بسم اللّه الرحمن الرّحيم

 1- يا ايّها الناس اتقوا ربّكم الّذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منها رجالا كثيرا و نساء واتقوا اللّه الّذى تسائلون به و الارحام ان اللّه كان عليكم رقيبا

ترجمه آيه

بنام خداوند بخشنده مهربان اى مردم بترسيد از پروردگار خود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى كنيد (خدا را در نظر آريد) و درباره ارحام كوتاهى مكنيد كه همانا خدا مراقب اعمال شما است (1)

بيان آيه

بطورى كه از همين آيه (كه اولين آيه اين سوره است ) برمى آيد سوره نساء در مقام بيان احكام زناشوئى است، از قبيل اينكه : (چند همسر مى توان گرفت )، (با چه كسانى نمى توان ازدواج كرد) و... و نيز در مقام بيان احكام ارث است و در خلال آياتش امورى ديگر نيز ذكر شده، نظير احكامى از نماز، جهاد، شهادات، تجارت و غيره و مختصرى هم درباره اهل كتاب سخن رفته است.

و مضامين آياتش شهادت مى دهد بر اينكه اين سوره در مدينه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر مى آيد كه يك باره نازل نشده است، هر چند كه غالب آيات آن بى ارتباط به هم نيستند.

و اما آيه مورد بحث با چند آيه بعدش كه متعرض حال يتيمان و زنان است فى نفسه به منزله زمينه چينى براى مسائل ارث و محارم است كه بزودى متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات كه در آيه سوم از آن سخن رفته هر چند كه مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آيه شريفه به عنوان طفيلى و استفاده از كلام ذكر شده، كلامى كه گفتيم جنبه مقدمه و زمينه چينى دارد.

در اين آيه مى خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان، صغيرشان و كبيرشان، عاجزشان و نيرومندشان، فرقى نيست، دعوت كند تا مردم درباره خويش به اين بى تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده مجتمعى كه خداى عزوجل آنان را به تاءسيس آن ملهم نمود، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد.

از همين جا روشن مى شود كه چرا در آيه شريفه، خطاب را متوجه ناس (همه مردم ) كرد و نه به خصوص مؤمنين و نيز چرا فرمان (اتّقوا) را مقيد به قيد (ربّكم ) كرد و نفرمود: (اتّقوا اللّه _ از (خدا) پروا كنيد)، بلكه فرمود: (از پروردگار خود پروا كنيد) چون صفتى كه از خدا به ياد بشر انداخت (كه همه را از يك نفر خلق كرده ) صفتى است كه پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گيرد و اختصاصى به مؤمنين ندارد و اين صفت خود يكى از آثار ربوبيت او است چون منشاءش (ربوبيت ) خدا يعنى تدبير و تكميل است نه (الوهيت ) او.

و اما اين كه فرمود: (خدائى كه شما را از يك نفس آفريد)، منظور از (نفس ) به طورى كه از لغت برمى آيد عين هر چيز است مثلا مى گويند: (جائنى فلان نفسه _ فلانى خودش نزد من آمد) در اينجا منظور اين است كه عين او آمد. البته منشاء اينكه دو كلمه (نفس ) و (عين ) متعين در معناى (چيزى كه بوسيله آن شى ء، شى ء مى شود) باشد، مختلف است.

و نفس چيزى است كه انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنيا و روح به تنهائى در زندگى برزخ كه بحث در اين باره در ذيل آيه : (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات...) گذشت.

مراد از نفس واحده و زوج او كه انسان از آن آفريده شده است

و از ظاهر سياق برمى آيد كه مراد از (نفس واحده ) آدم (عليه السلام ) و مراد از (زوجها) حوا باشد كه پدر و مادر نسل انسان است كه ما نيز از آن نسل مى باشيم و بطورى كه از ظاهر قرآن كريم برمى آيد همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى شوند همچنانكه از آيات زير همين معنا برمى آيد كه : (خلقكم من نفس واحده، ثم جعل منها زوجها).

(يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنّة ) و آيه زير كه حكايت گفتار ابليس است : (لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكنّ ذريتة الاّ قليلا.

و اما احتمالى كه بعضى از مفسرين در معناى (نفس واحده ) و (زوجها) داده اند، ذيلا از نظر خوانندگان مى گذرد كه البته به هيچ وجه درست نيست، آنان گفته اند كه : مراد از (نفس واحده ) و (زوج او) در آيه شريفه مطلق ذكور و اناث نسل بشر است كه كل بشر از مجموع پدر و مادر متولد مى شود، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه مثلا آيه فرموده است كه هر يك نفر از شما نوع بشر از يك پدر و مادر و يا به عبارت ديگر: از دو فرد بشر خلق شده ايد بدون اينكه در اين معنا فرقى ميان شما باشد، بنابه گفته اين مفسر آيه شريفه همان را مى خواهد افاده كند كه آيه : (يا ايها النّاس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) آن را افاده مى كند و مى فرمايد: هان اى مردم ما شما را از يك نر و يك ماده آفريديم و شما را تيره تيره و قبيله قبيله نموديم تا يكديگر را بشناسيد و از ميان همه شما آنكه باتقواتر است نزد خدا گرامى تر است و خلاصه مفادش اين است كه شما افراد بشر از اين جهت كه هر يك متولد از پدرى و مادرى هستيد هيچ فرقى نداريد.

و وجه نادرستى اين احتمال روشن است براى اينكه : اين مفسر غفلت كرده از اينكه بين دو آيه، يعنى آيه سوره حجرات و آيه سوره نسا فرق واضحى است زيرا آيه سوره حجرات در مقام بيان اين جهت است كه افراد انسان از نظر (حقيقت انسانيت ) يكسانند و هيچ فرقى در اين جهت ندارند كه هر يك آنان از پدرى و مادرى از جنس بشر متولد شده اند پس ديگر جا ندارد يكى بر ديگرى تكبر ورزد و خود را از ديگران بهتر بشمارد مگر به يك ملاك كه آن هم تقوا است.

و اما آيه سوره نسا كه مورد بحث ما است در مقام ديگرى است اين آيه مى خواهد بيان كند كه افراد انسان از حيث (حقيقت و جنس ) يك واقعيتند و با همه كثرتى كه دارند همه از يك ريشه منشعب شده اند مخصوصا از جمله : (و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) اين معنا به روشنى استفاده مى شود به طورى كه ملاحظه مى كنيد چنين معنائى با اين احتمال كه مراد از (نفس واحده ) و (زوج او) تمامى نر و ماده هاى بشرى باشد نمى سازد گذشته از اين دليل آن معنا با غرضى كه سوره نسا آن را تعقيب مى كند كه بيانش گذشت سازگارى ندارد.

معناى كلمه زوج و جمله (و خلق منها زوجها)

و اما كلمه زوج در جمله : (و خلق منها زوجها) بنا به گفته راغب به معناى همسر است يعنى اين كلمه در مورد هر دو قرين كه يكى نر و ديگرى ماده باشد استعمال مى شود يعنى هم به نر زوج مى گويند و هم به ماده و همچنين در غير حيوانات يعنى در هر دو چيزى كه جفت داشته باشد به كار مى رود، مانند چكمه و دمپائى كه به هر لنگه آن گفته مى شود: اين زوج آن ديگرى است و نيز به هر چيزى كه شبيه و نزديك به ديگرى و يا ضد ديگرى است زوج گفته مى شود، آنگاه راغب در ادامه سخنانش مى گويد: زوجه واژه نامطلوبى است، (يعنى در لغت صحيح به زن نيز زوج گفته مى شود نه زوجه ).

و ظاهر جمله مورد بحث يعنى جمله (و خلق منها زوجها) اين است كه مى خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و اين همه افراد بى شمار از انسان كه در سطح كره زمين منتشر شده اند همه از دو فرد انسان مثل هم و شبيه به هم منشاء گرفته اند و بنابراين حرف (من ) من نشويه خواهد بود و جمله مورد بحث همان نكته اى را مى رساند كه آيات زير در صدد افاده آن است : (و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه و اللّه جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفده ).

فاطر السّموات و الارض، جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام يذروكم فيه ) و نظير اين آيات آيه زير است : (و من كل شى ء خلقنا زوجين ).

پس اينكه در بعضى از تفسيرها آمده كه مراد از آيه مورد بحث اين است كه همسر آدم از بدن خود درست شده صحيح نيست، هر چند كه در روايات آمده كه از دنده آدم خلق شده، ليكن از خود آيه استفاده نمى شود و در آيه چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد.

كلمه : (بث ) به معناى جدا سازى بوسيله پاشيدن و امثال آن است و در جاى ديگر قرآن آمده : (فكانت هباء منبثا) يعنى كوهها به صورت ذراتى متفرق در مى آيند و از همين باب است كه شكوه از اندوه را هم (بث ) مى گويند چون شكوه در حقيقت اندوه تراكم يافته در دل را مى پراكند و به همين جهت است كه گاهى كلمه (بثّ) را در خود اندوه استعمال مى كنند كه در اين صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال كرده اند، چون اندوه مبثوثى است كه انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر مى كند در آيه شريفه : (قال انما اشكوا بثى و حزنى الى اللّه ) در همين معنا استعمال شده، معنايش اين است كه : (من غم و اندوهم را تنها براى خدا مى پراكنم ).

و از آيه شريفه بر مى آيد كه نسل موجود از انسان تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز اين دو نفر هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است (نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غير آن دو) و گرنه مى فرمود: (و بث منهما و من غيرهما). با پذيرفتن اين معنا دو مطلب به عنوان نتيجه بر آن متفرع مى شود.

كل بشر از آدم و حوا نشات گرفته اند

اول اينكه : منظور از جمله : (رجالا كثيرا و نساء) كل بشر است و افرادى است كه يا بدون واسطه (چون هابيل و قابيل و غيره ) و يا با واسطه (چون ديگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قيامت ) از اين دو فرد (يعنى آدم و حوا) منشعب شده اند پس كانه فرموده است : (و بثكم منهما ايها النّاس ).

ازدواج فرزندان بلافصل آدم بين برادران و خواهران بوده

مطلب دوم اين است كه : ازدواج در طبقه اولى، بعد از خلقت آدم و حوا يعنى در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج كرده اند، چون آن روز در تمام دنيا نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلا فصل آدم بوده، (در آن روز غير از آنان، نه دخترانى يافت مى شده است كه تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود كه همسر دخترانش ‍ گردند) بنابراين هيچ اشكالى هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است و ليكن ) از آنجائى كه مساله يك مساله تشريعى است و تشريع هم تنها و تنها كار خداى تعالى است و لذا او مى تواند يك عمل را در روزى حلال و روزى ديگر حرام كند: (و اللّه يحكم لا معقب لحكمة ) (ان الحكم الا للّه ). (و لا يشرك فى حكمه احدا) (و هو اللّه لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم و اليه ترجعون ).

منظور از (تسائل ) به خدا اين است كه مردم با سوگند به خداى تعالى از يكديگر چيزى درخواست كنند اين به او بگويد تو را به خدا سوگند مى دهم كه فلان كار را بكنى و او نيز به اين چنين چيزى را بگويد و تسائل به خداى تعالى كنايه است از اينكه خداى سبحان در نظر آنان محترم و عظيم بوده و او را دوست مى داشتند چون آدمى به كسى و چيزى سوگند مى دهد كه او را عظيم بداند و محبوب بدارد.

گفتار مفسرين در نقش تركيبى (الارحام ) در آيه و بررسى نظر آنان

و اما اينكه فرمود: (و الارحام )، از ظاهرش برمى آيد كه عطف باشد بر لفظ جلاله (اللّه ) و معناى آن چنين باشد: (از خدائى كه يكديگر را به احترام او قسم مى دهيد بترسيد) و از ارحام نيز بترسيد و چه بسا چنين باشد كه بعضى از مفسرين گفته اند كه عطف است بر محل و باطن ضمير (به ) كه حالت نصبى دارد مثل : مررت بزيد و عمرا و مؤ يد اين احتمال اين است كه در قرائت حمزه كلمه (ارحام ) به صداى زير خوانده شده تا عطف باشد بر ضمير متصل مجرور (به ) اگر چه علماى نحو اين وجه را ضعيف شمرده و گفته اند:

قاعده در مثل جمله (مررت بزيد و عمروا) بايد عمرو را به صداى بالا خواند براى اينكه عطف بزيد است كه در باطن مفعول (مرور) است.

در نتيجه معناى آيه شريفه چنين مى شود: (از خدائى كه شما يكديگر را به او و به رحم خود سوگند مى دهيد (و مى گوئيد تو را به خدا و به رحم سوگند مى دهم ) بترسيد و پروا كنيد).

اين بود خلاصه آنچه مفسرين در اين باره گفته اند، ليكن سياق آيات و نيز روال قرآن در بياناتش با اين گفتار سازگار نيست. توضيح اينكه اگر كلمه ارحام را صله اى مستقل براى موصول (الذى ) بگيريم تقدير كلام چنين مى شود: (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون بالارحام ) بترسيد از خدائى كه يكديگر را به رحم ها سوگند مى دهيد) و معلوم است كه اين عبارت ناتمام است چون صله نامبرده خالى از ضمير است و اين جايز نيست.

(بله اگر از اين صله ضميرى به موصول برمى گشت مثلا مى گفتيم : (و اتّقوا اللّه الذى جعل بينكم و بين ارحامكم موده فتسائلون بهم ) آن وقت مى توانستيم كلمه (و الارحام ) را صله مستقلى بگيريم (مترجم ) ).

و اگر چنانچه مجموع كلمه (والارحام ) و جمله (تسائلون به ) را يك صله بگيريم براى موصول (الذى ) در اين صورت مفاد آيه با ادب قرآن كريم نسبت به خداى تعالى سازگارى ندارد چون در مساله عظمت و عزت خدا و ارحام را مساوى و برابر گرفته ايم.

(پس معناى درست همان است كه ما كرديم و گفتيم تقدير كلام (و اتقوا الارحام ) است و معناى آيه اين است كه : پاس حرمت خدائى را كه يكديگر را به او سوگند مى دهيد بداريد و پاس حرمت ارحام را هم نگه داريد (مترجم ) ).

اگر كسى بگويد كه : نسبت تقوا به ارحام دادن صحيح نيست و نمى شود گفت : (از ارحام بترسيد)، در پاسخ مى گوييم هيچ عيبى ندارد چرا كه ارحام و حرمت آن نيز به صنع و خلقت خداى تعالى منتهى مى شود و اين تنها آيه مورد بحث نيست كه در آن تقوا را به غير خداى تعالى نسبت داده بلكه در موارد ديگر نيز اين عمل را انجام داده است مثلا در آيه : (و اتّقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ).

و نيز در آيه : (و اتّقوا النار التى اعدّت للكافرين ).

و در آيه : (و اتّقوا فتنه لاتصيبن الّذين ظلموا منكم خاصة ) تقوا را به (روز قيامت ) و به (آتش آن روز) و به (فتنه ) نسبت داده است.

و به هر حال اين قسمت از كلام خداى تعالى به منزله تقييد بعد از اطلاق و تضييق بعد از توسعه در قسمت قبلى است آنجا كه مى فرمود: (يا ايها الناس اتّقوا...) و نساء چون حاصل معناى قسمت اول اين بود كه از خدا بترسيد از اين جهت كه رب شما است و از اين جهت كه شما را خلق كرده و همه شما (افراد بشر) را از يك سنخ قرار داده سنخ و ماده اى كه در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده اى آفريده كه در تمامى افرادتان محفوظ است و با تكثر شما متكثر مى شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه اين است كه همه شما در مساله نوعيت و جوهره ذات انسانيد.

