آيات 1 تا 14

ترجمه آيات

به نام خدايى كه رحمتى عالمگير و رحمتى خاص به مومنان دارد الم (1).

نازل كردن اين كتاب كه شكى در آن نيست، از پروردگار جهانيان است (2).

مگر گويند آن را تزوير كرده ؟ (نه ) بلكه آن حق است، و از پروردگار تو است، تا گروهى را كه پيش از تو بيم رسان سويشان نيامده، بيم دهى، شايد هدايت يابند (3).

خدا آن كسى است كه آسمانها و زمين را با هر چه ميان آنهاست به شش روز آفريد، سپس به عرش پرداخت، جز او سرپرست و شفيعى نداريد، چرا پند نمى گيريد؟ (4).

از آسمان گرفته تا زمين تدبير هر كار را مى كند، آنگاه در روزى كه اندازه اش هزار سال از آنهاست كه شما مى شماريد، (همه چيز) به سوى او بالا مى رود (5).

اين خدا داناى غيب و شهود، و عزيز و رحيم است (6).

همان كه خلقت همه چيز را نيكو كرده، و خلقت انسان را از گلى آغاز كرد (7).

و نژاد او را از مايه اى از آب پست قرار داد (8).

آنگاه وى را پرداخت، و از روح خويش در او بدميد، و براى شما گوش و ديدگان و دلها آفريد، اما شما چه كم سپاس مى داريد! (9).

گويند: چگونه وقتى در زمين گم شديم، دوباره در خلقتى تازه در خواهيم آمد؟ (اينها كه مى گويند همه بهانه است )، بلكه علت واقعى انكارشان اين است كه رفتن به پيشگاه پروردگار خود را منكرند (.1).

بگو فرشته مرگ كه بر شما گماشته اند جانتان را مى گيرد، سپس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد (11).

اگر ببينى وقتى گنه كاران در پيشگاه پروردگارشان سرها به زير افكنده اند، (خواهى ديد كه مى گويند) پروردگار را ديديم و شنيديم، ما را بازگردان تا عمل شايسته كنيم، كه ما ديگر به يقين رسيديم (12).

اگر مى خواستيم همه كس را هدايت عطا مى كرديم، ولى اين سخن از من مقرر شده كه جهنم را از جنيان و آدميان جملگى پر مى كنم (13).

به سزاى آنكه ديدار اين روزتان را فراموش كرديد، عذاب بكشيد، كه ما نيز به فراموشيتان سپرديم، و به سزاى اعمالى كه مى كرديد عذاب جاويد را تحمل كنيد (14).

بيان آيات

اجمال مطالبى كه سوره مباركه سجده متضمن است

غرض اين سوره بيان مبدا و معاد، و اقامه برهان بر اين مساله است، و نيز دفع شبهه هايى كه درباره اين دو مساله در دلها خلجان مى كند، و در ضمن به مساله نبوت و كتاب نيز اشاره مينمايد، و امتيازى كه دو گروه مؤمنين حقيقى به آيات خدا، و فاسقان خارج از زى عبوديت، از يكديگر دارند بيان مى كند، و نيز به دسته اول وعده ثوابى مى دهد كه از تصور هر متصور بيرون است، و به دسته دوم وعيدى مى دهد، و به انتقام شديدى تهديد مى كند كه عبارت است از عذاب اليم و ابدى در قيامت، و عذابى كوچك تر از آن كه در دنيا به زودى خواهند چشيد، و در آخر، سوره را با تاكيد آن وعيد، و دستور به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) كه تو نيز منتظر باش آنچنان كه آنان منتظرند، ختم مى كند.

اين فهرست و اجمال مطالبى است كه در اين سوره آمده، و اين سوره در مكه نازل شده، مگر سه آيه آن كه بعضى گفته اند در مدينه نازل شده است، و آن عبارت است از آيه (افمن كان مومنا كمن كان فاسقا) تا تمامى سه آيه.

آنچه در اين فصل از آيات سوره مورد بحث آورده ايم، فصل اول از آن فهرست را يعنى مساله مبدا و معاد را متضمن است.

اين آيه در تقدير (هذا تنزيل الكتاب ) بوده، يعنى اين تنزيل كتاب است، و كلمه (تنزيل ) مصدر به معناى اسم مفعول است، و اگر مصدر را اضافه به كتاب كرده، از باب اضافه صفت به موصوف است، و معنايش اين است كه اين همان كتاب نازل شده است، كه شكى در آن نيست.

در جمله (من رب العالمين ) براعت استهلال به كار رفته، و براعت استهلال اين است كه در ابتداى كتاب يا نامه سخنى گفته شود كه به خواننده بفهماند در كتاب يا نامه چه چيزهايى آمده است.

در جمله مورد بحث نيز اين نكته بكار رفته، و به خواننده مى فهماند كه در اين سوره از وحدانيت خدا و معادى كه وثنيت بت پرست منكر آن است گفتگو شده، چون همانطور كه مكرر گفتيم، وثنى ها قائل به موجودى به نام رب العالمين نيستند، براى هر عالمى ربى قائلند، و رب همه آن رب ها را خدا مى دانند، و (خدا منزه و بزرگتر است از آنچه اينان مى گويند، و بسيار هم بزرگتر است ).

كلمه (ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است، كه معناى (بلكه ) را مى دهد، و معنا را چنين مى كند: بلكه مى گويند قرآن را به خدا افتراء بسته، و از ناحيه خدا نيست، آنگاه سخن آنان را رد نموده، مى فرمايد: (بل هو الحق من ربك لتنذر...).

مقصود از قومى كه پيش ز پيامبر اسلام (صلى الله عليه و اله و سلم)، پيامبر به سويشان فرستاده نشده بود (ما اتيهم ن نذير من قبلك)

(لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك ) - بعضى از مفسرين گفته اند منظور از اين قوم، قريش است، چون هيچ پيغمبرى قبل از آن جناب به سوى قريش گسيل نشده بود، به خلاف اقوام ديگر عرب، كه بعضى از پيغمبران به سوى ايشان مبعوث شده بودند، مانند خالد بن سنان عبسى، و حنظله، كه بنا به آنچه در روايات است دو تن از پيغمبران عرب بودند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم مذكور، همه اهل فترت، يعنى مردم ما بين عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) است، چون در اين فاصله زمانى، مردم از مساله دين و از وظائفى كه در قبال نعمت هاى الهى داشتند، و از آن غرض كه به خاطر آن خلق شده بودند، يعنى عبادت، به كلى غافل ماندند. ليكن اين تفسير صحيح نيست، براى اينكه معناى فترت اين است كه مدتى پيغمبر صاحب شريعت و كتاب مبعوث نشده باشد، كه اين مدت را مدت فترت مى نامند، و اما مدت مبعوث نشدن پيامبران بى شريعت، اولا فترت نيست، و ثانيا قبول نداريم كه ما بين عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) چنين پيام برانى نيامده باشند، با اينكه زمان فاصل بين آن دو پيامبر شش قرن بوده.

(لعلهم يهتدون ) - غايتى است براى ارسال رسول، اما نه غايتى حتمى، بلكه رجائى و احتمالى، (توضيح اينكه : هدايت يافتن قوم مذكور نتيجه و غايت رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، اما نتيجه احتمالى، و لذا فرمود: شايد هدايت شوند، و آرزوى مذكور از خدا نيست، چون كسى آرزوى چيزى را مى كند كه از شدن و نشدن آن بى خبر باشد، و خدا منزه از بى خبرى است، بلكه آرزو قائم به مقام است، و يا قائم به مخاطب است، كه همان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد، و اين مطلب در نظائر جمله مورد بحث گذشت.

استواء خداوند بر عرش كنيه از مقام تدبير موجودات بعد از خلقت آنها است

تفسير اين آيه در تفسير آيه (خلق السموات و الارض ثم استوى على العرش ) و در آياتى نظير آن گذشت، و نيز در گذشته گفتيم كه تعبير به استواء در عرش كنايه است از مقام تدبير موجودات، و به نظام در آوردن آنها، نظامى عام و پيوسته، كه حاكم بر همه آنها باشد، و به همين جهت كه كنايه از اين معنا است در اغلب مواردى كه اين تعبير آمده، دنبالش يكى از تدبيرها را به عنوان نمونه ذكر كرده، مثلا يك جا فرموده : (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار)، و در جاى ديگر فرموده : (ثم استوى على العرش يدبر الامر) و جاى ديگر فرموده : (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض ) و نيز فرموده : (ذو العرش المجيد فعال لما يريد).

و اگر بعد از خلقت آسمانها و زمين، مساله استواء بر عرش را ذكر كرده براى اين است كه سخن در اختصاص ربوبيت و الوهيت به خداى يگانه است، و در چنين مقامى صرف استناد خلقت به خداى تعالى، در باطل كردن عقيده بت پرستان كافى نبود، چون آنها منكر اين استناد نيستند، بلكه منكر استناد تدبير به خدا هستند، مى گويند تدبير عالم كه همان ربوبيت بوده باشد، كار خدايان ماست، در نتيجه الوهيت (استحقاق پرستش ) نيز مختص به آن خدايان است، و براى خدا تنها اين مى ماند كه رب آن ارباب و معبود آن معبودهاست. لذا لازم بود بعد از مساله خلقت، استواء بر عرش را هم بياورد، چون بين خلقت و تدبير ملازمه هست، يعنى يكى از ديگرى جدايى پذير نيست، لذا در آيه مورد بحث هر دو را ذكر كرد تا بفهماند پديد آرنده موجودات همان كسى است كه مدبر آنها است، پس همو به تنهايى رب و اله است، همچنان كه به تنهايى خالق است.

و باز به همين جهت در آيه مورد بحث مانند آياتى كه به عنوان شاهد آورديم، بعد از ذكر استواء بر عرش نمونه اى از تدبير خدا را ذكر نموده و فرموده : (ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) چون ولايت و شفاعت نيز مانند استواء بر عرش از شؤون تدبير است.

تحليل معناى شعاعت و اينكه جز خداوند ولى و شفيعى نيست

(ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) - (ولى ) به معناى كسى است كه مالك تدبير امر چيزى باشد، و معلوم است كه امور ما و آن شؤ ونى كه قوام حيات ما به آنهاست قائم به هستى است، و محكوم و در تحت تدبير نظام عامى است كه حاكم بر همه هستى است، و نيز محكوم به نظام خاصى است كه خود ما انسانها داريم، و نظام هر چه باشد چه عامش و چه خاصش از لوازم و خصوصياتى است كه خلقت هر چيزى دارد، و خلقت هم هر چه باشد مستند به خداى تعالى است، پس اوست كه خصوصيات هر موجودى و از آن جمله انسان را داده، و در نتيجه باز همو است كه براى انسان نظامى مخصوص به خودش، و نظامى عام مقرر كرده، پس او مدبر و ولى ماست، كه به امور ما رسيدگى نموده و شؤ ون ما را تدبير مى كند، همانطور كه ولى هر چيزى است، شريكى برايش نيست.

و (شفيع ) - بنابر آنچه در مباحث شفاعت در جلد اول از اين كتاب گذشت - عبارت شد از كسى كه منظم به سببى ناقص شود، و سببيت ناقص را تكميل كند، پس شفاعت عبارت است از تتميم سبب ناقص در تاثيرش، و چون اين معنا را با اسباب و مسببات خارجى تطبيق كنيم، نتيجه اش اين مى شود كه هر يك از اسباب و شرايط عالم، شفيع يكديگرند، چون سببيت يكديگر را در تاثير تكميل مى كنند، همچنان كه هر يك از ابر، باران، آفتاب، سايه، و امثال آن شفيع روييدنيها هستند، چون هر يك از نامبردگان سببيت ديگرى را تكميل مى كند.

حال مى گوييم، وقتى پديد آورنده اسباب، و اجزاى آنها، و ربط دهنده بين آنها، و مسببات، خداى سبحان باشد، پس خدا شفيع حقيقى است، كه نقص هر سبب را تكميل مى كند، پس شفيع واقعى و حقيقى تنها خدا است، و غير از او شفيعى نيست.

به بيانى ديگر و دقيق تر اينكه : قبلا كه پيرامون اسماء حسنى بحث مى كرديم، (جلد هشتم )، گفتيم كه اسماء حسناى خداى تعالى واسطه هايى بين او و بين خلقش در رساندن فيض به ايشان هستند، مثلا خداى تعالى بدان جهت كه داراى اسم رازق، جواد، غنى، و رحيم است، به خلق خود رزق مى دهد، و بدان جهت كه شافى، معافى، رؤ وف و رحيم است بيماران را شفا مى دهد، و بدان جهت كه شديدالبطش، ذوانتقام و عزيز است، ستمكاران را هلاك مى كند، و همچنين هر فيضى را كه به خلق مى رساند، به وساطت يكى از اسماء حسنايش مى رساند.

و بنابراين هيچ چيز از مخلوقات او كه وجودش مركب است نخواهى ديد، مگر آنكه در وجود آن، چند اسم از اسماء حسناى خدا دخالت و وساطت دارند، كه اين چند اسم بعضى مافوق بعضى، و بعضى در عرض بعضى ديگرند، و هر اسمى از آن اسماء كه خصوصى تر است، واسطه است بين آن موجود، و بين آن اسمى كه اعم از خودش است، مثلا اسم شافى اخص از اسم رؤ وف و رحيم است، چون او تنها مربوط به شفاى بيماران است، و آندوى ديگر هم شامل بيماران مى شود، و هم غير آنان، و به همين جهت اسم شافى واسطه مى شود بين مريض، و بين اسم رؤ وف و رحيم، باز اسم رحيم خصوصى تر از اسم قدير است، و به همين جهت واسطه مى شود ميان قدير و بيمار، و به همين منوال ساير اسماء.