و اما حاصل معناى قسمت دوم كه مورد بحث است اين است كه : از خدا بترسيد از اين جهت كه نزد شما داراى عزت و عظمت است (عزت و عظمتى كه يكى از (شؤ ون ) ربوبيت است نه اصل ربوبيت ) و بترسيد از وحدت خويشاوندى و ارتباط رحمى كه خدا آن را در بين شما قرار داده، (و معلوم است كه وحدت خويشاوندى و رحمى يكى از شؤ ون و شعبه هاى وحدت سنخى و نوعى افراد بشر است ).

با اين بيان روشن شد كه بدين جهت كلمه (واتّقوا) را در يك آيه دو بار ذكر كرد و امر به تقوا را در جمله دوم تكرار نمود كه هر چند مضمون جمله دوم تكرار مضمون جمله اول بود ليكن از آنجائى كه معناى زايدى را در برداشت (و آن فهماندن اهميت امر ارحام بود) لذا جمله (واتّقوا) را تكرار نمود.

وجه اطلاق (رحم ) بر خويشاوندان

كلمه (ارحام ) جمع كلمه (رحم ) است و رحم در اصل به معناى محل نشو و نماى جنين در شكم مادران مى باشد همان عضو داخلى كه خداى عزوجل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربيت شده و فرزندى تمام عيار گردد اين معناى اصلى كلمه رحم است ولى بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معناى قرابت و خويشاوندى استعمال شد چون خويشاوندان همه در اينكه از يك رحم خارج شده اند مشتركند پس كلمه (رحم ) به معناى نزديك و ارحام به معناى نزديكان انسان است و قرآن شريف در امر رحم نهايت درجه اهتمام را بكار برده، همانطور كه امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنايت قرار داده چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و كوچك اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن كريم اين توجه و عنايت را به امر مجتمع بزرگ كرده و آن را حقيقتى صاحب اثر و داراى خواص ‍ دانسته و فرمود: (و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا و هو الّذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربّك قديرا).

و نيز فرموده : (و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا).

و نيز فرموده : (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب اللّه ).

و فرموده : (فهل عسيتم ان تولّيتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم ).

و فرموده : (و ليخش الّذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم ) و آياتى ديگر كه به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى كند.

معناى (رقيب ) و تعليل امر به تقوا به اين صفت خداوند

كلمه (رقيب )، به معناى (حفيظ) است و (مراقبت ) به معناى (محافظت ) است و گويا اين كلمه از ماده (رقبه ) (برده _ گردن ) گرفته شده با اين عنايت كه مردم هر يك حافظ رقاب بردگان خود بودند و يا از اينجا گرفته شده كه رقيب در محافظت آنچه كه مراقبش مى كند همواره رقبه (گردن ) خود را مى كشد، تا وضع آن را زير نظر داشته باشد به اين مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته (رقوب ) به معناى مطلق (حفظ) نيست بلكه تنها آن محافظت از حركات و سكنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گويند كه به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و يا به اين منظور باشد كه حركات و سكنات آنرا ضبط كنند.

پس كانه مراقبت همان حفظ كردن چيزى است به اضافه عنايت علمى و شهودى بر آن و به همين جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى و انتظار و بر حذر بودن و در كمين نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نيز رقيب خوانده شده چون اعمال بندگان را حفظ مى كند تا پاداش دهد همچنين حفيظ و در كمين و وكيل نيز گفته شده است : (و ربّك على كل شى ء حفيظ اللّه حفيظ عليهم و ما انت عليهم بوكيل فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد).

بطورى كه ملاحظه مى كنيد امر به تقوا در وحدت انسانى است در بين همه افراد سارى و جارى است و دستور به اينكه آثار آن تقوا را كه لازمه آن است حفظ كنند را با اين بيان تعليل كرده كه : خداى تعالى رقيب است و به اين تعليل سخت ترين تخويف و تهديد نسبت به مخالفت اين دستورها را مى رساند و با دقت در اين تعليل روشن مى شود: آياتى كه متعرض مساله (بغى )، (ظلم )، (فساد در زمين )، (طغيان ) و امثال اينها شده و دنبالش تهديد و انذار كرده چه ارتباطى با اين غرض الهى يعنى (حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط) دارد.

گفتارى در عمر صنف انسان و انسانهاى اوليه

در تاريخ يهود آمده است كه : عمر نوع بشر از روزى كه در زمين خلق شده تاكنون، بيش از حدود هفت هزار سال نيست كه اعتبار عقلى هم كمك و مساعد اين تاريخ است، براى اينكه اگر ما از نوع بشر يك انسان مرد و يك زن را كه با هم زن و شوهر باشند فرض ‍ كنيم كه در مدتى متوسط نه خيلى طولانى و نه خيلى كوتاه با هم زندگى كنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حيث امنيت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و... و همه عوامل و شرايطى كه در زندگى انسان مؤ ثرند قرار داشته باشند و از سوى ديگر فرض كنيم اين دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل كنند و باز فرض كنيم كه همه اوضاعى كه درباره آن دو فرض ‍ كرديم درباره فرزندان آن دو نيز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنيا بيايند خواهيم ديد كه اين انسان كه در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در يك قرن يعنى در راءس صد سال عددشان به هزار نفر مى رسد، در نتيجه هر يك نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى شود.

آنگاه اگر عوامل تهديدگر را كه با هستى بشر ضديت دارد (از قبيل بلاهاى عمومى يعنى سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطى، وبا، طاعون، خسف، زير آوار رفتن، جنگهاى خانمان برانداز و ساير مصائب غير عمومى كه احيانا به تك تك افراد مى رسد) در نظر بگيريم و از آن آمار كه گرفتيم سهم اين بلاها را كم كنيم و در اين كم كردن حداكثر را در نظر بگيريم يعنى فرض كنيم كه بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بين ببرد و در هر صد سال كه بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى شوند غير از يك نفر زنده نماند.

و به عبارت ديگر: عامل تناسل كه بايد در هر صد سال دو نفر را هزار نفر كند تنها آندو را سه نفر كند و از هزار نفر تنها يك نفر بماند آنگاه اين محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال يعنى هفتاد قرن ادامه دهيم خواهيم ديد كه عدد بشر به دو بليون و نيم مى رسد و اين عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است كه آمارگران بين المللى آنرا ارائه داده اند.

پس اعتبار عقلى هم همان را مى گويد كه تاريخ گفته است و ليكن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح (ژئولوژى ) معتقدند كه عمر نوع بشرى بيش از مليونها سال است و بر اين گفتار خود ادله اى از فسيل هائى كه آثارى از انسانها در آنها هست، و نيز ادله اى از اسكلت سنگ شده خود انسانهاى قديمى آورده اند، كه عمر هر يك از آنها به طورى كه روى معيارهاى علمى خود تخمين زده اند بيش از پانصد هزار سال است.

اين اعتقاد ايشان است ليكن ادله اى كه آورده اند قانع كننده نيست دليلى نيست كه بتواند اثبات كند كه اين فسيل ها، بدن سنگ شده اجداد همين انسانهاى امروز است و دليلى نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت هاى سنگ شده مربوط است به يكى از ادوارى كه انسانهائى در زمين زندگى مى كرده اند چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسيل هاى نامبرده نباشد، بلكه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابوالبشر در زمين زندگى كرده و سپس منقرض شده باشند و همچنين اين پيدايش ‍ انسانها و انقراضشان تكرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد.

و اما قرآن كريم بطور صريح متعرض كيفيت پيدايش انسان در زمين نشده، كه آيا ظهور اين نوع موجود (انسان ) در زمين منحصر در همين دوره فعلى است كه ما در آن قرار داريم و يا دوره هاى متعددى داشته، و دوره ما انسانهاى فعلى آخرين ادوار آن است ؟.

هر چند كه ممكن است از بعضى آيات كريمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابوالبشر (عليه السلام ) و نسل او انسانهائى ديگر در زمين زندگى مى كرده اند مانند آيه شريفه :

(و اذ قال ربك للملائكه انّى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء) كه از آن برمى آيد قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره ديگرى بر انسانيت گذشته، كه ما در تفسير همين آيه به اين معنا اشاره كرديم.

بله در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام مطالبى آمده كه سابقه ادوار بسيارى از بشريت را قبل از دوره حاضر اثبات مى كند و انشاءالله بزودى در بحث روائى روايات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

گفتارى پيرامون منتهى شدن نسل حاضر به آدم و حوا و رد شبهاتى در اين مورد

چه بسا گفته باشند كه اختلاف رنگ پوست بدن انسانها كه عمده آن سفيدى در نقاط معتدله از آسيا و اروپا و سياهى در ساكنان آفريقاى جنوبى و زردى در ساكنان چين و ژاپن و سرخى در هنود آمريكائيان مى باشد حكم مى كند به اينكه هر يك از اين نسل ها به مبدئى منتهى شود كه غير از مبداء آن ديگرى است چون اختلاف رنگها از اختلاف طبيعت خونها ناشى مى شود و بنابراين مبداء مجموع افراد بشر نمى تواند كمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا كه چهار نوع رنگ بيشتر وجود ندارد (و از يك نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى شود پس فرضيه آدم و حوا قابل قبول نيست ).

و چه بسا بر نظريه خود استدلال نيز كرده باشند به اينكه : همه مى دانيم قاره آمريكا در قرون اخير كشف شد (كه كريستف كلمب فرانسوى آنرا كشف كرد)و وقتى كشف كرد سرخ پوستان را در آنجا ديد با اينكه همه مى دانيم سرخ پوستان هيچ ارتباط و اتصالى با ساير سكنه دنيا نداشتند و نمى شود احتمال داد كه ساكنان نيم كره شرقى دنيا با فاصله بسيار زيادى كه با آنان داشتند ريشه و منشاء واحدى داشته باشند و همه به يك پدر و يك مادر منتهى شوند و ليكن هر دو دليل عليل و محل خدشه است.

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هيچ دلالتى بر نظريه آنان ندارد، براى اينكه بحث هاى طبيعى امروز اساس خود را بر اين پايه نهاده كه انواع كائنات در حال تطور و تحولند و با چنين مبنائى چگونه اطمينان پيدا مى شود به اينكه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در اين نوع نباشد؟

با اينكه اين دانشمندان جزم و قطع دارند بر اينكه تطور و تحول در بسيارى از انواع جانداران از قبيل اسب و گوسفند و فيل و غير آن واقع شده و اين بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض بسيارى برخورده كه كشف مى كند چنين تطورى واقع شده علاوه بر اينكه علماى امروز هيچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته در جرائد مى خوانيم كه در اين ايام در انگلستان جمعى از دكترهائى كه خود را طبيب مى دانند در اين صدد بر آمده اند كه فرمولى تهيه كنند كه رنگ پوست بدن انسان را تغيير دهند مثلا سياه آن را به سفيد مبدل سازند.

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اينكه همين طبيعى دانان مى گويند كه تاريخ بشريت از ميليونها سال تجاوز مى كند هيچ چيزى را اثبات نمى كند اين تاريخ نقلى است كه عمر بشر را شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از اين قرار باشد چه مانعى دارد كه در قرون قبل از تاريخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمريكا را از ساير قاره ها جدا كرده باشد همچنانكه آثار باستانى ارضى بسيارى دلالت دارد بر اينكه دگرگونگى هاى بسيارى در اثر مرور زمان در سطح كره زمين رخ داده درياها خشكى و خشكى ها دريا شده و بيابانها كوه و كوه ها مسطح و از همه اينها مهم تر اينكه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمين دگرگون گشته دگرگونى هائى كه علوم طبقات الارض و هياءت و جغرافيا آنرا شرح داده است و با اين حرفها و نظريه ها ديگر دليلى براى آقايان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اينكه آمريكائى سرخ پوست، با چينى زردپوست در يك پدر و يك مادر مشترك باشند. و اما قرآن كريم ظاهر قريب به صريحش اين است كه نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به يك پدر(بنام آدم ) و يك مادر (كه در روايات و در تورات به نام حوا آمده ) و اين دو تن پدر و مادر تمامى افراد انسان است همچنانكه آيات زير بر اين معنا دلالت مى كند: (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ).

(ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ).

(و اذ قال ربّك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك، قال انى اعلم ما لا تعلمون و علم آدم الاسماء كلّها)

(اذ قال ربّك للملائكه انّى خالق بشرا من طين فاذا سوّيتة و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين ).

بطورى كه ملاحظه مى كنيد آياتى كه نقل شد شهادت مى دهند بر اينكه سنت الهى در بقاى نسل بشر اين بوده كه از راه ساختن نطفه اين بقا را تضمين كند و ليكن اين خلقت با نطفه بعد از آن بود كه دو نفر از اين نوع را از گل بيافريد، و او آدم و پس از او همسرش بود كه از خاك خلق شدند (و پس از آنكه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پديد آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش ‍ خلق شدند) پس در ظهور آيات نامبرده بر اينكه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هيچ شك و ترديدى نيست، هر چند كه مى توان (در صورت اضطرار) اين ظهور را كرد.

آدم مذكور در آيات قرآنى آدم نوعى نيست

و چه بسا گفته باشند كه : مراد از آدم كه در آيات مربوط به خلقت بشر، نامش ذكر شده آدم نوعى است نه، يك فرد معينى از بشر، گوئى كه مطلق انسان از اين جهت كه خلقتش منتهى به مواد زمين است و از اين جهت كه به امر توليد مثل پرداخته، آدم ناميده شده و چه بسا كه اين احتمال خود را به ظاهر آيه زير مستند كرده باشند، كه مى فرمايد: (و لقد خلقناكم ثمّ صوّرنا كم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لآدم ) چون اين آيه از اين اشاره خالى نيست كه فرشتگان ماءمور شده اند براى كسى سجده كنند كه خداى تعالى با خلقت او و تصويرش آماده سجده اش كرده است و آيه شريفه فرموده او شخص معين نبوده بلكه جميع افراد بشر بوده است چون فرموده : (شما را خلق كرديم و سپس صورتگرى نموديم...) و همچنين در آيه ديگر فرموده : (قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى... قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين،... قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الاّ عبادك منهم المخلصين ) نخست سخن از خلقت يك فرد دارد، مى فرمايد:

(اى ابليس چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى براى كسى كه من او را به دست خود خلق كردم ؟... ابليس گفت : (من از او شريف ترم، چرا كه مرا از آتش و او را از گل آفريدى ) و در آخر از همان يك فرد تعبير به جمع كرده مى فرمايد: ابليس گفت : (به عزتت سوگند كه همه آنان را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلصت را).

ليكن اين احتمال قابل قبول نيست و اشكالهاى زير آن را رد مى كند، نخست اينكه مخالف ظاهر آياتى است كه نقل كرديم و دوم اينكه مخالف صريح آيه اى است كه در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائكه و خوددارى ابليس از آن _ در سوره اعراف - آمده و فرموده : (يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنّة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سواتهما).

چون ظهور اين آيه در اينكه آدم شخصى معين بوده و در بهشت بسر مى برده و شيطان او و همسرش را فريب داده جاى ترديد نيست.

سوم مخالفتش با ظاهر آيه زير است كه مى فرمايد: (و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس قال ءاسجد لمن خلقت طينا قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا.

و چهارم مخالفتش با ظاهر آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: (يا ايها النّاس اتّقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) به همان بيانى كه در تفسيرش گذشت.

پس همه اين آيات _ بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد _ با اين معنا كه جنس بشر به اعتبارى آدم ناميده شود و يك فرد از اين جنس هم به اعتبارى ديگر آدم خوانده شود نمى سازد و نيز با اين معنا كه خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى ديگر به نطفه هيچ سازگارى ندارد مخصوصا آيه شريفه : (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون...)