و اين وساطت در حقيقت تتميم تاثير سبب در مسبب است، و يا به عبارت ديگر نزديك كردن مسبب است به سبب، تا تاثير سبب به فعليت برسد، و از اين معنا نتيجه مى گيريم كه خدا شفيع مى شود با بعضى از اسماى خود، نزد بعضى ديگر، پس صحيح است كه به استعمال حقيقى گفته شود كه خدا شفيع است، و غير از او شفيعى نيست، (دقت بفرماييد).

از آنچه گذشت معلوم و روشن شد كه ديگر هيچ اشكالى در اين اطلاق و استعمال نيست، و جا ندارد كسى اشكال كند كه چطور خدا شفيع مى شود نزد خودش، چون گفتيم حقيقت اين شفاعت وساطت يكى از صفات كريمه او بين شخص محتاج، و يكى ديگر از صفات اوست، همچنان كه خود ما همه روزه پناه مى بريم به رحمت او از غضبش و يا پناه مى بريم به فضلش از عدلش، و رحمت و فضلش را شفيع قرار مى دهيم بين خود و بين غضب و عدل او، و اما اين معناى از شفاعت كه خدا براى كسى نزد غير خودش، شفيع شود البته به هيچ وجه صحيح نيست.

معناى ديگرى كه مفسرين براى جمله : (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع) قائل شده ند و براى آن توجيهاتى كرده اند

مفسرين براى اينكه همين معناى دوم به نظرشان نزديك تر رسيده، در تفسير آيه اختلاف كرده و حرفها زده اند: بعضى گفته اند: كلمه (دون ) در جمله (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع )، به معناى كلمه (عند - نزد) مى باشد، و جمله (من دونه ) حال از ضمير (لكم ) است، و معناى آيه اين است : شما در اين حال كه از خدا تجاوز كرده ايد (براى خدا شريك قائل شده ايد)، ديگر هيچ ولى و شفيعى نداريد، و خلاصه مى خواهد بفرمايد نزد خدا شفيع و وليى ندارند.

ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هر چند استعمال كلمه (دون ) به معناى (عند) صحيح است، ليكن بودن كلمه (من ) در آيه قرينه است بر اينكه (دون ) به معناى (غير) است، و (من دونه ) به معناى (غير از خدا) است، نه نزد خدا، و مفهوم تجاوز را در تقدير گرفتن و ارجاع كلمه (من دونه ) به (ما لكم عنده ) بى معنا است.

بعضى ديگر گفته اند: كلمه (شفيع ) در آيه شريفه مجازا در معناى (ناصر) استعمال شده، و كلمه (دون ) به معناى غير است، و جمله (من دونه ) حال از ولى است،

و معناى آيه اين است كه شما ولى و ناصرى غير از خدا نداريد، اشكال اين تفسير اين است كه بدون جهت مرتكب اين مجاز شده است.

بعضى ديگر گفته اند: اطلاق شفيع در اينجا از قبيل مشاكله تقديرى است، يعنى روى فرض صحت كلام خصم، نظير او سخن بگويند، و در مقام ما چون مشركين - كه آيه در مقام انذار ايشان است - درباره بت هاى خود مى گفتند اينها شفيعان ما هستند، و معتقد بودند كه هر يك از آنها شفيع آنان در يك قسم حاجت است، معناى آيه اين مى شود كه بر فرض كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد.

كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد.

بعضى ديگر گفته اند: كلمه (دون ) به معناى (عند - نزد) است، ولى ضمير (من دونه ) به عذاب بر مى گردد، و معناى جمله اين است كه براى شما نزد عذاب خدا، وليى نيست، يعنى خويشاوندى كه به دردتان بخورد، و عذاب را از شما برگرداند، و نيز شفيعى كه سودى به حالتان بخشد نيست.

اشكال اين تفسير اين است كه برگرداندن ضمير به عذاب زورگويى و بى دليل حرف زدن است علاوه بر اين، اشكال ديگرى كه بر همه وجوهى كه نقل كرديم وارد است، اين است كه صاحبان اين وجوه از اين جهت خود را به زحمت انداخته اند كه فكر كرده اند وقتى خدا شفيع باشد آن كس كه نزد او شفاعت كند كيست ؟ و خواننده عزيز متوجه شد كه با تحليلى كه كرديم، خداى تعالى هم شفيع است و هم شفاعت پذير.

(افلا تتذكرون ) - اين استفهام توبيخى است، توبيخ بر اينكه تا كى مى خواهند متذكر نشوند، و از ادله عقول روى بگردانند، و نفهمند كه ملك و تدبير هر دو از خداى سبحان است، و او يگانه معبود به حق است، و غير از او ولى و شفيعى ندارند، و شفاعتى كه براى آلهه خود قائلند خيالى بيش نيست.

توضيح مفاد آيه : (يدبر الامر من السماء الى االارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون)

اين آيه تتميم بيان اين معنا است كه فرمود: تدبير امر موجودات قائم به خداى سبحان است، و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از كلمه (امر) در آيه، شأن است، نه امر در مقابل نهى.

و كلمه (يدبر) از تدبير است، و تدبير از ماده (دبر) است كه به معناى دنباله و عقب چيزى است، و تدبير اين است كه چيزى را پشت سر چيزى قرار دهى، و يا دستورى را به دنبال ديگر قرار دهى، و در آيه مورد بحث برگشت مى كند به اينكه خداى تعال ى وجود حوادث يكى پس از ديگرى را مانند سلسله زنجيرى كه پشت سرهم و متصل ما بين آسمان و زمين باشد قرار مى دهد، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و نيز فرمود: (انا كل شى ء خلقناه بقدر).

(ثم يعرج اليه ) - اين جمله از اين جهت كه بعد از جمله (يدبر الامر من السماء الى الارض ) قرار گرفته، خالى از اين اشعار نيست، كه كلمه (يدبر) معناى تنزيل را متضمن است، و معنايش اين است كه او تدبير امر مى كند، در حاليكه نازل كننده است، و يا او نازل كننده است در حاليكه مدبر است، از آسمان تا زمين را، و بعيد نيست منظور از اين امر همان امرى باشد كه در آيه (فقضيهن سبع سموات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها) آمده است.

و در جمله (ثم يعرج اليه ) اشعار است به اينكه مراد از سماء مقام قربى است كه زمام همه امور بدانجا منتهى مى شود، نه آسمان كه به معناى جهت بالا و يا ناحيه اى از نواحى عالم جسمانى است، براى اينكه قبلا فرمود: (تدبير امر مى كند از آسمان تا زمين ) آنگاه فرمود: (سپ س به سوى او عروج مى كند)، پس معلوم مى شود عروج به سوى او از همان طريقى است كه از آن نازل شده، و در آيه غير از علوى كه به تعبير سماء آمده و پايينى كه از آن به ارض تعبير كرده، و نزول و عروج چيز ديگرى نيامده پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا را مى فهماند كه مراد از سماء، مقام حضور است، كه تدبير امر از آن مقام صادر مى شود. و يا مراد اين است كه موطن و محل تدبير امور زمينى، آسمان است، و خدا كه محيط به هر چيز است تدبير زمين را از آن موطن نازل مى كند، كه البته اين معناى دوم به فهم نزديك تر است، چون جمله (و اوحى فى كل سماء امرها) با آن سازگارتر است.

(فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون ) - معنايش چه به احتمال اول و چه دوم اين است كه خداى تعالى تدبير مذكور را در ظرفى انجام مى دهد كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود با هزار سال از سالهايى كه شما ساكنان زمين مى شماريد برابر مى گردد، چون مسلم است كه روز، شب، ماه و سالى كه ما مى شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست.

و چون مراد از سماى عالم، قرب و حضور است، و اين عالم از حيطه زمان بيرون است، ناگزير مراد از آن، ظرفى خواهد بود كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود هزار سال از سالهايى كه ما مى شماريم خواهد شد.

و اما اينكه اين مقدار آيا مقدار نزول و مكث و عروج است يا مقدار نزول و عروج رويهم است، بدون مكث، و يا مقدار هر يك از اين دو است، و يا تنها مقدار خود عروج است، البته بنا بر اينكه كلمه (فى يوم ) قيد باشد براى (يعرج اليه ) به تنهايى، احتمالاتى است كه آيه (تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنه ) مويد احتمال اخير است، چون مدت مذكور را تنها مدت عروج معرفى مى كند.

آنگاه بنا بر فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، يا تنها عروج آنها در روز قيامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است، و اگر در آيه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به كفار است، تا به خاطر كفرشان مشقت بيشترى بكشند، ممكن هم هست بگوييم مقدار هزار سال مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است، و مقدار پنجاه هزار سال مقدار و طول مدت پنجاه موقف است.

از اين هم كه بگذريم احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، كه آيا تحديدى است حقيقى، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است، همچنان كه در آيه (يود احدهم لو يعمر الف سنه ) نيز منظور همين است، يعنى مى خواهد بفرمايد دوست مى دارند بسيار زياد عمر كنند، نه خصوص عدد هزار، ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است.

به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى كند، و با همه آنها مى سازد، و ليكن از همه آنها نزديك تر به ذهن اين است كه كلمه (فى يوم ) قيد باشد براى (ثم يعرج اليه ) و مراد از روز عروج امر، يكى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد (و خدا داناتر است ).

تفسير مفردات اين آيه گذشت، و مناسبت اسماى سه گانه در آن، با اين مقام ظاهر است.

اشاره به حقيقت حسن و بيان اينكه خلقت و حسن متلازمند (احسن كل شىء خلقه) و زشتى و بدى ذاتى مخلوقات نيست

راغب مى گويد: كلمه (حسن ) عبارت است از هر چيزى كه بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت كند، و اين حالت سه قسم است، يكى اينكه چيزى مستحسن از جهت عقل باشد، يعنى عقل آن را نيكو بداند، دوم اينكه از نظر هواى نفس نيكو باشد، سوم از نظر حسى زيبا و نيكو باشد. البته اين تقسيمى است براى زيبايى از نظر ادراكات سه گانه انسان.

و حقيقت حسن عبارت است از سازگارى اجزاى هر چيز نسبت بهم، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى كه خارج از ذات آن است، بنابراين، زيبايى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بينى و دهان و غيره است، و حسن عدالت سازگاريش با غرضى است كه از اجتماع مدنى منظور است، و آن به اين است كه در جامعه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنين است حسن هر چيز ديگر.

دقت در خلقت اشياء كه هر يك داراى اجزايى موافق و مناسب با يكديگر است، و اينكه مجموع آن اجزاء مجهز به وسايل رسيدن آن موجود به كمال و سعادت خويش است، و اينكه اين مجهز بودنش به نحوى است كه بهتر و كامل تر از آن تصور ندارد، اين معنا را دست مى دهد كه هر يك از موجودات فى نفسه و براى خودش داراى حسنى است، كه تمام تر و كامل تر از آن براى آن موجود تصور نمى شود.

و اما اينكه مى بينيم موجودى زشت و ناپسند است، براى يكى از دو علت است، يا براى اين است كه آن موجود داراى عنوان عدمى است، كه بدى و ناپسندى اش مستند به آن عدم است، مانند ظلم ظالم و زناى زناكار، كه ظلم بدان جهت كه فعلى از افعال است زشت نيست، بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى كند زشت است، و زنا بدان جهت كه عمل خارجى است و هزاران شرايط دست بدست هم داده تا آن عمل صورت خارجى بگيرد زشت نيست، چون صورت خارجى آن با صورت خارجى عمل نكاح مشترك است، بلكه زشتى اش بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى، و يا مخالف مصلحت اجتماعى است.

و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم، و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل ) خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربره مقايسه اش مى كنيم، مى گوييم بد است، و يا مثلا خار كه در مقايسه با گل زشت و بد مى شود، و عقرب كه در مقايسه با انسان زشت و بد مى گردد، بدى و زشتى ذاتى آنها نيست، بلكه با مقايسه اش به چيز ديگر و سپس قياسش با طبيعت خودمان مى گوييم بد و ناگوار و زشت است، كه اين زشتى و بدى نيز در حقيقت به همان زشتى به معناى اول بر مى گردد.

پس به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه موجود و مخلوق است متصف به بدى نمى شود، به دليل اينكه خداى تعالى خلقت هر موجودى را نيكو خوانده و فرموده : (الذى احسن كل شى ء خلقه - خدايى كه هر چيزى را نيكو خلق كرده )، كه اگر اين فرمايش ‍ خدا را با فرمايش ديگرش كه فرموده : (الله خالق كل شى ء) ضميمه كنيم، اين نتيجه به دست مى آيد كه اولا خلقت ملازم با حسن است، پس هر مخلوقى بدان جهت كه مخلوق است حسن و نيكو است.

و ثانيا هر زشت و بدى كه تصور كنيم مخلوق خدا نيست، البته بدى و زشتى اش مخلوق نيست، نه خودش، كه توضيحش گذشت. پس معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناه و زشت و بدند مخلوق خدا نيستند، و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.

مراد از انسان در جمله : (و بدء خلق الانسان من طين)

مراد از انسان فرد فرد آدميان نيست، تا بگويى خلقت فرد فرد از گل نبوده، بلكه مراد نوع آدمى است، مى خواهد بفرمايد: مبدا پيدايش ‍ اين نوع گل بوده، كه همه افراد منتهى به وى مى شوند، و خلاصه تمامى افراد اين نوع از فردى پديد آمده اند كه او از گل خلق شده، چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده اند و مراد از آن فردى كه از گل خلق شده آدم و حوا (عليهمالسلام) است.

دليل گفتار ما اين است كه دنبال جمله مورد بحث مى فرمايد: (ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين )، يعنى سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق كرد، و اين تعبير مى فهماند كه منظور از مبدا خلقت انسان، همان اولين فردى است كه از گل خلق شده، نه فرد فرد انسانها، كه از آبى بى مقدار خلق شده اند، تا معنا چنين شود كه خدا ابتداى انسانهاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گل قرار داد. زيرا اگر مراد اين بود جا داشت بفرمايد: (ثم جعله سلاله من ماء مهين - سپس همان انسان را سلاله و خلاصه اى كرد از آبى خوار و بى مقدار)، و ديگر حاجت به ذكر نسل نبود، چون كلمه نسل به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابله بين (بدء خلق ) و بين (نسل ) به خوبى مى فهماند كه مراد از انسان نوع است، كه ابتداى خلقتش از گل، و نسلش از آب مهين است (دقت بفرماييد).

(ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ) - كلمه (سلاله ) بطورى كه در مجمع البيان گفته برگزيده و خلاصه اى است كه از چيزى ديگر گرفته شود، و نطفه مرد را سلاله گفته اند، چون از صلب او گرفته مى شود. و كلمه (مهين ) از (هون ) است كه به معناى ضعف و حقارت است. و كلمه (ثم ) بعديت زمانى را مى رساند، و معناى جمله اين است كه : خداوند سپس ولادت انسان را از طريق جدا شدن و ولادت از خلاصه اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.

(تسويه ) به معناى تصوير و هم تتميم عمل است. و در جمله (نفخ فيه من روحه ) استعاره و كنايه گويى شده است، يعنى روح تشبيه شده به دم زدن و نفسى كه آدمى مى كشد و بر مى گرداند، و احيانا آن را در غير خود مى دمد و اضاضه كلمه روح به ضميرى كه به خدا بر مى گردد اضافه تشريفى است، و معنايش (ثم نفخ فيه من روح شريف و منسوب اليه ) مى باشد، يعنى سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد.

در اين جمله به نعمت ادراكهاى حسى، يعنى چشم و گوش، و ادراكهاى فكرى يعنى قلب منت نهاده است، كه هم ادراكهاى جزئى و خيالى را شامل مى شود، و هم كلى و عقلى را.

(قليلا ما تشكرون ) - يعنى شكر مى گزاريد، اما بسيار اندك، و اين خود اعتراضى است كه به جاى توبيخ و سرزنش به كار رفته، بعضى از مفسرين گفته اند: جمله حاليه است، و معناى آن اين است كه خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى كه شما كم شكر مى گزاريد و به هر حال چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آيه شريفه در سياق گلايه و توبيخ است، و مى خواهد بدين وسيله مردم را به شكر وابدارد.

قبل از آيه مورد بحث انسان غايب فرض شده بود، و درباره اش مى فرمود: (سپس او را تكميل كرد، و از روح خود در او دميد) و در جمله مورد ب حث ناگهان روى سخن متوجه انسان شده، مى فرمايد: (و برايتان چشم، گوش و دل قرار داد) اين التفات از غيبت به خطاب جمع، براى اين است كه انعام الهى را كه شامل همه هست، تسجيل كند، تا به شكر خدا وادار شوند، چون مردم در اين باره يا قاصرند و يا مقصر.

سخن كفار در مقام استعباد معاد، و جواب به آن

اين آيه، دليل منكرين قيامت را نقل مى كند، كه جز استبعاد اساسى ندارد، مراد از گم شدن در زمين به قول بعضى از مفسرين ضايع شدن و ناپديد شدن است، همچنان كه مى گويند: (ضلت النعمه ) يعنى نعمت ضايع گشت، بعضى ديگر گفته اند: (به معناى غايب و گم شدن است ) و به هر حال، مراد كفار اين است كه آيا وقتى مرديم، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاكش در زمين گم شد، به طورى كه ديگر اجزاى بدنمان از يكديگر تميز داده نشد، و چيزى از ما باقى نماند كه دوباره خلق شويم، آيا دوباره خلق مى شويم و به همان صورت اول كه داشتيم بر مى گرديم ؟

و معلوم است كه استفهامشان انكارى است، و مرادشان از خلقت جديد همان مساله بعث و معاد است.

جمله (بل هم بلقاء ربهم كافرون ) اعراض از سخن ايشان است، كه مى گفتند: (آيا اگر در زمين گم شويم ...) گويا فرموده : كفار منكر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلكه تنها علت اين انكارشان اين است كه رجوع به سوى ما و لقاى ما را منكرند. و چون برگشت كلامشان به اين معنا بوده، پاسخشان را طورى داده كه دلالت به رجوع كند، و آن اين است كه : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ).

كلمه (توفى ) به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى، مانند توفى حق، و توفى قرض از بدهكار، كه معنايش تا دينار آخر حق و طلب را گرفتن است.

بعضى از مفسرين گفته اند: معناى (ملك الموت موكل به شماست ) اين است كه موكل به ميراندن و قبض روح شماست، ولى آيه شريفه مطلق است، و ظاهر اطلاقش اين است كه موكل بر اعم از ميراندن باشد.

و اگر در اين آيه قبض روح و توفى را به ملك الموت و در آيه (الله يتوفى الانفس حين موتها) به خدا نسبت داده، و در (آيه حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا) به فرستادگان، و در آيه (الذى تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم ) به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است، سبب نزديكتر به ميت ملائكه هستند، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شوند، و سبب دورتر از آنان خود ملك الموت است، كه مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست او اجراء مى كند، و به ايشان دستور مى دهد، خداى تعالى هم مافوق همه آنان و محيط بر آنان، سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است، و اگر بخواهيم اين جريان را با مثلى مجسم سازيم، نظير عمل كتابت است كه هم به قلم نسبت مى دهيم و مى گوييم قلم خوب مى نويسد، و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهيم ومى گوييم دست فلانى به نوشتن روان است، و هم به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم فلانى خوب مى نويسد.

(ثم الى ربكم ترجعون ) - اين رجوع همان است كه در آيه قبلى از آن به لقاى خدا تعبير كرده بود، و موطن و جاى آن روز قيامت است، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به (ثم ) كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند.

و به هر تقدير اين آيه پاسخى است از احتجاج كفار كه مى گفتند ما بعد از مردن در زمين گم مى شويم، و مى خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند، و معلوم است كه صرف اين كه ملك الموت انسانها را مى ميراند جواب از دليل ايشان نمى شود، باقى مى ماند جمله (ثم الى ربكم ترجعون ) و اين هم ادعائى است بى دليل، در مقابل ادعاى با دليل كفار، و كلام الهى منزه از اين گونه احتجاج است .

بيان اينكه مرگ انسان نابودى انسان نابودى او نيست با توضيحى راجه به تجردنفس

لذا مى گوييم خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور داده كه در پاسخ از استبعاد ايشان به ايشان بگو كه حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسانها در زمين گم نمى شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اينكه چيزى از شما كم شود، بطور كامل مى گيرد، (چون گفتيم كلمه توفى گرفتن بطور كامل را مى رساند)، و ارواح شما را از بدنهايتان بيرون مى كشد، به اين معنا كه علاقه شما را از بدنهايتان قطع مى كند.

و چون تمام حقيقت شما ارواح شماس ت، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه (شما) خطاب به او است، (و يك عمر مى گفتيد من و شما)، بعد از مردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گم نمى شود، آنچه گم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدنهاى شما بود نه شما، و شما بعد از مردن بدنها محفوظ مى مانيد،تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدنهايتان برگرديد.