كه صريح در اين است كه خلقت آدم مانند خلقت عيسى و خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از كلمه (آدم ) آدم نوعى بود ديگر تشبيه خلقت عيسى به آن معنا نداشت چون خلقت عيسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور (عادى ) است و صاحبان اين احتمال از نظريه از حد اعتدال و ميانه روى به حد تفريط گرائيده اند همچنانكه زين العرب يكى از علماى اهل سنت بسوى افراط گرائيده و گفته است اعتقاد به خلقت بيش از يك آدم كفر است (يعنى آنقدر پاى بند به فرديت شخص ‍ آدم شده كه حاضر نيست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذيرد با اينكه طبق روايات و نيز كشفيات اخير آدم هاى بسيارى بوده اند كه هر يك سر سلسله نسل خود به شمار مى آيند).

انسان نوعى است مستقل نه تحول يافته از نوعى ديگر (نظير ميمون )

آياتى كه گذشت براى اثبات اين مطلب كافى است و نيازى به دليل ديگر نيست، براى اينكه همه آنها، (نسل بشر متولد شده از نطفه را) منتهى به دو فرد از انسان به نام (آدم ) و (همسر) او (حوا) مى دانند و درباره خلقت آن دو صراحت دارند به اينكه : از تراب بوده (در نتيجه جز اين را نمى توان به قرآن كريم نسبت داد كه ) پس انسانيت منتهى به اين دو تن است و اين دو تن هيچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند بلكه بدون سابقه حادث شده اند.

و آنچه امروز نزد دانشمندان زيست شناس درباره طبيعت انسان شايع است اين است كه اولين فرد انسان فردى تكامل يافته بوده يعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تكامل انسان شده است و مخصوصا اين فرضيه : يعنى اينكه : انسان قبلا يك فرد حيوان بود و با تكامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نيست و به اشكالهاى بسيارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض كرده اند و ليكن اصل فرضيه، يعنى اينكه انسان حيوانى بوده و در اثر تكامل انسان شده مطلبى است مورد تسليم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را كه درباره طبيعت انسان كرده اند بر اساس اين فرضيه بنا نهاده اند چون تفصيل فرضيه آنان بدين قرار است كه : زمين (كه يكى از ستارگان سيار است ) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشيد بوده و از آن منشعب شده و در آن ايام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مايع بوده و به تدريج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن كرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگينى بر آن باريده و سيل هاى مهيبى بر روى آن جريان يافته و از تجمع آن سيل ها در نقاط گود زمين درياها پديد آمده و سپس تركيبات آبى و زمينى پديدار گشته و پس از آن گياهان آبى و بعد از تكامل يافتن گياهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حيات، ماهى و ساير حيوانات آبى پديد آمده و آنگاه ماهى بال دار پيدا شده كه هم در آب زندگى مى كرده و هم در خشكى و آنگاه حيوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه اين تحولات از راه تكامل صورت گرفته، تكاملى كه بر تركيبات موجود زمين در مرتبه سابق عارض گشته، به اين معنا كه تركيب موجود در زمين، با تكامل از صورتى به صورت ديگر در آمده نخست گياه پيدا شده و بعد حيوان آبى و آنگاه حيوان ذوحياتين، و سپس حيوان صحرائى و در آخر انسان.

دليل همه اينها كمال منظمى است كه در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پيداست كه موجودات طورى منظم شده اند كه از نقص رو به كمال بروند، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نيز دليل ديگر بر اين معنا است.

در اينجا ممكن است سوال شود كه منظور از اين فرضيه (فرضيه تطور) چه بوده ؟ و با آن چه چيز را خواسته اند اثبات كنند؟ جواب اين است كه مى خواسته اند خواص و آثارى را كه قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پيدا شده توجيه كنند اما دليل بخصوصى كه فقط اين فرضيه را اثبات كند و ساير فرضيه ها و محتملات مساله را نفى نمايد نياورده اند با اينكه فرض تباين اين نوع با ساير انواع فرضى است ممكن و هيچ اشكالى متوجه آن نيست آرى ما مى توانيم نوع بشرى را پديده اى مستقل و غير مربوط به ساير انواع موجودات فرض ‍ كنيم و تحول و تطور را در (حالات ) او بدانيم نه در (ذات ) او و اين فرضيه علاوه بر اينكه ممكن است مطابق تجربيات نيز باشد چون ما تجربه كرده ايم كه تاكنون هيچ فردى از افراد اين انواع به فردى از افراد نوع ديگر متحول نشده مثلا هيچ ميمون نديده ايم كه انسان شده باشد بلكه تنها تحولى كه مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است.

و بحث مفصل اين مساله جاى ديگرى لازم دارد و منظور ما از اين مقدار كه گفتيم اين بود كه اشاره كنيم به اينكه فرضيه تحول انواع تنها و تنها فرضيه اى است كه مسائل گوناگونى را با آن توجيه كنند و هيچ دليل قاطع بر آن ندارند پس حقيقتى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند كه انسان نوعى جداى از ساير انواع است هيچ معارضى ندارد و هيچ دليل علمى بر خلاف آن نيست.

گفتارى در كيفيت تناسل طبقه دوم از انسان

(فرزندان بلافصل آدم _ ع _ )

تناسل طبقه اول انسان يعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است كه نتيجه اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت ديگر خواهران و برادرانى گرديده است و در اين باره بحثى نيست بحث در اين است كه طبقه دوم بشر يعنى همين خواهران و برادران چگونه و با چه كسى ازدواج كرده اند؟ آيا ازدواج در بين خود آنان بوده و يا به طريقى ديگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و بثّ منهما رجالا كثيرا و نساء...) به بيانى كه گذشت برمى آيد كه در انتشار نسل بشر غير از آدم و همسرش هيچ كس ديگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به اين دو تن بوده و بس، نه هيچ زنى از غير بشر دخالت داشته و نه هيچ مردى چون قرآن كريم در انتشار اين نسل تنها آدم و حوا را مبداء دانسته و اگر غير از آدم و حوا مردى يا زنى از غير بشر نيز دخالت مى داشت مى فرمود: (و بث منهما و من غيرهما) و يا عبارتى ديگر نظير اين را مى آورد تا بفهماند كه غير از آدم و حوا موجودى ديگر نيز دخالت داشته و معلوم است كه منحصر بودن آدم و حوا در مبداءيت انتشار نسل، اقتضا مى كند كه در طبقه دوم ازدواج بين خواهر و برادر صورت گرفته باشد.

و اما اينكه چنين ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى كه حكايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضررى به اين نظريه نمى زند، براى اينكه تحريم حكمى است تشريعى كه تابع مصالح و مفاسد است، نه حكمى تكوينى (نظير مستى آوردن شراب ) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خداى سبحان است، او هر چه بخواهد مى كند و هر حكمى بخواهد مى راند چه مانعى دارد كه يك عمل را در روزى و روزگارى جايز و مباح كند و در روزگارى ديگر حرام نمايد در روزى كه جز تجويزش چاره اى نيست تجويز كند و در روزگارى ديگر كه اين ضرورت در كار نيست تحريم كند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى كه تجويزش ‍ باعث شيوع فحشا و جريحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجويز كند و در روزگارى ديگر كه باعث اين محذور مى شود تحريم كند.

خواهى گفت كه تجويز چنين ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنين مخالف با شرايع انبيا است كه آن نيز طبق فطرت است همچنان كه خداى عزوجل فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت اللّه التى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم) و حاصل مفاد آيه اين است كه شرايع الهى همه مطابق با فطرت است و دين پايدار هم دينى است كه چنين باشد.

در پاسـخ مى گوئيم :

اين سخن كه ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجى را صرفا به خاطر اينكه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى كند و از آن تنفر ندارد بلكه اگر نفى مى كند و اگر از آن تنفر دارد براى اين است كه باعث شيوع فحشا و منكرات مى شود و باعث مى گردد غريزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لكه دار شود.

و پر واضح است كه شيوع فحشا بوسيله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است كه جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى كه در تمامى روى زمين غير از چند پسر و چند دختر از يك پدر و مادر وجود ندارند و از سوى ديگر مشيت خداى تعالى تعلق گرفته كه همين چند تن را زياد كند و افرادى بسيار از آنان منشعب سازد ديگر عنوان فحشا بر چنين ازدواجى منطبق و صادق نيست.

پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است كه گفتيم نه اينكه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اينكه مى بينيم مجوسيان در قرنهائى طولانى (بطورى كه تاريخ ذكر مى كند) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اكنون بطور قانونى در روسيه (بطورى كه نقل شده ) و نيز بطور غير قانونى يعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود.

يكى از عادات كه در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريكا معمول است اين است كه دوشيزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنى ازدواج بكارت خود را زايل مى سازند و آمارى كه در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده كه بعضى از اين افضاها از ناحيه پدران و برادران دوشيزگان صورت مى گيرد.

بعضى ها گفته اند: اينگونه ازدواج با قوانين طبيعى يعنى قوانينى كه قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش در انسانها جارى بوده نمى سازد زيرا اختلاط و انسى كه در بين افراد يك خانواده برقرار است غريزه شهوت و عشق ورزى و ميل غريزى را در بين خواهران و برادران باطل مى كند و به قول مونتسكيو حقوقدان معروف در كتابش روح القوانين : علاقه خواهر برادرى غير از علاقه شهوانى بين زن و مرد است ليكن اين سخن درست نيست. اولا: به همان دليلى كه خاطرنشان كرديم و ثانيا: به فرض هم كه قبول كنيم منحصر در موارد معمولى است نه در جائى كه ضرورت آن را ايجاب كند يعنى قوانين وضعى طبيعى نتواند صلاح مجتمع را تاءمين كند كه در چنين صورتى چاره اى جز اين نيست كه قوانين غير طبيعى مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد بطور كلى جز قوانين طبيعى پذيرفته نشود بايد بيشتر قوانين معمول و اصول داير در زندگى امروز هم دور ريخته شود (در متن عربى كلمه (لا) در جمله (بما لا تكون ) غلط است ).

بحث روايتى (درباره خلقت آدم، صله رحم و...)

در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايتى آورده كه در ضمن آن به راوى فرموده : شايد شما گمان كنيد كه خداى عزوجل غير از شما هيچ بشر ديگرى نيافريده نه چنين نيست بلكه هزارهزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آدم از آن آدمها هستيد.

مؤ لف قدس سره : ابن ميثم نيز در شرح نهج البلاغه خود حديثى به اين معنا از امام باقر عليه السلام نقل كرده و صدوق نيز همان را در كتاب خصال خود آورده.

و در خصال از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه فرمود: خداى عزوجل دوازده هزار عالم آفريده كه هر يك از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمين بزرگتر است و هيچيك از اهالى يك عالم به ذهنش نمى رسد كه خداى تعالى غير عالم او عالمى ديگر نيز آفريده باشد.

و در همان كتاب از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عزوجل در همين زمين از روزى كه آن را آفريده هفت عالم خلق كرده (و سپس بر چيده ) و هيچيك از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبودند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمين آفريد و نسلى را بعد از نسل ديگر ايجاد كرد و براى هر يك عالمى بعد از عالم ديگر پديد آورد تا در آخر آدم ابوالبشر را بيافريد و ذريه اش ‍ را از او منشعب ساخت.... و در نهج البيان شيبانى از عمرو بن ابى المقدام از پدرش ابى المقدام روايت آورده كه گفت : من از امام ابى جعفر عليه السلام پرسيدم : خداى عزوجل حوا را از چه آفريد؟ فرمود: اين مردم در اين باره چه مى گويند؟ عرضه داشتم : مى گويند او را از دنده اى از دنده هاى آدم آفريد فرمود: دروغ مى گويند، مگر خدا عاجز بود كه او را از غير دنده آدم خلق كند؟ عرضه داشتم : فدايت شوم پس او را از چه آفريد؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل كرده كه گفتند:

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: خداى تبارك و تعالى قبضه اى (مشتى ) از گل را قبضه كرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (كه البته هر دو دست او راست است ) و آنگاه آدم را از آن گل آفريد و مقدارى زياد آمد حوا را از آن زيادى خلق كرد.

مؤ لف قدس سره : نظير اين روايت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل كرده و در اين ميان رواياتى ديگر نيز هست كه دلالت دارد بر اينكه حوا را از پشت آدم يعنى از كوتاهترين ضلع او (كه سمت چپ او است ) خلق كرده و همچنين در تورات در فصل دوم از سفر تكوين چنين آمده ليكن هر چند چنين چيزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نيست اما آيات كريمه قرآن از چيزى كه بر آن دلالت كند خالى است.

و در احتجاج از امام سجاد عليه السلام آمده كه در حديثى و گفتگوئى كه با مردى قرشى داشته سخن بدينجا رسانده كه : (هابيل ) با (لوزا) خواهر همزاى (قابيل ) ازدواج كرد و (قابيل ))با (اقليما) همزاى هابيل راوى مى گويد: مرد قرشى پرسيد: آيا هابيل و قابيل خواهران خود را حامله كردند؟ فرمود: آرى مرد عرضه داشت : اينكه عمل مجوسيان امروز است راوى مى گويد: حضرت فرمود: مجوسيان اگر اين كار را مى كنند و ما آن را باطل مى دانيم براى اين است كه بعد از تحريم خدا آن را انجام مى دهند آنگاه اضافه نمود: منكر اين مطلب نباش براى اينكه درستى اين عمل در آن روز و نادرستيش در امروز حكم خدا است كه چنين جارى شده مگر خداى تعالى همسر آدم را از خود او خلق نكرد؟ در عين حال مى بينيم كه او را بر وى حلال نمود، پس اين حكم شريعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خداى تعالى حكم حرمتش را نازل فرمود....

مؤ لف قدس سره : مطلبى كه در اين حديث آمده موافق با ظاهر قرآن كريم و هم موافق با اعتبار عقلى است ولى در اين ميان روايات ديگرى است كه معارض با آن است و دلالت دارد بر اينكه اولاد آدم با افرادى از جن و حور كه برايشان نازل شدند ازدواج كردند (و اين روايات با اعتبار عقلى درست در نمى آيد زيرا خلقت جن و حوريان بهشتى مادى نيست و غير مادى نمى تواند فرزند مادى بزايد) و خواننده محترم از آنچه گذشت حق مطلب را دريافت نمود.

رواياتى در ذيل (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام )

و در مجمع البيان در ذيل آيه : (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام )

از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: معناى تقواى از ارحام اين است كه از قطع رحم بپرهيزيد.

مؤ لف قدس سره : بناى اين تفسير بر قرائت ارحام به فتحه ميم است تا مفعول (اتّقوا) در تقدير باشد.

و در كافى و نيز در تفسير عياشى آمده : كه منظور از ارحام، ارحام مردم است كه خداى عزوجل امر به صله آن فرموده و آنقدر مورد اهميت و اهتمامش قرار داده كه در رديف خودش آورده است كه فرموده : (از خدا بترسيد و از ارحام...).

مؤ لف قدس سره : اينكه امام عليه السلام فرمود: (مگر نمى بينى...) بيان وجه تعظيم ارحام است و منظور از اينكه فرمود: در رديف خود قرارش داده، اين است كه همانطور كه گفتيم فرموده : (از خدا بترسيد و از ارحام ).

و در تفسير الدرالمنثور است كه عبد بن حميد از عكرمة روايت كرده كه ذيل جمله : (الذى تسائلون به و الارحام ) گفته است : ابن عباس گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در معناى اين جمله فرمود: خداى تعالى امر مى كند به اينكه : صله رحم كنيد و صله رحم، هم زندگى دنياى شما را طولانى تر مى كند هم در آخرت برايتان بهتر است.