با اين بيان دليل كفار بر نبودن معاد به كلى باطل مى شود، چه دليل آنان را طورى تقرير كنيم كه تنها استبعاد باشد، و يا طورى تقرير كنيم كه به صورت برهانى فلسفى در آيد، يعنى بگوييم : بدن بعد از متلاشى شدن شخصيتش نيز نابود مى شود، يعنى آن خصوصياتى كه به خاطر آن، اين بدن زيد فرزند عمرو بود از بين مى رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود اعاده معدوم لازم مى آيد، و آن هم محال است.

اين صورت برهانى سخن كفار است، و آيه شريفه آن را باطل مى كند، چون گفتيم حقيقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس ‍ او، كه با كلمه (من - تو) از آن حكايت مى كنيم، و روح آدمى غير از بدن اوست، و بدن در وجودش و شخصيتش تابع روح است، و روح با مردن متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلكه در حيطه قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى كه اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و باهمان خصوصياتى كه خداى سبحان از آن خبر داده مبعوث شود.

پس از آنچه گذشت دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه آيه (قل يتوفيكم...) متصل است به آيه (ءاذا ضللنا فى الارض...)، و پاسخى است كه اشكال كفار را باطل، و شبهه آنان را درباره معاد دفع مى كند.

ليكن بعضى از مفسرين كه كلمه (توفى ) را به معناى مطلق ميراندن گرفته اند، و متوجه نكته اى كه در اين تعبير هست نشده اند و در تفسير آيه دچار اشكال شده، و در توجيه اتصال آن به آيه قبل دست و پا كرده اند، و توجيهى كرده اند كه عقل سليم پذيراى آن نيست و آن را نمى پسندد.

نكته دوم اينكه اين آيه از روشن ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرد نفس مى كند و مى فهماند كه نفس غير از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن.

جلوه اى از حال مشركين در روز قيامت

(نكس روس ) به معناى سر به پايين انداختن است و مراد از مجرمين - به قرينه ذيل آيه - خصوص منكرين معاد است، و به همين جهت لام در آن خالى از معناى عهد نيست، در نتيجه اين معنا را به آيه مى دهد كه : اگر ببينى مجرمين مذكور و معهود را، كه منكر معاد بودند و مى گفتند: (ءاذا ضللنا فى الارض...)، چگونه سر به پايين انداخته اند...

و اگر از قيامت تعبير كرد به (عند ربهم - نزد پروردگارشان )، به اين منظور است كه در مقابل جمله قبلى يعنى جمله (بل هم بلقاء ربهم كافرون ) قرار گيرد، و چنين معنا دهد: همانهايى كه به لقاى پروردگارشان كافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، كه ديگر نتوانند لقاء را انكار كنند.

و اينكه مى گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان كه عمل صالح كنيم، زيرا داراى ايمان و يقين شده ايم، به خاطر اين است كه در آن روز حق برايشان آشكارا گشته، و اين معنا منكشف مى شود كه نجات تنها در ايمان و عمل صالح است، ايمان برايشان حاصل شده، درخواست رجوع مى كنند تا عمل صالح را نيز تامين نمايند، تا سبب نجاتشان كه گفتيم دو جزء است تمام و كامل بشود.

و معناى آيه اين است كه چه مى شد كه همين مجرمين منكر لقاءالله را مى ديدى، كه چگونه سرها نزد پروردگارشان بزير افكنده و در موقفى از لقاءالله قرار گرفته اند، كه موقف خوارى و ذلت و پشيمانى است، مى گويند: پروردگارا با دو چشم خود ديديم و با دو گوشمان حق را شنيديم و تسليم شديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهيم، چون يقين برايمان حاصل شد.

و خلاصه معنا اين است كه تو امروز آنان را مى بينى كه منكر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى خواهى ديد كه خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان كرده و سرها از شرم به زير افكنده اند، و به آنچه امروز منكرش هستند اعتراف مى كنند، و درخواست مى نمايند كه بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.

اشاره به قضاى الهى در امر هدايت و ضلالت انسانها

يعنى اگر مى خواستيم به هر كس چه مومن و چه كافر هدايتش را ارزانى بداريم، يعنى آن هدايتى كه مخصوص و مناسب شخص ‍ اوست بدهيم مى داديم.

البته منظور اين نيست كه همه را مجبور به هدايت كنيم، بلكه منظور اين است كه كافران را نيز مانند مؤمنين هدايت مى كنيم، تا به اختيار و اراده خود داراى هدايت شوند، همانطور كه مؤمنين با اختيار و اراده خود داراى هدايت شدند، چون اگر پاى جبر در ميان آيد تكليف در دنيا و جزاء در آخرت به كلى باطل مى شود.

(و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين ) - يعنى ليكن اينطور نخواستيم، چون در اين ميان قضائى است كه از سابق از ناحيه من رانده شده، قضائى حتمى، و آن اين است كه جهنم را از جن و انس پر كنم.

و اين قضاى حتمى سابق، همان است كه بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم، و سوگندش كه گفت : (فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ) فرموده : (فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ).

و لازمه اين قضاء اين است كه به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبوديت هدايتشان نكند، همچنان كه باز خودش ‍ فرموده : (ان الله لا يهدى القوم الظالمين ) و نيز فرموده : (و الله لا يهدى القوم الفاسقين )، و نيز آياتى ديگر.

اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از جمله (و لكن حق القول منى ) است، يعنى چون چنين قضائى رانده شده، پس بچشيد... و كلمه (نسيان ) به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مركز و نيروى ذاكره، و گاهى كنايه مى شود از بى اعتنايى به امرى مهم، و همين معناى كنايى مورد نظر آيه است.

و معناى آيه اين است كه وقتى قضاى حتمى رانده شده كه پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد، به خاطر اينكه به لقاى چنين روزى بى اعتنايى كرديد، آن قدر كه حتى آن را انكار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، كه امروز پاداش نيكى بگيريد، چون ما نيز امروز به آنچه براى شما مهم است يعنى به سعادت و نجات شما بى اعتناييم.

جمله (فذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون ) تاكيد و توضيح همان بيان سابق است، و مى فهماند چشيدن عذاب كه شما را بدان مأمور نموديم، چشيدن عذاب دائمى است، و بى اعتناييتان به لقاى امروز (آخرت )، همان اعمال زشتى است كه مى كرديد.

بحث روايتى (رواياتى درباره توفى ملك السموات و...)

در الدر المنثور است كه نحاس، از ابن عباس، روايت كرده كه گفت : سوره سجده در مكه نازل شده، مگر سه آيه آن كه از آيه (افمن كان مومنا) شروع شده است.

و نيز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى شيبه از على (عليه السلام) روايت كرده اند كه گفت : عزائم (سجده هاى واجب قرآن ) چهار است، (الم تنزيل، حم تنزيل، نجم، اقرء باسم ربك الذى خلق ).

و در كتاب خصال از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: عزائم چهار است، (اقرء باسم ربك الذى خلق، نجم، تنزيل سجده، حم سجده ).

باز در الدر المنثور است كه احمد، و طبرانى، از شريد بن سويد، روايت كرده اند كه گف ت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مردى را ديد كه دامن خود را بلند گرفته، به وى فرمود دامنت را جمع كن، عرضه داشت : يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم) من مبتلا به گژى پايم، دامن خود بلند كرده ام كه پيدا نباشد. فرمود: دامنت را جمع كن كه تمامى خلقهاى خدا نيكو است.

و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام) از كلام خداى عزوجل پرسيد، كه مى فرمايد: (الله يتوفى الانفس حين موتها) و در جاى ديگر مى فرمايد: (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم )، و در جاى ديگر مى فرمايد: (الذين تتوفيهم الملائكه طيبين ) و نيز جاى ديگر مى فرمايد: (الذين تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم ) و جاى ديگر مى فرمايد: (توفته رسلنا)، و نيز مى فرمايد: (و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكه ) با اينكه در يك ساعت در دنيا هزاران نفر كه عددشان را جز خدا كسى نمى داند مى ميرند، اين چگونه ممكن است كه ملائكه، و يا ملك الموت در آن واحد به قبض روح همه اين ها برسد؟

امام (عليه السلام) در جواب فرمود: خداى تبارك و تعالى براى ملك الموت كاركنان و ياورانى از ملائكه قرار داده، كه او نسبت به آن اعوان به منزله فرمانده است، و هر يك را به مأموريتى مى فرستد، پس هم ملائكه قبض روح مى كنند، و هم خود ملك الموت، آنگاه خدا آن ارواح را از ملك الموت مى گيرد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، و ابو الشيخ، از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت كند، ديد كه ملك الموت بالاى سر وى نشسته، پرسيد اى ملك الموت نسبت به رفيق ما مدارا كن، كه او مردى با ايمان است، ملك الموت عرضه داشت : اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) مژده كه من نسبت به هر مومنى مدارا مى كنم.

اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) بدان كه من بعد از آن كه روح آدميان را قبض مى كنم، لحظه اى گوشه خانه مى ايستم، و مى گويم به خدا سوگند كه من هيچ گناهى ندارم، چون مأمورم، و من بار ديگر، و بار ديگر به اين خانواده بر مى گردم، الحذر الحذر، و خداى تعالى هيچ اهل بيتى و كلوخى و موئى و كركى در خشكى و دريا خلق نكرده، مگر آنكه من در هر شبانه روز پنج نوبت آنها را از نظر مى گذرانم.

حتى من به صغير آنان و كبيرشان از خودشان آشناترم، و به خدا سوگند اى محمد من قادر نيستم كه حتى جان يك پشه را قبض كنم، مگر وقتى كه خداى تعالى مرا دستور قبض آن را بدهد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها) معصوم (عليه السلام) فرمود: يعنى اگر بخواهيم همه را معصوم از گناه كنيم، مى توانيم .

مؤلف: مقام عصمت منافاتى با اختيار ندارد، و به همين جهت بين مضمون اين روايت و آنچه در تفسير آيه گفتيم منافاتى نيست.

گفتارى پيرامون پيدايش انسان نخستين

بررسى آنچه در قرآن در اين باره آمده است

در تفسير سوره نساء گفتارى در اين معنا گذشت، و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است، در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم -، از طريق تناسل منتهى مى شوند به يك زن و شوهر معين، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده، و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده اند، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند.

اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود، آن را افاده مى كنند، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى رسد، و نص در اين معنا نيست، تا نشود آن را تاويل كرد، از سوى ديگر، مساله از ضروريات دين هم نيست، تا منكر آن مرتد از دين باشد، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است.

و اما آدم كيست ؟ آيا مقصود از اين كلمه، آدم نوعى است ؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه هاى انسان هاى امروز بوده اند؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است ؟، معلوم نيست.

و بنابر اينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده، و از طريق تطور انواع و پيدايش ‍ فردى كاملتر از فردى كامل، و فردى كامل از فردى ناقص، و همچنين ناقصى از ناقص تر، بوجود آمده ؟

يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به جهاز تعقل، متولد شده است، و مبدا ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده ؟

كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده، و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر، و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده ترين حيوان، كه از هر حيوان ديگر ناقص تر باشد.

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم، لايزال از ناقصى به كاملى، و از كاملى به كامل ترى برسيم، تا منتهى شويم به انسان، اما انسان بدون تعقل، و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته، و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند، بطورى كه آن حيوان ساده اى كه گفتيم، جد اعلاى انسان امروزى باشد.

و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود، و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند، و از مادر و پدرى متولد نشده باشند، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست.

و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است، يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى شود، و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده، بلكه از زمين تكون يافته اند.

چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شده ؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته، و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته، و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده، آنگاه آن روح در او دميده شده است، و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است ؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده.

تنها روشن ترين آيه اى كه درباره خلقت آدم در قرآن ديده مى شود آيه (ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) است، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده، مسيحيان احتجاج مى كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى، به دنيا آمده، و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى شود، پس پدر عيسى بايد خدا باشد، آيه شريفه در پاسخ آنان مى فرمايد: صفت عيسى (عليه السلام) مانند صفت آدم است، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد، بدون اينكه پدرى داشته باشد، كه از نطفه او متولد شود، پس چرا مسيحيان نمى گويند آدم پسر خدا است.

و اگر مراد از خلقت از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى شود، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه : صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى شود، همچنان كه همه مردم نيز چنينند.

و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند، و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى شود، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى شود.

با اين بيان روشن مى گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب، و يا گل يا امثال آن خبر مى دهد، همه بر مدعاى ما دلالت مى كند، يعنى مى فهماند كه خلقت او آنى، و بدون گذشت زمان، و بدون پدر و مادر بوده، و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى ماند، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد، و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده ام، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى شود.

پس اگر فرموده : (انى خالق بشرا من طين ) و يا مى فرمايد: (و بدء خلق الانسان من طين ).

همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است.

نظريان و فرضيات مختلف در اين باره، از آن جمله فرضيه تطور انواع

و اما اينكه بعضى گفته اند: مراد از آدم، آدم نوعى، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است، كه در همه افراد هست، نه آدم شخصى، و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته، و داستان داخل شدن آدم در بهشت، و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان، و نافرمانى كردن او، يك تمثيل تخيلى است، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد، و چقدر مقرب درگاه خدا است، و وقتى دنبال هواى نفس را مى گيرد، و ابليس را اطاعت مى كند، تا چه پايه پايين مى آيد.

سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى سازد، از قبيل آيه (الذى خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء).

چون اگر مراد از نفس واحد (يك تن ) آدم نوعى باشد، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى ماند، و از قبيل اين آيه است، آياتى كه مى رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد، و آن دو با خوردن از آن درخت، خدا را نافرمانى كردند.

و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته اند مراد، آدم نوعى است، چيست ؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين، و انواع موجودات اصلى آن، و از آن جمله انسان است، كه قهرا افراد اين انواع اصلى، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود، يعنى از ازل انسانها بوده اند، و تا ابد نيز خواهند بود، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى كند.