مؤ لف قدس سره : اينكه فرمود: طولانى تر مى كند، اشاره است به روايات بسيار زيادى كه وارد شده كه صله رحم عمر را زياد مى كند و بر عكس قطع رحم عمر را كوتاه مى سازد و ممكن است وجه آن را با بيانى كه به زودى در تفسير آيه : (و ليخش الّذين لو تركوا من خلفهم ذريه ضعافا خافوا عليهم...) مى آيد به ذهن نزديك ساخت. و ممكن است مراد از جمله : (فانه ابقى لكم ) اين باشد كه صله رحم زندگى را از حيث آثارش طولانى مى كند چون باعث وحدت جارى بين اقارب مى شود و وقتى وحدت خويشاوندى محكم تر شد، انسان در از بين بردن عوامل ناسازگار زندگى بهتر مقاومت مى كند و بهتر از بلاها و مصائب و دشمنان جلوگيرى به عمل مى آورد.

روايتى از اميرالمؤمنين (ع ) درباره ارحام و گفتارى پيرامون رحم و توضيح حديث

و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت شده كه گفت : من از اميرالمؤمنين عليه السلام شنيدم كه مى فرمود:

بسيار مى شود كه بعضى از شما درباره كسى و يا چيزى بايد خرسندى و رضايت به خرج دهد ليكن خشمگين مى شود تا جائى كه مستوجب آتش دوزخ مى گردد (اين در صورتى است كه روايت (فيما يرضى ) باشد و اگر (فيما يرضى ) باشد معنايش اين مى شود كه شما گاهى دچار خشمى مى شويد كه بعد از آن روى خشنودى را نمى بينيد تا داخل آتش گرديد، پس بنابراين هر گاه يكى از شما نسبت به فردى از ارحام خود خشمگين شد به او نزديك شود و با او تماس پيدا كند) كه (اين خاصيت در ميان ارحام هست كه ) هر گاه بدن اين با آن تماس پيدا كند آرامش و ثبات مى يابد آرى رحم به عرش خدا آويزان است صدائى در آن پيدا مى شود نظير صدائى كه از آهن در هنگام كوبيدن بر مى آيد، پس ندا مى دهد: (بار الها وصل كن با كسى كه مرا وصل كرد و قطع كن با كسى كه مرا قطع كرده ) و اين سخن خداوند سبحان است كه : (و اتّقوا اللّه الذى تسائلون به و الارحام ان اللّه كان بكم رقيبا) و هر شخصى آنگاه كه دچار خشم شد اگر ايستاده است فورا بنشيند و در روى زمين ولو شود كه همين نشستن روى زمين پليدى شيطان را از بين مى برد.

مؤ لف قدس سره : معناى كلمه (رحم ) همانطور كه توجه فرموديد عبارت از آن جهت وحدتى است كه به خاطر تولد از يك پدر و مادر و يا يكى از آن دو در بين اشخاص بر قرار مى شود و (در حقيقت ) باعث اتصال و وحدتى مى شود كه در ماده وجودشان نهفته است، اين يك امر اعتبارى و خيالى نيست بلكه حقيقتى است جارى در بين ارحام، و آثار حقيقى در خلقت و در خوى آنان دارد، و نيز در جسم و در روحشان موجود است كه به هيچ وجه نمى شود آن را منكر شد، هر چند كه احيانا عواملى ديگر با آن يافت مى شود كه اثرى مخالف آن را دارد و اثر آن را ضعيف و يا خنثى مى كند تا جائى كه ملحق به عدم شود ولى با آن عوامل نيز به كلى از بين نمى رود.

و به هر حال رحم يكى از قوى ترين عوامل براى التيام و آشتى و دوستى بين افراد يك عشيره است و استعداد قوى ترين اثر را دارد و به همين جهت است كه مى بينيم نتايجى كه عمل خير در بين ارحام مى بخشد، شديدتر است از نتايجى كه همين خير و احسان در اجانب دارد و همچنين اثر سوئى كه بدرفتارى در ميان ارحام مى بخشد بسيار قوى تر است از آثار سوئى كه اينگونه رفتارها در بين بيگانگان دارد. اينجا است كه معناى كلام اميرالمؤمنين عليه السلام روشن تر فهميده مى شود كه فرمود:

(هر گاه يكى از شما نسبت به فردى از ارحام خويش خشمگين شد به او نزديك شود...) چرا كه نزديك شدن به رحم هم رعايت كردن حكم رحم است و هم تقويت و پشتيبانى از او است كه همين دو جهت او را به ياد مى آورد كه طرف مقابل رحم او است و تحريك مى كند به اينكه بيشتر حكم رحم را رعايت كند و در نتيجه بار ديگر اثرش ظاهر گشته و در طرفين راءفت و رحمت پديد آورد.

و همچنين معناى جمله ديگر كه در آخر حديث آمده فرموده بود: (و هر شخصى در حال ايستاده دچار خشم گرديد فورا به زمين بچسبد (بنشيند)...) چرا كه آن حالت خشم اگر از طپش نفس و سبعيت شخص سرچشمه بگيرد و نه از ناحيه خدا (و به خاطر او) قهرا ظهور و پيدايش مستند به هواهاى خود نفس خواهد بود و در حقيقت شيطان نفس را غافل گير كرده به جاى آنكه او را متوجه اسباب حقيقى كند، به سوى اسباب و همى و خيالى مى كشاند و در چنين وضعى اگر تغيير حالتى به خود بدهد مثلا اگر در حال قيام است بنشيند نفس خويش را از شاءنى به شاءنى ديگر منصرف كرده به اين معنا كه امكان آن دارد كه نفس هم از آن اسباب و همى به سوى سبب جديدى واقعى متوجه گشته، در نتيجه از آن اسبابى كه باعث خشم او بودند، غفلت كند، چون علاقه نفس آدمى به رحمت، به حسب فطرت، بيش از غضب است و به همين جهت است كه مى بينيم در بعضى از روايات آمده است كه تغيير حالت در حال غضب منحصر به نشستن نيست بلكه هر تغييرى كه ممكن باشد كافى است

حديثى از امام صادق (ع ) درباره ترحم و تاءثير نزديكى به آن در فرو نشاندن خشم

نظير رواياتى كه صاحب مجالس آن را از امام صادق از پدرش عليهماالسلام نقل كرده كه در محضرش سخن از غضب به ميان آمد امام عليه السلام فرمود:

انسان گاهى آنچنان غضب مى كند كه دنبالش روى خشنودى را نمى بيند و با همان غضبش داخل آتش مى شود (خلاصه معنا اينكه غضب او را وادار مى كند جنايتى را مرتكب گردد و مستوجب آتش شود) پس هر گاه فردى دچار غضب شد اگر در حال قيام است سعى كند كه بنشيند كه همين خود باعث مى شود پليدى شيطان از او برود و اگر در حال نشسته است برخيزد و هر مردى كه بر يكى از ارحام خود خشم گرفت به او نزديك شود و سعى كند دستش به بدن او تماس پيدا كند چون رحم هر گاه رحم خود را لمس كند آرامش مى يابد.

مؤ لف قدس سره : تاءثير لمس رحم در فرو نشاندن خشم محسوس و تجربه شده است.

و اينكه فرمود: (تنقضه انتقاض الحديد)... معنايش اين است كه از رحم صدائى نظير صداى آهنى كه بر آن بكوبند در مى آيد، و مى گويد: (چنين و چنان...).

و در كتاب صحاح اللغة در معناى (انقاض ) مى گويد: اين كلمه به معناى آواز مختصرى نظير نوك به زمين زدن است، و اما درباره معناى عرش در سابق كه بحثى پيرامون كرسى داشتيم، بطور اجمال اشاره كرديم كه عرش عبارت است از مقام علم اجمالى و فعلى به حوادث و اين خود مرحله اى است از هستى كه زمام تمام حوادث گوناگون و اسباب و علل مختلف عالم بدانجا منتهى مى شود، پس ‍ عرش به تنهائى سلسله جنبان همه علل و اسباب مختلف و متفرق است، به اين معنا كه روح عرش دويده در همه و محرك آن است، همچنان كه از همه امور يك مملكت كه در عين اينكه آن امور جهات و شؤ ون و اشكال مختلفى دارد، همه در يك جا يعنى در روى تخت سلطنتى جمع مى شوند، به طورى كه يك كلمه كه از آن مقام صادر مى شود، زنجيره و سلسله همه قواى مملكتى و مقامات فعاله آن را به حركت و جنب و جوش در مى آورد و همان يك كلمه در سراسر كشور اثر و ظهور پيدا مى كند، چيزى كه هست در هر موردى اثرش متناسب با آن مورد است و شكلى و خاصيتى دارد كه غير از شكل و خاصيت ساير حلقه هاى زنجير است.

رحم - نيز همانطور كه توجه فرموديد همچون روح حقيقتى است كه در كالبد اشخاص و افراد يك دودمان نهفته است، پس به اين اعتبار مى توان گفت رحم از متعلقات عرش است، (همان طور كه عرش جامع و حافظ وحدت مختلفات است، رحم نيز جامع افراد بسيارى است كه در قرابت مشتركند)، هر گاه به رحم ظلم شود و حقش سلب گشته و مورد آزار واقع گردد، به عرش خدا كه وابسته بدانجا است پناهنده مى شود و از آن مقام مى خواهد تا حق را از كسى كه آن را ربوده بگيرد و از كسى كه آزارش كرده انتقام بكشد، اين است معناى اينكه امام اميرالمؤمنين فرمود:

(تنقضه انتقاض الحديد)... و اين تعبير از زيباترين تمثيل ها است كه در آن (مشبه ) و (مشبه به ) و (وجه شبه ) اى هست آنچه در حال قطع رحم حادث مى شود مشبه است، يعنى تشبيه شده است به نقرى كه بر حديد واقع شود، ساده تر اين كه شباهت به ضربتى دارد كه مثلا به تير آهن و يا ناقوس و يا جام فلزى زده شود و صداى مخصوصى از آن برخيزد صدائى كه در اثر ارتعاش تمامى جسم آهن را فرا گيرد. و ضربت كذائى، مشبه به و وجه شبه _ صدا و ارتعاش در آهن و _ صدا و لرزه در عرش است.  

(و نيز سخن رحم در عرش مشبه است، يعنى تشبيه شده به صداى نامبرده و صداى نامبرده مشبه به، و وجه شبه وجود ارتعاش در هر دو مورد است هم در سخن عرش و هم در آهن ).

و اينكه فرمود: پس ندا مى دهد: (بار الها وصل كن با كسى كه مرا وصل كرده و قطع كن با كسى كه مرا قطع كرده...) حكايت معنا و فحواى عملى است كه صله رحم انجام مى دهد و آن پناهنده شدن به عرش و يارى خواستنش از آن مقام است و در رواياتى بسيار آمده كه صله رحم عمر را زياد مى كند و قطع رحم آن را قطع مى سازد و در سابق در جلد دوم عربى اين كتاب آنجا كه احكام اعمال را شرح مى داديم بحثى پيرامون روابط اعمال با حوادث خارجى گذشت و در آنجا گفتيم كه : مدير اين نظام كه در عالم جارى است، اين نظام را به سوى اغراضى و هدفهائى شايسته سوق مى دهد. نه به بيهودگى و عبث، و اين معنا را تا ابد مهمل نخواهد گذاشت و هر گاه جزئى و يا اجزائى از عالم و يا از نظام آن گسيخته و فاسد شد، بلافاصله آن خرابى و فساد را اصلاح مى كند يا به اينكه همان را اصلاح كند و يا آنكه آن جزء را به كلى از بين ببرد و جزئى ديگر در جايش قرار دهد، و كسى كه قطع رحم مى كند با خدا در تكوين او جنگ مى كند، خداى تعالى اگر راه اصلاح فراهم شد اصلاحش مى كند و گرنه عمرش را قطع و ناتمام مى سازد، و اما اينكه انسان امروز توجهى به اين حقيقت نكرده، و ايمانى به آن و به امثال آن ندارد، ضرر به جائى نمى زند، و نظام عالم را زير و رو نمى كند، و دليل بر آن نمى شود كه چنين حقيقتى وجود ندارد براى اينكه آنقدر دردهاى بى درمان به طرف جثمان بشريت هجوم آورده كه ديگر به او نوبت نمى دهد درد قطع رحم را درك كند. پس بگو حس بشريت از درك اين حقيقت عاجز شده، نه اينكه اين حقيقت، حقيقت نباشد و بر عكس خيال باشد، نه، بلكه حس بشر فراغت پيدا نمى كند كه درد عذاب قطع رحم را احساس كند.

 2- و آتوا اليتامى اموالهم و لا تتبد لوا الخبيث بالطيب و لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم انه كان حوبا كبيرا

 3- و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحده او ما ملكت ايمانكم ذلك ادنى الا تعولوا

 4- و آتوا النساء صدقاتهن نحله فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا

 5- و لا توتوا السفهاء اموالكم التى جعل اللّه لكم قياما و ارزقوهم فيها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا

 6- و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فان انستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم و لا تاكلوها اسرافا و بدارا ان يكبروا و من كان غنيا فليستعفف و من كان فقيرا فلياكل بالمعروف فاذا دفعتم اليهم اموالهم فاشهدوا عليهم و كفى باللّه حسيبا

ترجمه آيات

و اموال يتيمان را پس از بلوغ به دست آنها بدهيد و مال بد و نامرغوب خود را به خوب و مرغوب آنها تبديل مكنيد و اموال آنان را به ضميمه مال خود مخوريد كه اين گناهى بس بزرگ است (2)

اگر بترسيد كه مبادا درباره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنانرا به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است : دو يا سه يا چهار (نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفا كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است (3)

و مهر زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند برخوردار شويد كه آن شما را حلال و گوارا خواهد بود (4)

اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان (بقدر لزوم ) نفقه و لباس به آنها دهيد (و براى آن كه از آنها آزار نبينيد) با گفتار خوش آنان را خرسند كنيد (5)

يتيمان را آزمايش نمائيد تا هنگامى كه بالغ شده و تمايل به نكاح پيدا كنند، آنگاه اگر آنها را دانا به درك مصالح زندگانى خود يافتيد اموالشان را به آنها باز دهيد و به اسراف و عجله مال آنها را حيف و ميل مكنيد بدين انديشه كه مبادا كبير شوند (و اموالشان را از شما بگيرند) و هر كس از اولياى يتيم دار است به كلى از هر قسم تصرف در مال يتيم خوددارى كند و هر كس كه فقير است در مقابل نگهبانى آن مال، به قدر متعارف ارتزاق كند پس آنگاه كه يتيمان بالغ شدند و مالشان را رد كرديد هنگام رد مال به آنها بايد گواه گيريد براى حكم ظاهر، ولى در باطن (علم حق ) و (گواهى خدا) براى محاسبه خلق كافى است. (6)

بيان آيات

اين آيات هم تتمه آيات قبل است، و هم توطئه و مقدمه است كه در ابتداى سوره آمده تا زمينه را براى بيان احكام ارث (مسائل مهمى از احكام ازدواج از قبيل تعدد زوجات و اينكه چند طايفه محرمند و نمى شود با آنان ازدواج كرد) فراهم سازد.

و اين دو باب از بزرگترين و با عظمت ترين ابواب قوانين حاكمه در جامعه انسانى است چون عظيم ترين اثر را در تكون و هستى دادن به جامعه و بقاى آن دارند، اما مساله نكاح براى اينكه بوسيله آن وضع تولدها و فرزندان روشن مى شود، و معلوم مى گردد فلان شخص از اجزاى اين مجتمع است يا نه، و چه عواملى در تكون او دست داشته، و اما ارث از مهمترين عامل تشكل يافتن جامعه است، براى اينكه ارث ثروت موجود در دنيا را كه اساس زندگى جامعه و بنيه مجتمع بشرى در زندگى و بقا است تقسيم مى كند.

و به همين مناسبت آيات مورد بحث، در ضمن بيان دو جهت نامبرده از زنا و هر ازدواج نامشروع و نيز از خوردن مال يكديگر به باطل نهى فرموده و راه كسب مشروع را منحصر در تجارت ناشى از رضاى طرفين دانسته و همين جا است كه دو اصل اساسى و گرانقدر از امورى كه مجتمع را تشكل مى دهد تاءسيس مى شود، اصلى در امر توليد مثل و اصلى ديگر در امر مال و اين دو امر از مهمترين امورى است كه باعث تشكل جامعه مى شود.

و از همين جا روشن مى شود كه چرا و به چه عنايت براى بيان اين احكام در اول سوره آن زمينه چينى را كرد و بدون مقدمه مساله انتشار نسل بشر از يك زن و مرد را پيش كشيد، آنگاه به بيان احكامى پرداخت كه مربوط به اجتماع انسانى است، احكامى كه اصول و فروع اجتماع بشر بستگى به آن دارد، آرى، منصرف كردن مردم از سنت هاى غلط اجتماعى كه بدان عادت كرده و افكارشان با آن پرورش يافته، گوشت و خونشان با آن روئيده، نياكانشان بر آن سنت ها مرده اند و اخلاقشان بر آن نمو و رشد نموده اند، كارى است دشوار و در نهايت دشوارى.

پس تشريع احكام نامبرده نيازمند به آن مقدمه و زمينه چينى بود تا بتدريج افكار را متوجه غلط بودن سنت هاى جاهليشان بكند و اين معنا وقتى روشن مى شود كه خواننده محترم در وصف و حالتى كه عالم بشريت عموما و عالم عربى خصوصا (كه سرزمينشان محل نزول قرآن بود) در آن دوره داشت، دقت و تاءمل كند، آنگاه برايش روشن مى گردد كه چرا احكام نامبرده را بدون مقدمه بيان نكرد و چرا قرآن در همه احكام خود طريقه تدريج را طى نموده و آياتش به تدريج نازل گرديده است.

گفتارى پيرامون جاهليت اولى

قرآن كريم روزگار (عرب قبل از اسلام و متصل به ظهور اسلام ) را روزگار (جاهليت ) ناميده و اين نام گزارى علتى جز اين نداشته است كه اشاره كند به اينكه حاكم در زندگى عرب آن روز، تنها و تنها جهل بوده، نه علم و در تمامى امورشان باطل و سفاهت بر آنان مسلط بوده است نه حق و استدلال.

عرب جاهليت به طورى كه قرآن كريم حكايت مى كند چنين وصفى داشتند كه : (يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه، افحكم الجاهليه يبغون، اذ جعل الّذين كفروا فى قلوبهم الحمية حمية الجاهليه، و لا تبرجن تبرج الجاهليه الاولى ).

عرب در آن ايام در سمت جنوب، مجاور با حبشه بود كه مذهب نصرانيت داشتند و در سمت مغرب، مجاور بود با امپراطورى روم كه او نيز نصرانى بود و در شمالش مجاور بود با امپراطورى فرس كه مذهب مجوس داشت و در غير اين چند سمت عرب هند و مصر قرار داشت كه داراى كيش وثنيت بودند و در داخل سرزمينشان طوايفى از يهود بودند و خود عرب داراى كيش وثنيت بود و بيشترشان زندگى قبيله اى داشتند و همه اينها كه گفته شد، يك اجتماع صحرائى و تاءثيرپذير برايشان پديد آورده بود، اجتماعى كه هم از رسوم يهوديت در آن ديده مى شد و هم از رسوم نصرانيت و مجوسيت، و در عين حال مردمى سر مست از جهالت خود بودند، همچنانكه قرآن كريم در باره آنان فرموده : (و ان تطع اكثر من فى الارض يضلوك عن سبيل اللّه ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون ).

از اين جهت كه بگذريم عشاير عرب كه مردمى صحرانشين بودند علاوه بر زندگى پستى كه داشتند اساس زندگى اقتصاديشان را جنگ و غارت تشكيل مى داد، ناگهان اين قبيله بر سر آن قبيله مى تاخت و دار و ندار او را مى ربود و به مال و عرض او تجاوز مى كرد، در نتيجه امنيتى و امانتى و سلمى و سلامتى در بين آنان وجود نداشت، منافع از آن كسى بود كه زورش بيشتر بود و قدرت و سلطنت هم از آن كسى كه آن را به دست مى آورد.

اما مردان عرب، فضيلت و برترى در خونريزى و حميت جاهلية و كبر و غرور و پيروى ستمگران و از بين بردن حقوق مظلومان و دشمنى و ستيز با ديگران و قمار، شراب، زنا، خوردن ميته، خون و خرماى گنديده و فاسد بود.

و اما زنان از تمامى مزاياى مجتمع بشرى محروم بودند، نه مالك اراده خود بودند و نه مالك عملى از اعمال خود، و نه مالك ارثى از پدر و مادر و برادر، مردان با آنان ازدواج مى كردند، اما ازدواجى بدون هيچ حد و قيدى، همچنانكه در يهود و بعضى از وثنى ها ازدواج به اين صورت بوده و با اين حال زنان به اين كار افتخار مى كردند و هر كسى را كه دوست مى داشتند به سوى خود دعوت مى كردند در نتيجه عمل زنا و ازدواجهاى نامشروع از قبيل ازدواج زنان شوهردار بين آنان شايع شد و از عجايب زنان آن روز اين بود كه چه بسا لخت و مادرزاد به زيارت خانه كعبه مى آمدند.

و اما فرزندان عرب جاهليت تنها ملحق به پدران بودند و اگر در خردسالى پدر را از دست مى دادند، ارث نمى بردند و ارث خاص ‍ فرزندان كبير بود و از جمله چيزهائى كه به ارث برده مى شد همسر متوفا بود و زنان و فرزندان خردسال چه پسر و چه دختر از ارث محروم بودند.

البته اگر فرزندان كبيرى در بين نبود اولاد صغار ارث مى بردند و ليكن باز خويشاوندان نيرومند ولى يتيم مى شدند و اموال او را مى خوردند و اگر يتيم دختر مى بود با او ازدواج مى كردند تا اموالش را ببلعند، بعد از آنكه همه اموالش را مى خوردند آن وقت طلاقش مى دادند، در آن حال نه مالى داشت تا قوت لايموتى براى خود فراهم كند و نه ديگر كسى رغبت مى كرد با او ازدواج نمايد و شكمش را سير سازد و ابتلاى به امر ايتام از هر حادثه ديگرى در بين عرب بيشتر مايه نابسامانى بود براى اينكه در اثر جنگهاى پى در پى و غارتگريها، طبعا آدم كشى شايع بود كه در نتيجه يتيم عرب هم زياد مى شده.

و يكى از بدبختى ها كه گريبانگير اولاد عرب بوده، اين بود كه به دست پدر خود كشته مى شد، زيرا بلاد عرب خراب و اراضى آن خشك و باير بود، زراعتى نداشتند و بيشتر اوقات مردمش گرفتار قحطى و گرانى مى شدند به اين جهت پدران از ترس تهى دستى، فرزندان خود را مى كشتند! و دختران را زنده به گور مى كردند و بدترين خبر و وحشت زاترين بشارت اين بود كه به او بگويند همسرت دختر آورده است !.

اما وضع حكومت در ميان عرب

در اطراف شبه جزيره عربستان غالبا ملوكى تحت حمايت قويترين امپراطوريهاى همجوار و يا نزديك ترين آنها يعنى ايران در طرف شمال و روم در سمت غرب و حبشه در طرف شرق، حكومت مى كردند.

و اما اواسط اين سرزمين از قبيل مكه و يثرب و طائف و غيره در وضعى نظير (جمهوريت ) زندگى مى كردند كه البته جمهوريت نبود، عشاير صحرانشين در صحرا و حتى در داخل شهرها و قرا، با حكومت رئيس قبيله و شيوخ اداره مى شد و چه بسا كه وضع آنان به سلطنت هم كشيده مى شد.

اين وضع هرج و مرج عجيبى به وجود آورده بود كه در هر عده و طايفه اى از عرب به شكلى و به رنگى ظاهر مى شد و هر ناحيه از نواحى شبه جزيره به شكلى از رسوم عجيب و غريب و اعتقادات خرافى جلوه مى كرد.

بر همه اين عوامل بدبختى و شقاوت اين درد بى درمان را نيز اضافه كن كه حتى در شهرهاى اين سرزمين سواد و دانش وجود نداشت، تا چه رسد به قبيله ها و عشاير.

بعد از گفتگو پيرامون همه اين مطالب - كه درباره احوال، اعمال، عادات، و رسوم حاكم در بين عرب بود _ امور ديگرى از سياق آيات قرآنى و خطابهائى كه در آن به عرب شده، به طور واضح استفاده مى شود، لذا خوانندگان را توصيه مى كنم كه اين آيات و خطابها را و بياناتى را كه قرآن كريم در مكه و سپس در مدينه و بعد از شوكت يافتن اسلام به عرب كرده و به اوصافى كه در آن آيات، عرب را به آن توصيف نموده و امورى كه قرآن عرب را به خاطر آن امور توبيخ و مذمت كرده و نهى هائى را كه در اين مدت (با نرمى و يا به خشونت ) به عرب كرده، به دقت مورد نظر قرار دهند كه اگر مجموع اينها را مورد دقت قرار دهند، خواهند ديد كه آنچه ما درباره عرب تذكر داديم، درست بوده است.

علاوه بر اينكه تاريخ هم همه اين مطالب را ضبط كرده و از جزئيات، تفاصيلى را ذكر نموده كه در بيان ما نيامده بود، چون بناى ما، بيان آيات كريم و همچنين بنابر اختصارگوئى است. كوتاهترين كلمه و در عين حال وافى ترين بيان براى افاده همه مطالبى كه از وضع عرب آورديم، همان كلمه (جاهليت ) و تعبير از آن ايام به (عهد جاهليت ) است كه همه معانى گذشته بطور اجمال در اين كلمه خوابيده و مندرج است، و اين بود وضع جهان عرب در آن روز.

وضع اقوام و ملل ديگر در دوران جاهليت

قرآن كريم درباره اقوام ديگر از قبيل : روم، فرس، حبشه، هند و ديگران، كه پيرامون عرب زندگى مى كردند سخنى جز بطور اجمال درباره آنان ندارد، اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و آنها كه ملحق به اهل كتاب هستند آن روز در مناطق نامبرده زندگى مى كردند، و اجتماعاتشان بر مبناى قانون اداره نمى شد، بلكه بر محور خواسته هاى مستبدانه فردى دور مى زد، افرادى به عنوان پادشاه، رئيس، حاكم و عامل بر آنان حكمرانى مى كردند، در نتيجه مى توان گفت : كه اهل كتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاكم و محكوم تقسيم مى شدند طبقه حاكمى كه فعال ما يشاء بود و با جان و مال و عرض مردم بازى مى كرد و طبقه محكومى كه قيد بردگى طبقه حاكم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود، نه در مال خود امنيتى داشت و نه در ناموسش و نه حتى در جانش و در اراده اش. از هيچ آزادى اى برخوردار نبود، نمى توانست چيزى بخواهد مگر آنچه را كه مافوقش اجازه دهد.

و اين طبقه حاكمه علماى دين يهود و نصارا را به طرف خود جلب نموده و طرفدار خود كرده بودند و با حاملان شرع ائتلافى پديد آورده بودند، (و با اين وسايل يعنى با زور و تزوير) زمام دلهاى عامه و افكارشان را به دست گرفته بودند و در حقيقت حاكم واقعى در دين مردم نيز همين طبقه بودند.

علماى دين چيزى به حساب نمى آمدند، پس طبقه حاكمه هم در دين مردم حكم مى راندند و هم در دنياى آنان، گاهى با زبان و قلم علما اراده خود را بر آنان تحميل مى كردند و گاهى با شلاق و شمشيرشان.

طبقه محكوم از آنجا كه امكانات مادى و قدرت و نيروى غالب گشتن نداشتند به دو طبقه تقسيم مى شدند، روابط اين دو طبقه هم در بين خود، همان روابطى بوده كه دو طبقه اول با هم داشتند (براى اينكه مردم، بر آن دين و سنتى در مى آيند كه پادشاهان آنها بر آن دين باشند) در نتيجه عامه مردم هم به دو طبقه تقسيم مى شدند: يكى (ثروتمندان خوشگذران و عياش ) و ديگرى طبقه (ضعيف و عاجز و برده ) و سرانجام طبقه ضعيف هم به دو طبقه (ضعيف ) و (ضعيف تر) تقسيم مى شدند تا مى رسيد به دو طبقه (مرد خانه ) و (اهل خانه ) (زن و فرزند) و همچنين در طبقه (زن ) و (مرد)، مردان در همه شؤ ون زندگى داراى حريت اراده و عمل بودند و طبقه زنان از همه چيز محروم و در اراده و عمل تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هيچگونه استقلال (حتى اندك هم ) نداشتند.

جامع تمامى اين حقايق تاريخى جمله كوتاه : (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه ) در آيه زير است كه مى فرمايد: (بگو اى اهل كتاب ! بشتابيد به سوى كلمه اى كه ما و شما (هر دو) در آن شركت داريم و آن اين است كه به جز خدا را نپرستيم و هيچ چيزى را براى او شريك نگيريم و بعضى از خودمان را به جاى خدا ارباب بعضى ديگر ندانيم اگر اين دعوت را پذيرفتند كه هيچ و اگر روى گرداندند بگوئيد: پس شاهد باشيد كه ما تسليم خدائيم ) و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همين آيه را در نامه اى كه به هرقل امپراطور روم نوشتند، در آن درج كردند و بعضى گفته اند: اين آيه را براى بزرگان مصر و حبشه و پادشاه ايران و رئيس نجران نيز نوشتند.

و همچنين آيات زير هر يك اشاره به گوشه اى از آن حقايق تاريخى دارند: (يا ايها النّاس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) (كه در مقابل زر و زور و تزوير تنها ملاك برترى را تقوا معرفى نموده (مترجم ) ).

(بعضكم من بعض فانكحوهن باذن اهلهن ) كه در اين آيه دعوت مى كند به اينكه با كنيزان و دوشيزگان ازدواج كنند، (انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكرا و انثى بعضكم من بعض ) كه زنان و مردان را يكسان مورد حكم قرار داده است.

و اين بود تاريخ زندگى اهل كتاب در دوران جاهليت. اما غير اهل كتاب كه در آن روز عبارت بودند از: بت پرستان و پرستندگان چيرهاى ديگر، وضع آنها بسيار بدتر و شوم تر از وضع اهل كتاب بود، آياتى هم كه در احتجاج و استدلال عليه آنان در قرآن كريم هست كشف مى كند از اينكه اين گروه از مردم، در دوران قبل از اسلام بسيار بدبخت تر و در تمامى شؤ ون حيات محروم تر از اهل كتاب بودند و از سعادت هاى زندگى بوئى نبرده بودند از آن جمله آيات زير است :

(و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرئها عبادى الصالحون ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين قل انما يوحى الى انما الهكم اله واحد فهل انتم مسلمون فان تولوا فقل آذنتكم على سواء).

(و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ ).

دعوت اسلامى چگونه ظاهر گرديد؟

وضع جامعه انسانى در آن روز يعنى در عهد جاهليت همين بود كه متوجه شدى كه مردم يكسره به سوى باطل رو كرده بودند و فساد و ظلم در تمامى شؤ ون زندگيشان سلطه يافته بود، حال در چنين جوى دين توحيد (كه دين حق است )

مى خواهد بيايد و حق را بر مردم حاكم كند و آن را بطور مطلق و در همه شؤ ون بشريت بر بشر ولايت دهد تا دلهاى بشر را از لوث شرك پاك گرداند و اعمالشان را پاكيزه سازد و جامعه هايشان را كه فساد در آن ريشه دوانده و شاخه و برگ زده بود و ظاهر و باطن جامعه را تباه ساخته بود، اصلاح نمايد.

و كوتاه سخن اينكه : خداى تعالى مى خواهد بشر را به سوى حق صريح هدايت كند و نمى خواهد بيهوده بار تكليفشان را سنگين تر سازد او مى خواهد بشر را پاك كند و سپس نعمت خود را بر آنان تمام سازد. پس آنچه كه مردم قبل از دين توحيد بر آن بودند باطل محض بود و آنچه دين توحيد به سوى آن مى خواند نقطه مقابل باطل بود و اين دو (حق و باطل ) دو قطب مخالفند حال آيا از باب اينكه (هدف وسيله را توجيه مى كند)! جايز است به خاطر رسيدن به هدف يعنى از بين بردن اهل باطل با يك دسته از آنان پيمان بست ؟ و بوسيله آن گروه باطل بقيه آنان را اصلاح نمود؟ يا خير؟ و آيا به خاطر حرصى كه نسبت به ظهور حق داريم، مى توانيم آن را به هر وسيله اى كه بوده باشد تحقق بخشيم ؟ همچنانكه بعضى اينگونه اظهار نظر كرده اند؟ و يا خير؟.

بعضى گفته اند كه مى توانيم چنين روشى را پيش بگيريم، چون اهميت هدف مقدمه و وسيله را توجيه مى كند، (مثل اينكه بخواهى و ناگزير شوى براى نجات غريقى كه نامحرم است و در شرف هلاكت قرار گرفته، دست به بدنش بزنى (مترجم ) ).

دعوت اسلامى بر مبناى (حق صريح ) است و نمى تواند با مقدمات و وسائل باطل به هدف برسد

و اين همان مرام سياسى است كه سياستمداران در رسيدن به هدف بكار مى برند و بسيار كم ديده مى شود كه اين روش از رساندن به هدف و غرض تخلف كند، از هر بابى كه جارى شود نود درصد آدمى را به مقصد مى رساند، الا اينكه در يك باب جارى نيست و آن باب (حق صريح ) است، همان بابى كه دعوت اسلامى تنها آن راه را دنبال مى كند و تنها راه صحيح هم همين راه است، براى اينكه هدف زائيده مقدمات و وسايل است و چگونه ممكن است مقدمات باطل حق را بزايد و به آن نتيجه بخشد و يا چگونه ممكن است بيمار سالم بزايد با اينكه فرزند مجموعه اى است گرفته شده از پدر و مادرى كه او را به وجود آورده اند؟.

آرى سياست هدف و خواستى جز اين ندارد كه بر حريف خود سلطه و سيطره پيدا كند و گوى سبقت را از او ربوده و صدارت و تفوق و در نتيجه تمتع بهتر، از زندگى را خاص خود سازد حال از هر راهى كه باشد و به هر نحوى كه پيش آيد، چه خير باشد و چه شر، چه حق باشد، و چه باطل، و سياست تنها چيزى را كه هدف خود نمى داند حق است، برخلاف دعوت حقه دين كه جز حق هدفى ندارد و با اين حال اگر خود اين دعوت در كار خودش متوسل به باطل شود، باطل را امضا كرده و آن را به كرسى نشانده و در نتيجه دعوت به باطل مى شود نه دعوت به حق.

و براى اين حقيقت در سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و ائمه طاهرين از اهل بيتش عليهم السلام مظاهر بسيارى ديده مى شود و پروردگارش نيز به همين روش دستورش داده و در موارد متعددى كه اصحابش آن جناب را وادار مى كردند به اينكه با دشمن سازش و مداهنه كند (آياتى نازل شده و آن جناب را از مساهله با باطل در امر دين هر چند اندك باشد نهى فرمود، از آن جمله آيات زير است كه مى فرمايد: (قل يا ايها الكافرون لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد و لا انا عابد ما عبدتم و لا انتم عابدون ما اعبد، لكم دينكم ولى دين ).

و نيز با لحنى تهديدآميز مى فرمايد: (و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحيوة و ضعف الممات ).

و نيز مى فرمايد: (و ما كنت متخذ المضلين عضدا) و در قالب مثالى بسيار وسيع المعنى مى فرمايد: (والبلد الطيب يخرج نباته باذن ربه، و الذى خبث لا يخرج الا نكدا).

و چون حق با باطل مخلوط نگشته و با آن ائتلاف نمى كند، لذا خداى سبحان آن جناب را دستور مى دهد براى اينكه در زير بار سنگين رسالت از پاى در نيايد، طريق رفق و مدارا را پيش بگيرد و به سوى هدف به تدريج قدم بر دارد تا هم دعوتش بهتر پيش برود و هم مردمى كه آنان را دعوت مى كند پذيراتر شوند و هم دين خدا كه به سويش دعوت مى كند و اين دستور را از سه جهت صادر فرموده :

اول : از جهت معارف حقه و قوانين تشريع شده اى كه دين خدا مشتمل بر آنها است و هر يك شاءنى از شؤ ون جامعه بشرى را اصلاح مى كند و يا ريشه يكى از مبادى فساد را قطع مى سازد، چون مساله تعويض عقايد باطله يك ملت و جايگزين كردن عقايدى حقه در ميان آنان از دشوارترين كارها است، مخصوصا وقتى آن عقايد باطل ريشه در اخلاق و اعمال آنان دوانده و عادات و رسومى بر آن عقايد مستقر شده باشد و مردم (خلف ها بعد از سلف ) قرنها داراى اخلاق و اعمال و عادات و رسومى بوده باشند كه همه از عقايدى باطل منشاء گرفته باشد و باز مخصوصا اين دشوارى چند برابر مى شود زمانى كه دعوت حقه دين، عمومى باشد و بخواهد در تمامى شؤ ون زندگى آن ملت دخالت نمايد، آن قدر فراگير باشد كه همه حركات و سكنات ظاهر و باطن، شب و روز فقير و غنى افراد جوامع را بدون استثنا فرا گيرد (همچنانكه دعوت اسلام چنين است ) و معلوم است كه تصور ايجاد چنين انقلابى در عقايد عموم مردم و در آداب و رسوم و همه شؤ ون زندگى آنان چقدر دهشت آور است، و يا محال عادى است.

دشوارى اين امر و مشقت آن در اعمال بيشتر از اعتقادات است، براى اينكه انس بشر به عمل و عادتش به آن و لمس حوائجش با آن زيادتر و مقدم تر بر اعتقادات است، علاوه بر اينكه عمل براى حس او محسوس تر است و در جائى كه معارضه واقع شود بين عقايد و اعمالش، اگر اعمالش مطابق با شهواتش باشد. عمل را مقدم بر عقايد مى دارد مثلا فلان زناى لذتبخش را مرتكب مى شود، هر چند كه با عقايدش سازگار نباشد و به همين جهت است كه مى بينيم دعوت دين اسلام در همان روزهاى اول همه عقايد حقه را يكجا پيشنهاد كرد و هيچ ترسى به خود راه نداد، ولى قوانين و شرايع مربوط به اعمال را يك كاسه و يك جا بيان ننمود، بلكه در طول بيست و سه سال نزول وحى، به تدريج يكى يكى بيان فرمود.

تدريجى بودن دعوت اسلام و نزول آيات قرآنى با ترتيبى هدفمند

و خلاصه اينكه اسلام در مواقع دعوت آنچه را مى خواست القا كند، راه تدريج را انتخاب كرد تا طبع مردم از پذيرفتن آن گريزان نباشد و نيز دلها درباره اينكه اجزاى دعوت با يكديگر ارتباط دارند و در رديف كردن آنها كه كدام مقدم است و كدام مترتب بر كدام است دچار تزلزل نگردد، تمام اين مطالب را كه گفتيم براى كسى كه در اين حقايق تاءمل و تدبر كند روشن است چرا كه مى بيند آيات قرآنى در القاى معارف الهيه و قوانين تشريع شده، مختلف است، بعضى در مكه نازل شده و بعضى در مدينه، آنهائى كه در مكه نازل شده نوعا مطالب را بطور اجمال و سر بسته بيان كرده و آنها كه مدنى است يعنى بعد از هجرت پيامبر اكرم (صلى اللّه عليه و آله ) در مدينه نازل شده، مطالب را بطور تفصيل و شكفته بيان نموده و به جزئيات همان احكامى كه در مكه نازل شده، بود پرداخته و مجملات همان احكام را بيان مى كند، مثلا در آيه زير كه در مكه نازل شده، اجمال توحيد و معاد را از اصول عقايد اسلام و تقوا و عبادت را از دستورات عملى اش خاطرنشان كرده، مى فرمايد: (كلا ان الانسان ليطغى ان راه استغنى، ان الى ربك الرجعى ارايت الذى ينهى عبدا اذا صلى، ارايت ان كان على الهدى، او امر بالتقوى ارايت ان كذب و تولى، الم يعلم بان اللّه يرى ).

و نيز در آيه ديگرى كه اوايل بعثت نازل شده، مى فرمايد: (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها، قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها).

و نيز فرموده : (قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى ) و باز در آيات نازل شده در اوايل بعثت فرموده : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد، فاستقيموا اليه و استغفروه و ويل للمشركين، الّذين لا يوتون الزكوة و هم بالاخره هم كافرون، ان الّذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون ).

و در بيان اجمالى نواهى و سپس اوامر شرعى فرموده : (قل تعالوا اتل ما حرم ربّكم عليكم ان لا تشركوا به شيئا، و بالوالدين احسانا و لا تقتلوا اولادكم من املاق، نحن نرزقكم و اياهم و لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لا تقتلوا النفس التى حرم اللّه الا بالحق، ذلكم وصيكم به لعلكم تعقلون و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن، حتى يبلغ اشده، و اوفوا الكيل و الميزان بالقسط، لا نكلف نفسا الا وسعها، و اذا قلتم فاعدلوا، و لو كان ذا قربى، و بعهد اللّه اوفوا، ذلكم وصيكم به لعلكم تذكرون و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله، ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون ).

اگر خواننده محترم به سياق اين چند آيه شريفه نظر كند مى بيند كه چگونه در اول (نواهى شرعيه ) را به طور اجمال مى شمارد و در ثانى به شمردن (اوامر شرعيه ) مى پردازد. دسته اول را بعد از شمردن تحت يك عنوانى قرار مى دهد كه هيچ انسان با شعور و حتى عقل هيچ انسان عامى نمى تواند منكر آن گردد و آن عنوان جامع كلمه : (فاحشه زشت و پليد و عمل شرم آور است كه هر انسانى به لزوم اجتناب و خوددارى از آن اقرار دارد و همچنين دسته دوم (اوامر) را تحت يك عنوان جامع قرار مى دهد كه باز هيچ انسان با شعورى در لزوم عمل به آن ترديد ندارد و آن جامع عبارت است از كلمه : ( صراط مستقيم ) چون هر انسانى به حكم غريزه اش اين را درك مى كند كه اگر جامعه بر صراط مستقيم اجتماع كنند و هر دسته اى چون گله بى چوپان يك كوره راه را پيش ‍ نگيرند و از يك ديگر جدا نشوند، از تفرقه و ضعف و وقوع در هلاكت و مرگ ايمن خواهند شد.

پس قرآن كريم در اين بياناتش از غرائز دعوت شدگان به دين كمك گرفته و به همين جهت بوده كه وقتى مى خواهد كلمه (فاحشه ) را تفصيل دهد، عقوق والدين و بدى به پدر و مادر و كشتن اولاد و كشتن مردم بى گناه و خوردن مال يتيم و امثال اينها را نام مى برد كه عواطف غريزى هر انسانى دعوت به اجتناب از آنها را تاءييد مى كند چرا كه عاطفه بشرى از اين گونه كارها نفرت دارد و از اين اعمال بيزار است و در حال عادى هرگز حاضر نيست مرتكب اين گونه جرائم و معاصى شود، البته نظير اين آيات كه ديديد آيات ديگرى هست كه خود خواننده اگر اهل تدبر باشد به آنها دست مى يابد.

و به هر حال پس آيات مكى كارش دعوت به مجملات (از احكام است : مجملاتى كه بعدا در آيات مدنى تفصيل و توضيح داده مى شود، و با اين حال خود آيات مدنى هم خالى از اين تدرج و چند مرحله اى نيست و چنين نيست كه تمامى احكام و قوانين دينى در مدينه طيبه يك روزه نازل شده باشد بلكه در مدينه هم به تدريج نازل گرديده است.

تشريع حكم حرمت شرب خمر نمونه بارز بيان تدريجى احكام عملى

كافى است كه خواننده محترم براى نمونه در آيات مربوط به حرمت مى گسارى كه قبلا هم به آن اشاره شد دقت بفرمايد كه براى اولين بار فرموده : (و من ثمرات النخيل و الاعناب تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا) كه در اين آيه (كه البته در مكه نازل شده ) اشاره كرده است كه شراب رزق خوب نيست و سپس در آيه اى ديگر كه آن نيز در مكه نازل شده مى فرمايد: (قل انما حرم ربى الفواحش ‍ ماظهر منها و ما بطن و الاثم )... و بيان نكرده كه (اثم ) چيست و نفرمود شرب خمر يكى از موارد (اثم ) است تا در دعوت خود راه ارفاق را پيش گرفته باشد، چون عادت به كار هر قدر هم كه زشت باشد دل كندن از آن آسان نيست و شرب خمر از عاداتى بوده است كه عرب بشدت به آن تمايل داشته و گوشت و پوستش با آن روئيده و استخوانش با آن سفت شده است،

ولى در اولين آيه اى كه در مدينه درباره شرب خمر نازل شد بيان كرد كه شرب خمر و قمار از مصاديق اثم مى باشند و فرمود: (يسئلونك عن الخمر و الميسر، قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما)، باز در اين آيه مى بينيد كه لحن، لحن مدارا و خيرخواهى است.

و سپس در سوره اى ديگر، آخرين سخن را درباره شرب خمر بيان فرموده : (يا ايها الّذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون، انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوه و البغضاء فى الخمر و الميسر، و يصدكم عن ذكر اللّه و عن الصلوه فهل انتم منتهون ).

نظير اين بيان تدريجى را در حكم ارث ملاحظه مى كنيد كه در آغاز رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بين اصحابش دو نفر دو نفر عقد اخوت برقرار كرد و دستور داد هر برادر خوانده اى از برادر خوانده اش ارث ببرد و به او ارث بدهد تا زمينه را براى حكمى كه به زودى در مساله ارث تشريع مى شود فراهم سازد بعد از جريان عقد اخوت آنگاه آيه ارث نازل شد كه : (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب اللّه من المؤمنين و المهاجرين )، پس حال كه مى خواهيد به يكديگر ارث بدهيد و از يكديگر ارث ببريد ارحام شما مقدم بر ساير مؤمنين و مهاجرين هستند، و بنابراين اكثر احكامى كه بوسيله احكامى ديگر نسخ شده اند از اين باب بوده اند.

پس در همه اين موارد و نظاير آن دعوت اسلام در اظهار احكام خود و اجراى آن راه تدريج را پيش گرفته و رعايت ارفاق را نموده چون حكمت اقتضا مى كرده تكليف بطور آسان بر بشر عرضه شود تا مردم بخوبى و با حسن قبول با آن مواجه گردند و مى بينيم كه خود قرآن درباره نزول خودش فرموده : (و قرآنا فرقناه لتقراه على النّاس على مكث و نزلناه تنزيلا) و اگر قرآن كريم يك باره نازل مى شد و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هم همه شرايعش را يك باره براى مردم مى خواند و بايد هم مى خواند چون در آيه : (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ) فرموده بود كه ما ذكر _ قرآن _ را بر تو نازل كرديم تا براى مردمش بخوانى و بيان كنى كه چه چيز بر آنان نازل شده، در نتيجه همه معارف اعتقادى و اخلاقى و كليات احكام عبادتى و قوانين جارى در معاملات و سياسات و... را يك باره براى مردم بيان مى كرد، بطور يقين فهم مردم كشش آن را نمى داشت و حتى تصورش را هم نمى توانست بكند تا چه رسد به اينكه آن را بپذيرد و عمل هم بكند و همه آن دستورات را بر قلب و اراده و اعضا و جوارح خود حاكم سازد.

بدين جهت بود كه آيات و دستوراتش به تدريج نازل شد تا زمينه را براى امكان قبول دين و جايگير شدن آن در دلها فراهم سازد و در اين باب ضمن ايراد سوال و جوابى فرموده :

( و قال الّذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جمله واحده كذلك لنثبت به فوادك و رتلناه ترتيلا).

تذكر اين نكته هم لازم است كه سلوك از اجمال به تفصيل و رعايت تدريج در القاى احكام خدا به سوى مردم جنبه ارفاق به مردم و حسن تربيت و رعايت مصلحت را دارد، نه جنبه مداهنه و سازشكارى، و فرق بين اين دو روشن است.

رعايت تدريج در دعوت از حيث انتخاب مدعوين

دوم : رعايت تدريج از حيث انتخاب مدعوين است كه اسلام رعايت ترتيب را در ميان مردم نموده، همه مى دانيم كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مبعوث بود به تمامى بشر، بدون اينكه دينش انحصارى و دعوتش اختصاص به قومى يا به مكانى و يا به زمانى معين داشته باشد (و معلوم است كه مرجع اختصاص مكانى و زمانى هم در حقيقت به همان اختصاص قومى است ) و دليل اين عموميت دعوت آيات زير است كه مى فرمايد: (قل يا ايها النّاس انى رسول اللّه اليكم جميعا الذى له ملك السّموات و الارض ).

و نيز مى فرمايد: (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) و نيز مى فرمايد: (و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين ).

دليل ديگر اين معنا تاريخ است كه حكايت مى كند آن جناب يهود را با اينكه بنى اسرائيل بودند و از نژاد عرب نبودند و همچنين روم و ايران و حبشه و مصر را با اينكه غير عرب بودند دعوت به اسلام فرمود و از معروفين صحابه اش سلمان فارسى از عجم و مؤ ذنش ‍ بلال از حبشه و صهيب از روم بود.

پس عموميت نبوت و رسالتش در زمان حياتش جاى هيچ ترديد نيست آيات قبلى هم به عموميتى كه دارند همه زمانها و همه مكانها را شامل مى شوند.

از اين هم كه بگذريم آيات زير بر عموميت رسالت آن جناب نسبت به تمامى زمانها و همه مكانها را مى رساند:

(و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد، و لكن رسول ال له و خاتم النبيين ) و اين دو آيه عموميت دعوت آن جناب نسبت به همه زمانها و مكانها را نيز مى رسانند و اگر خواننده محترم بخواهد به بحث مفصل از تك تك اين آيات اطلاع پيدا كند بايد به تفسير خود آن آيات در اين كتاب مراجعه نمايد.

و به هر حال پس نبوت آن جناب عمومى بود و اگر كسى در وسعت معارف و قوانين اسلام دقت نمايد و نيز در نظر بگيرد كه در ايام نزول قرآن و بعثت آن جناب، دنيا در چه وضعى به سر مى برد و ظلمت جهل و قذارت و پليدى فساد و ظلم تا چه حد رسيده بود، هيچ ترديدى برايش باقى نمى ماند كه در آن روز ممكن نبوده كه اسلام يك باره شرك و فساد را از دنيا ريشه كن كند و تصديق مى كند كه لازم بوده دعوت را در ميان بعضى از طوائف ساكنان زمين، شروع كند و بناچار اين طايفه همان قوم خود رسول اللّه باشد، آنگاه بعد از آنكه دين خدا در ميان عرب جاى خود را باز كرد به تدريج در بين غير عرب هم راه يابد همچنانكه همين طور شد و خداى تعالى در اين باره فرموده : (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ).

و نيز فرموده : (و لو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين )، و آياتى هم كه دلالت مى كند بر اينكه دعوت اسلام و انذارش ارتباطى با عرب دارد، بيش از اين دلالت ندارد كه عرب هم يكى از طوايفى است كه بايد بوسيله قرآن دعوت و انذار شوند و همچنين آياتى كه در تحدى به قرآن نازل شده (و مثلا مى فرمايد: اگر شك داريد كه اين قرآن از ناحيه خدا است همه جمع شويد و يك سوره مثل آن را بياوريد (مترجم )) هيچ دلالتى ندارد بر اينكه روى سخن در سراسر قرآن متوجه خصوص عرب است، چون عرب است كه با زبان قرآن سخن مى گويد و اگر بخواهد مى تواند (كه البته نمى تواند و نتوانست ) سوره اى مثل قرآن درست كند، چون اولا همه آيات تحدى فقط به بلاغت نظر ندارد و ثانيا اگر در بعضى از آيات تحدى در خصوص بلاغت تحدى شده،

از اين باب بوده كه زبان عرب، زبان قرآن بوده و به حكم آيه : (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ) بايد هم قرآن به زبان عرب باشد و به حكم آيه : (نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينا اليك هذا القرآن ) و آيه : (و انه لتنزيل رب العالمين، نزل به الروح الامين، على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين ).

هيچ زبانى غير زبان عرب نمى توانسته معانى و مقاصد ذهنيه را قالب گيرى كند و به نحو اتم و اكمل در ذهن شنونده منتقل سازد و به همين جهت خداى سبحان براى كتاب عزيز خود از ميان همه زبانها، زبان عربى را انتخاب كرده و فرمود: (انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون ).

دعوت تدريجى رسول خدا (ص) اسلام كه با دعوت از قوم و عشيره خود آغاز شد

خلاصه اينكه خداى عزوجل به رسول گراميش دستور داد تا بعد از قيام به اصل دعوت، نخست از عشيره و قوم خود آغاز كند و فرمود: (و انذر عشيرتك الاقربين ) و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هم اين دستور را امتثال نموده همه را به قبول دعوت خود خواند و وعده داد كه هر كس اول لبيك گويد او جانشين من خواهد بود، كه (در هر سه روز و سه نوبت هنگام ارائه اين پيشنهاد) على عليه السلام دعوتش را لبيك گفت و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به وعده خود وفا نموده و آن جناب را وصى خود كرد و بقيه عشيره اش بطورى كه در كتب حديث آمده مسخره اش كردند.

كتب تاريخ و سيره، اين ماجرا را ضبط كرده و نوشته اند كه بعد از على عليه السلام، افرادى از خاندان رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) مانند: خديجه همسرش و حمزة بن عبدالمطلب عمويش و ابوطالب عموى ديگرش به وى ايمان آوردند و داستان ايمان آوردن ابوطالب را تواريخ شيعه روايت كرده اند و در اشعار خود آن جناب هم عباراتى به صراحت ديده مى شود.

و اگر ابوطالب تظاهر به ايمان نكرد، اين بود كه به اصطلاح بى طرفى را رعايت نموده و بتواند از آنجناب حمايت كند.

آنگاه خداوند متعال آن جناب را دستور داد تا دعوت خود را توسعه داده، به غير عشيره اش هم برساند و همچنين از اهل شهر خودش به شهرهاى اطراف ببرد و در اين باره فرمود: (و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا لتنذر ام القرى و من حولها).

و نيز فرموده : (لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك، لعلهم يهتدون ).

و باز فرموده : و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ )، و اين آيه يكى از (روشن ترين ) شواهدى است بر اينكه دعوت اسلامى مخصوص عرب نبوده بلكه حكمت و مصلحت اقتضا مى كرده است كه از عرب شروع شود.

خداى تعالى سپس آن جناب را دستور داده است. كه دعوتش را در تمامى دنيا و همه مردم (چه صاحبان اديان و چه غير آنان ) توسعه دهد و دليل بر اين معنا آيات قبل است نظير آيه : (قل يا ايها النّاس انى رسول اللّه اليكم جميعا) و آيه : (و لكن رسول اللّه و خاتم النبيين ) و آيات ديگرى كه نقلش گذشت.

مراحل مختلف دعوت و رعايت تدريج در كيفيت دعوت و مراحل آن

سوم : رعايت تدريج در دعوت و طرز ارشاد و كيفيت اجرا و عملى كردن دعوت است كه در مرحله نخست دعوت را با زبان و سپس ‍ با كناره گيرى از معاشرت و سخن گفتن با كفار و سرانجام در مرحله سوم با جهاد و توسل به زور انجام داده است.

اما دعوت به زبان همان طريقه اى است كه از تمامى قرآن كريم استفاده مى شود، زيرا كه به وضوح مى بينيم خداى سبحان آن جناب را دستور داده تا با ملاطفت و نرمى دعوت خود را به گوش مردم برساند و فرموده : (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى ).

و نيز فرموده : (و اخفض جناحك للمؤمنين ).

و باز فرموده : (و لا تستوى الحسنه و لا السيئه ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بينك و بينه عداوه كانه ولى حميم ) همچنين در آيه ديگر فرموده : (و لا تمنن تستكثر) و از اين قبيل سفارشها در قرآن كريم زياد است.

و نيز به رسول خدا دستور داد كه در (دعوت زبانى ) فنون بيان را به كار ببرد يعنى در هر جا به مقتضاى فهم و استعداد شنونده سخن بگويد: (ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه، و جادلهم بالتى هى احسن ).

و اما دعوت سلبى، عبارت از اين بود كه به مؤمنين دستور داد در دين و رفتار خود از كافران كناره گيرى كنند و در تشكيل مجتمع اسلامى كفار را جزء خود ندانند و دين هيچ كس ديگر را كه معتقد به توحيد نيست با دين خود مخلوط نسازند و عمل هيچ غير مسلمان را - البته در صورتى كه معصيت و يا رذيله اى از رذائل اخلاقى باشد - با اعمال خود مخلوط نكنند مگر آن مقدارى را كه ضرورت زندگى آن را ايجاب كند، و در اين باب به آيات زير توجه فرمائيد:

(و لكم دينكم ولى دين ).

(فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير و لا تركنوا الى الّذين ظلموا فتمسكم النار و مالكم من دون اللّه من اولياء ثم لا تنصرون ).

(فلذلك فادع و استقم كما امرت، و لا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل اللّه من كتاب و امرت لا عدل بينكم اللّه ربّنا و ربّكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم لا حجه بيننا و بينكم اللّه يجمع بيننا و اليه المصير).

(يا ايها الّذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء، تلقون اليهم بالموده، و قد كفروا بما جاءكم من الحق... لا ينهيكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم فى الدين، و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان اللّه يحب المقسطين، انما ينهيكم اللّه عن الّذين قاتلوكم فى الدين، و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون ) و آيات قرآنى در معناى تبرى و كناره گيرى از دشمنان دين بسيار است كه در واقع معناى تبرى و كيفيت و خصوصيت آن را بيان مى كند.

و اما راه سوم كه گفتيم راه توسل به زور است، همان جهاد اسلامى است كه گفتگو درباره آن در ذيل آيات جهاد در سوره بقره گذشت و اين سه مرحله يكى از خصايص دين اسلامى و از افتخارات آن است و مرتبه اول كه همان دعوت زبانى بود لازمه دو مرحله ديگر و مرحله دوم كه كناره گيرى بود لازمه مرحله سوم است، همچنانكه مى بينيم سيره و رفتار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در هر جنگى، اول دعوت و موعظه به زبان بود و اين دستورى بود كه خداى تعالى به او داد: (فان تولوا فقل آذنتكم على سواء).

ادعاى چند طايفه مبنى بر اين كه اسلام دين شمشير و زور است و پاسـخ بدانها

و يكى از سخنان بسيار نادرست تهمتى است كه به اسلام زده و گفته اند: اسلام دين زور و شمشير است، نه دين دعوت و با اينكه قرآن كريم و سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و تاريخ به مراحل سه گانه دعوت اسلام، شهادت مى دهد و آن را روشن مى كند معذلك چه بايد كرد كه بعضى به خود اجازه مى دهند چنين تهمتى را به اسلام بزنند، آرى كسى كه خدا براى او نورى و روشنائى قرار نداده، هيچ چيزى برايش روشن نخواهد بود، نه كتاب خدا و نه سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و نه تاريخ.

و اين افراد كه به اصطلاح خواسته اند از دين مبين اسلام خرده بگيرند چند طايفه هستند يك دسته از آنها اهل كليسا هستند كه عيب خودشان را به اسلام نسبت مى دهند، چون دين شمشير دينى است كه آنان ترويجش مى كنند، چندين قرن بود كه در كليساها محكمه اى به نام محكمه دينى درست كرده بودند كه در آن محكمه عقايد مسيحيان را تفتيش نموده و هر كس را منحرف از دين خود مى ديدند محكوم به آتش مى نمودند، در حقيقت محكمه خود را به محكمه عدل الهى در قيامت كه هم بهشت دارد و هم آتش تشبيه مى كردند، عمال خود را ماءمور مى كردند كه در شهرها بچرخند و هر فرد مسيحى را كه ديدند اعتقادى غير از اعتقاد كليسا را دارد و حتى اگر در مسائل طبيعى و يا رياضى نظريه اى داشته باشد كه فلسفه (اسكولاستيك ) آن را نگفته، او را به عنوان مرتد از دين به محكمه كليسا جلب نموده، زنده زنده در آتش مى سوزاندند، چون كليسا فقط فلسفه اسكولاستيك را قبول داشت و آن را ترويج مى كرد (و جنبه دينى و قداست مذهبى به آن داده بود).

و اى كاش براى ما توضيح مى دادند كه آيا در نظر عقل سليم گستردن توحيد در عالم و ريشه كن ساختن وثنيت و تطهير دنيا از قذارت فساد، مهمتر است، يا خفه كردن و آتش زدن كسى كه نظريه حركت خورشيد به دور زمين را داده و آن نظريه بطلميوسى (كه زمين و افلاك همچون پوست پياز است ) را رد كرده ؟.

آيا اين كليسا نبود كه عالم مسيحيت را عليه مسلمانان تحريك كرد؟ بنام جهاد با بت پرستى به جنگ با مسلمانان واداشت ؟.

آيا اين كليسا نبود كه حدود دويست سال جنگ هاى صليبى را به راه انداخت ؟

شهرها را ويران و ميليونها نفوس بشر را نابود و عرض ها و ناموس ها را به باد داد؟!.

دسته ديگرى كه تهمت فوق را به اسلام زده اند، مدعيان تمدن و آزادى در قرن اخيرند، همان كسانى كه آتش جنگ هاى جهانى را شعله ور ساخته و دنيا را زير و رو كردند و باز هم هر گاه غريزه ماديگريشان ندايشان دهد كه خطرى مختصر مطامعشان را تهديد مى كند، قيصريه دنيا را براى يك دستمال به آتش مى كشند (اينها هستند كه مى گويند اسلام دين زور و شمشير است، زهى بى شرمى !) كسى نيست كه از اينان بپرسد آيا ضرر ريشه دار شدن شرك در دنيا و انحطاط يافتن اخلاق فاضله بشر و مردن فضائل نفسانى و احاطه يافتن فساد بر زمين و بر اهل زمين، زياد است يا كوتاه شدن دست جنايتكار شما از چند وجب زمين، و يا چند درهم مختصر خسارت ديدنتان ؟ و چه خوب معرفى كرده است قرآن كريم اين جنس دو پا را كه فرموده : (ان الانسان لربه لكنود).

گفتار مرحوم كاشف الغطا در اين زمينه

در اين جا بسيار ميل دارم گفتار بعضى از بزرگان يعنى مرحوم شيخ محمد حسين كاشف الغطا در كتاب (المثل العليا فى الاسلام لا فى بحمدون ) را نقل كنم كه در اين زمينه بسيار جالب فرموده است :

وسايلى كه تاكنون براى اصلاح جامعه و محقق ساختن عدالت و از بين بردن ستم و مقاومت در برابر شر و فساد به كار رفته، منحصر در سه نوع است :

اول وسايل دعوت و ارشاد، يعنى ايراد خطبه ها و مواعظ و نوشتن مقالات و تاءليفات و جرائد كه خود روش بسيار پسنديده و شريف است و خداى تعالى به اين روش اشاره نموده و فرمود: (ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن ).

و نيز فرمود: (ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بينك و بينه عداوه كانه ولى حميم )، (ترجمه اين دو آيه در چند سطر قبل گذشت ) و اين طريقه اى است كه اسلام آن را در اول بعثت انتخاب نموده و به كار گرفته است....  

دوم وسايل مقاومت مسالمت آميز و سلبى، نظير متحد شدن عليه فساد و دورى جستن از مفسدين و قطع روابط اقتصادى با آنان و همكارى نكردن با ستمكاران و شركت ننمودن در اعمال و حكومت آنان طرفداران اين نظريه توسل به زور و انتخاب جنگ و قتال را جايز نمى دانند، قرآن كريم هم (در برهه اى از زمان اين طريقه را پيموده است )، آيات :

(و لاتركنوا الى الّذين ظلموا فتمسكم النار و لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء)، به اين طريقه اشاره دارد كه البته در قرآن كريم از اين نوع آيات بسيار است و در ميان غير مسلمانان كسانى كه معروف به طرفدارى از اين رويه شده اند يكى پيامبر هندى، يعنى بودا است و ديگر حضرت مسيح (عليه السلام ) است و سوم اديب روسى يعنى تولستوى و همچنين زعيم و رهبر روحى هند، گاندى است.

سوم قيام مسلحانه و جنگ است كه اسلام اين را نيز پيشنهاد كرده و در مواردى دستورش را صادر فرموده است.

پس اسلام هر سه روش را (هر كدام را در جاى خود و به موقع خودش ) صحيح دانسته و بتدريج بكار بسته است روش اول موعظه حسنه و دعوت سالم است ؛ اگر دشمن از اين راه تسليم نشد و دست از ستمكارى خود بر نداشت و همچنان به فساد انگيزى و استبداد خود داد طريقه دوم را به كار مى گيرد، يعنى ادامه قطع رابطه، آن هم به دو روش 1 _ يا بطور مسالمت آميز 2 _ و يا به نحو قهر و همكارى نكردن با دشمن، و دشمن را به رفتار خود واگذار نمودن اگر از اين راه به زانو در آمد و حاضر شد دست از ظلم و خيره سرى خود بردارد كه هيچ و اگر حاضر نشد، نوبت به طريق سوم مى رسد كه عبارت است از قيام مسلحانه، چرا كه خداوند به هيچ وجه به ظلم ظالم رضايت نمى دهد و كسانى كه در برابر ظلم او ساكت مى نشينند شريك ظلم او هستند.

آرى اسلام عقيده است و اين اشتباه بزرگ و غلط آشكار است كه بعضى مرتكب شده و گفته اند: (اسلام دعوت خود را با شمشير گسترش داده )!! زيرا عقيده و ايمان چيزى نيست كه با زور و شمشير در دلها جايگير شود دلها تنها در برابر حجت و برهان خاضع مى شوند و قرآن كريم در آيات بسيارى به اين حقيقت اشاره مى كند، از آن جمله مى فرمايد: (لا اكراه فى الدين قد تبين الرّشد من الغى ) همانا راه هدايت از ضلالت و گمراهى بر همگان روشن و واضح گرديد).

آرى اگر اسلام دست به شمشير زده است تنها در برابر كسانى بوده است كه در خوددارى از ظلم و فسادشان به آيات و براهين قانع نشده اند و پيوسته خواسته اند سنگ در سر راه دعوت به حق بيندازند اسلام در اينگونه موارد شمشير نمى كشيد كه آنان را به سوى دين بخواند بلكه مى خواست شر آنان را دفع كند.

اين قرآن كريم است كه با بانگ رسا اعلام مى دارد: (قاتلوهم حتى لا تكون فتنه )، (با كفار قتال كنيد تا از فتنه آنان جلوگيرى كرده باشيد) پس قتال با كفار براى دفع فتنه آنان بود نه به خاطر آنكه آنان به دين خدا معتقد شوند.

بنابراين اگر اسلام را به حال خود گذاشته بودند هرگز فرمان جنگى را صادر نمى كرد و اين همه جنگ هائى كه در اسلام واقع شد همه اش تحميل به اسلام بود و او را به اين واداشتند. و به همين جهت است كه اسلام حتى در حال جنگ نيز شريف ترين روش را طى كرد از تخريب خانه ها شديدا جلوگيرى نمود، همانطور كه در حال صلح جلوگيرى كرده بود و همچنين از اعمال ناشايستى چون آتش سوزى راه انداختن و زهر در آب دشمن ريختن و آب را به روى دشمن بستن و زنان و اطفال و اسيران جنگى را كشتن و... جلوگيرى نموده و دستور اكيد صادر فرمود كه مسلمانان با اسراى جنگى به نرمى و ملاطفت رفتار كنند و به ايشان احسان نمايند حتى به هر درجه اى از دشمنى و كينه كه رسيده باشند.

و نيز ترور كردن دشمن را ممنوع كرد چه در حال جنگ و چه در حال صلح و كشتن پير مردان و عاجزان و كسانى را كه به جنگ آغاز نكردند و هجوم شبانه بر دشمن را تحريم نموده و فرمود: (فانبذ اليهم على سواء) و نيز اجازه نداد كه مسلمانان كافرى را به صرف احتمال و تهمت بكشند و يا قبل از آنكه جرمى را مرتكب شود كيفر دهند و از هر كار ديگرى كه از قساوت و پستى و وحشى گرى انسان سرچشمه گرفته باشد و شرف انسانيت و جوانمردى آن را نپذيرد منع نمود.

شرف اسلام اجازه نمى دهد كه هيچيك از اين اعمال را درباره دشمن روا بدارند چنانچه ديديم در هيچيك از معركه هاى جنگ (هر قدر هم كه سخت و هول انگيز بود) اجازه ارتكاب به چنين اعمالى را نداد ولى مردمى كه امروز خود را متمدن مى دانند به همه اين جنايات دست مى زنند هول انگيزترين و وحشت زاترين رفتار را با دشمن خود مى كنند آنهم در روزگارى كه خودشان (عصر نورش ) مى نامند.

آرى عصر نور! كشتن زنان و اطفال و پيرمردان و بيماران و شبيخون زدن و بمباران كردن شهرها و مردم بى سلاح و قتل عام دشمن را مباح كرده است !!

مگر اين آلمان نبود كه در جنگ بين المللى دوم بمب هاى خوشه اى خود را بر سر مردم لندن ريخت و ساختمانها را ويران و زنان و اطفال و ساكنان شهر را نابود كرد؟ و مگر اين آلمان نبود كه هزاران اسير را به قتل رسانيد؟! و مگر اين دول متفق (آمريكا و انگلستان و شوروى ) نبودند كه هزاران هواپيماى جنگى را براى تخريب شهرهاى آلمان به پرواز در آوردند و آيا اين آمريكاى متمدن ! نبود كه بمب اتمى خود را بر سر مردم ژاپن ريخت (و هيروشيما را با ساكنانش خاكستر كرد؟!).

و اين اعمال در روزگارى بود كه تمدن آقايان ! به اختراع وسايل تخريبى خطرناكتر نرسيده بود حال كه دولتهاى متمدن ! مجهز به سلاحهاى جديد ويران كننده مانند: موشكها (ى مختلف ) بمبهاى اتمى و ئيدروژنى و... شده اند خدا مى داند كه هنگام شروع جنگ جهانى سوم چه بر سر كره زمين خواهند آورد و چه عذابها و خرابيها و مصيبتها و دردها به بار خواهد آمد.

خداى تعالى بشريت را به سوى راه صواب و صراط مستقيم هدايت فرمايد.

اين آيه شريفه مسلمانان را امر فرموده است كه اموال يتيمان را به ايشان بدهند و اين دستور زمينه چينى اى است براى دو جمله بعدى كه مى فرمايد: (و لا تتبدلوا...) و يا به عبارت ديگر دو جمله نامبرده، مفسر اين جمله اند، چيزى كه هست اينكه : تعليلى كه در آخر آيه آمده از آنجا كه راجع به دو جمله نامبرده و يا به جمله آخرى است اين احتمال را تاءييد مى كند كه جمله اولى مقصود اصلى نيست بلكه براى اين آورده شده كه زمينه را براى نهى در دو جمله بعدى فراهم سازد.

و جمله اولى يعنى اصل نهى از تصرف زيان آور در اموال يتيمان به همان بيانى كه گذشت به منظور زمينه چينى براى مطالب بعد بود يعنى حكم تزويج كه در آيه بعدى آمده و احكام ارث كه بعد از آن مى آيد.

و اما جمله : (و لاتتبدّلوا الخبيث بالطّيّب ) معنايش اين است كه مال نامرغوب و بى ارزش خود را با مال مرغوب و بى عيب يتيم عوض نكنيد (چون گاهى پيش مى آيد كه مثلا گوسفندان امانتى يتيم، بهتر از گوسفندان خود ما رشد مى كنند و شيطان انسان را وسوسه مى كند كه مال پست خود را با مال مرغوب و گوسفندان فربه يتيم معاوضه كند (مترجم ) ).

و نيز ممكن است منظور اين باشد كه : (مال خوردنى حلال را (بخاطر عجله و حرص به دنيا) با مال خوردنى حرام معاوضه نكنيد)، همانطور كه بعضى از مفسرين چنين معنا كرده اند (چون بسا مى شود كه مثلا مقدر بوده امروز فلان مقدار پول عايد من شود ولى من در اثر بى ايمانى همان مقدار را دزديدم و خوردم بعد معلوم شد كه اگر تقوا به خرج مى دادم همان مقدار از راه حلال عايدم مى شده (مترجم ) ). ولى بايد گفت كه معناى اول روشن تر است چرا كه ظاهر دو جمله : (و لاتتبدّلوا...) و (ولاتاءكلوا...) اين است كه مى خواهد نوع خاصى از تصرف را كه جايز نيست بيان كند نه اينكه بفرمايد: (از رزق حلال صرفنظر نكرده و رزق حرام را انتخاب مكن )، و جمله : (و آتوا اليتامى...) زمينه چينى اى است براى بيان هر دو، و اما اينكه فرمود: (انه كان حوبا كبيرا)، معنايش اين است كه اين عمل گناهى است بزرگ چون كلمه (حوب ) به معناى گناه است.

در مطالب گذشته به اين نكته اشاره شد كه در جاهليت عرب به خاطر اينكه هيچگاه جنگ و خونريزى و غارت و شبيخون و ترور قطع نمى شد و هميشه ادامه داشت يتيم زياد مى شد بزرگان و اقوياى عرب دختران پدر مرده را با هر چه كه داشتند مى گرفتند

و اموال آنها را با اموال خود مخلوط نموده و مى خوردند و در اين عمل نه تنها نمى كردند بلكه گاه مى شد كه بعد از تمام شدن اموالشان خود آنان را طلاق مى دادند و گرسنه و برهنه رهاشان مى كردند در حالى كه آن يتيمها نه خانه اى داشتند كه در آن سكنى گزينند و نه رزقى كه از آن ارتزاق نمايند و نه همسرى كه از عرض آنان حمايت كند و نه كسى كه رغبت به ازدواج با آنان نمايد تا بدينوسيله مخارجشان را تكفل كند. اينجا است كه قرآن كريم با شديدترين لحن از اين عادت زشت و خبيث و از اين ظلم فاحش ‍ نهى فرمود و در خصوص ظلم به ايتام و خوردن مال آنان نهى خود را شديدتر كرد و نهى از خوردن اموال آنان را در آياتى ديگر تشديد و تاكيد نمود از آن جمله است اين آيات كه :

هشدار قرآن به مسلمانان از عواقب وخيم تصرف دراموال ايتام

(ان الّذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انّما ياكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا)، و نيز فرموده : (و آتوا اليتامى اموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطّيّب و لاتاءكلوا اموالهم الى اموالكم انه كان حوبا كبيرا.

نتيجه اين تشديد آن شد كه بطورى كه گفته شده مسلمانان سخت در انديشه شوند و از عواقب وخيم تصرف در اموال ايتام سخت بترسند و ايتام را از خانه هاى خود بيرون كنند تا مبتلا به خوردن اموالشان نگردند و در رعايت حق آنان دچار كوتاهى نشوند و اگر هم كسى حاضر شود يتيمى را نزد خود نگه بدارد سهم آب و نان او را جدا كند بطورى كه اگر از غذاى يتيم چيزى زياد آمد از ترس ‍ خداى تعالى نزديك آن نمى شدند تا فاسد مى شد در نتيجه از هر جهت به زحمت افتادند و شكايت نزد رسول (صلى اللّه عليه و آله ) برده و چاره خواستند كه اين آيه نازل شد:

(و يسئلونك عن اليتامى قل اصلاح لهم خير و ان تخالطوهم فاخوانكم و اللّه يعلم المفسد من المصلح و لو شاء اللّه لاعنتكم ان اللّه عزيز حكيم ) و در اين آيه اجازه داد كه يتيم ها را نزد خود جاى دهند و از ايشان نگهدارى نموده و به وضع زندگيشان برسند و با آنان مخالطت و آميزش كنند چون يتيمان برادران ايشانند. با اين دستور گشايشى در كار مردم پديد آورده، رفع دلواپسى از ايشان نمود.

خواننده محترم اگر در اين معنا دقت كند و آنگاه مجددا به مطالعه آيه زير بر گردد كه مى فرمايد:

(و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانكحوا) آن وقت ارتباط آن را با آيه قبلش (و آتوا اليتامى اموالهم ) خوب مى فهمد و برايش ‍ روشن مى شود كه آن آيه در بين كلام جنبه ترقى را دارد و نهى در آيه قبلى را ترقى مى دهد و معناى مجموع دو آيه چنين مى شود: (درباره ايتام تقوا پيشه كنيد و خبيث را با طيب عوض ننمائيد و اموال آنان را مخلوط با اموال خود مخوريد، حتى اگر ترسيديد كه در مورد دختران يتيم نتوانيد رعايت عدالت بكنيد و ترسيديد كه به اموالشان تجاوز كنيد و از ازدواج با آنها به همين جهت دل چركين بوديد مى توانيد آنان را به حال خود واگذار نموده و با زنانى ديگر ازدواج كنيد با يك نفر، دو نفر، سه نفر و چهار نفر.

بنابراين جمله شرطيه كه : (اگر ترسيديد كه در مورد يتيمان عدالت را رعايت نكنيد پس زنان ديگرى را به ازدواج خود در آوريد...) به منزله اين است كه فرموده باشد: (اگر از ازدواج با دختران بى پدر كراهت داريد، چون مى ترسيد درباره آنان نتوانيد عدالت را رعايت كنيد، با آنها ازدواج نكنيد و زنانى و دختران ديگرى را به عقد خود درآوريد).

پس جمله (فانكحوا) در حقيقت در جاى جزاى حقيقى قرار گرفته در جاى (فلا تنكحوهن - پس با دختران بى پدر ازدواج مكنيد) واقع شده و جمله (ما طاب لكم...) جمله اى است كه با بودن آن ديگر احتياجى باقى نمى ماند كه بفرمايد: (پس ‍ با چگونه زنانى ازدواج