و اما اينكه بعضى گفته اند: نسل حاضر بشر منتهى مى شود به چند تن انسان، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده اند، يكى سرخ پوست، ديگرى زرد پوست، سومى سفيد پوست، چهارمى سياه پوست، و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى شود به چهار زن و شوهر، و يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى، و بعضى ديگر بعدها پيدا شده اند، مانند نژاد سرخ و زرد، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده اند.

اين سخن نيز باطل است، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى داند، حال چه اينكه مراد از آدم را، آدم شخصى بگيريم، و چه آدم نوعى و طبيعت آدم، و اما چهار زن و شوهر فرضيه اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى سازد.

علاوه بر اين، چهار جفت بودن كه مبدا پيدايش چهار نژاد بشر مى باشد، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند، و چهار نوع جداگانه باشند، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدا پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر. و يا قاره هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند، و جدائيشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد، و بطلان اين نيز مانند فرضيه هاى بالا در امروز روشن، و بلكه نزديك به بديهى شده است.

و اما اين فرضيه كه كسى بگويد: نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك جفت و يا چند جفت انسان، كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده اند، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده، مانند ميمون، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى آيد، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى گويند، نيز با آيات قرآن نمى سازد.

براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم، صريح در اين بودند كه مبدا پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده، كه خود آن دو، نسل كسى نبوده اند، و از هيچ جاندارى متولد نشدند.

علاوه بر اين، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده اند از اثبات آن قاصر است، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى كنيم.

فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى شود به يك جفت انسان مثل خود، يعنى كامل و داراى عقل، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند، ولى فاقد كمال فكرى بودند، پيدا شده، آنگاه به حكم تنازع در بقاء، و انتخاب اصلح، نسل تكامل نيافته منقرض شد، و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است.

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست، و نمى شود آن را تحميل بر قرآن كرد، چون آيه (ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون )، به همان بيانى كه گذشت، و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى رساند، آن را باطل مى داند.

علاوه بر اين، اين گفتار صرف فرضيه اى بيش نيست، و ادله اى كه براى اثبات آن اقامه كرده اند، از اثباتش قاصر است، و شواهدى است كه ماخوذ مى باشد از تشريح تطبيقى و جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات، كه دلالت مى كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج، و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين، نخست ساده ترين حيوان پيدا شده، و سپس حيوانات تكامل يافته ترى با جهش به وجود آمده اند، و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم ترى و پيچيده ترى به خود گرفته اند، تا در آخر كامل ترين حيوانات، يعنى انسان پديد آمده.

اين آن مطلبى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت مى كند، و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى توان بر قرآن كريم تحميل كرد، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات، بعد از نوع ناقص، در مدتهاى طولانى، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده، و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است.

اين نهايت چيزى است كه ادله زيست شناسى بر آن دلالت دارد، و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده اند، - كه ادعاى زيست شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى كند، و نمى گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده، و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است، و اين بحث يعنى بحث زيست شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تاكنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را.

و آنچه تاكنون يافته اند كه شهادت مى دهد بر دگرگونى تدريجى، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى شود، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است، و تاكنون به اين معنا برنخورده اند كه مثلا ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود، و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى شود.

آنچه مى توان پذيرفت، و نمى شود انكار كرد، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است، و اعلى مراتب زندگى، زندگى انسانى است، و از آن پايين تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى ترى قرار دارند.

و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل تر از آن است صورت گرفته، هيچ دليلى در كار نيست، كه آن را افاده كند، و از اختلاف مراتب زندگى نمى توان تطور را نتيجه گرفت.

بله مى توان از آن حدس غير يقينى زد، پس فرضيه تطور انواع، فرضيه اى است حدسى، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده، كه ممكن است روز ديگر فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد، چون علم هيچ وقت توقف نمى كند، و همواره رو به پيشرفت، و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است.

بيان عدم دلالت آياتى كه احيانا براى تأييد فرضيه تطور بدانها استشهاد شده است بر صحت اين فرضيه

و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه (ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين ).

به اين بيان كه (اصطفاء) به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند. و بر ديگران ترجيح دهد، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش، و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد.

و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند، و مجهز به عقل سازد، و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى تواند باشد، بلكه بشر اولى بوده، كه مجهز به جهاز عقل نبوده اند، و خدا آدم را از بين آنان برگزيد، و مجهز به عقل كرد، و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت، و آنگاه نسل او زياد شده، و نسل انسان اولى و ناقص، رو به نقصان نهاد، تا منقرض گشت.

و ليكن غفلت كرده اند از اينكه كلمه (عالمين ) كه (الف و لام ) دارد، افاده عموم مى كند، يعنى بر عالمها، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند، همانطور كه عالمين در آيه (و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين ) افاده عموم مى كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان، برگزيده شدند، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است.

و بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد، كه فرزندانى داشته، و از بين آنان برگزيده شده باشد، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد.

علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم، و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد، - كه مستدل هم همين را مى گويد -، اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى شود، چون مستدل مى گويد آدم به خاطر عقل دار بودنش اصطفاء شد، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت، فرزندان او نيز عقل داشتند، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده، تخصيص بدون مخصص است .

و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه (و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ).

به اين بيان كه كلمه (ثم ) در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد. و در آيه شريفه بين تصوير، و خلقت (ثم ) فاصله شده، كه مى رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت، و ملائكه مأمور به سجده بر وى شدند.

ليكن اين استدلال صحيح نيست، زيرا كلمه (ثم ) همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى آيد، و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى رساند، و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم اين كتاب بدان اشاره نموديم.

باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ثم سويه و نفخ فيه من زوحه ).

به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است، و مى فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده، خاكى كه مبدا مشترك پيدايش همه افراد است، و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است، و چون اين دو مرحله را با كلمه (ثم ) عطف كرده، مى فهماند كه فاصله زمانى معتنابهى در بين اين دو مرحله بوده.

و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى شده، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود، (مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز، يك ميليون سال فاصله شده است. مترجم ) مخصوصا از كلمه (سلاله ) به خاطر اينكه نكره است، و دلالت بر عموم مى كند، فهميده مى شود كه هر نوع كاملترى از سلاله اى از نوع ناقص تر درست شده.

اين استدلال نيز درست نيست، زيرا جمله (ثم سويه ) عطف شده به جمله (بدء) و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش ‍ نوع انسانى از راه خلقت است، و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده، و سپس مبدل شده به سلاله اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند، و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت.

و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است، و لازم نيست كه ما جمله (ثم جعل نسله من ماء مهين ) را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم، و نكره بودن (سلاله ) نيز هيچ مستلزم عموميت نيست، چون اگر شنيده ايد كه نكره عموميت را مى رساند، در جايى است كه در سياق نفى باشد، نه سياق اثبات، و سياق آيه مورد بحث، سياق اثبات است.

البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده اند، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت، و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى شود، و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست.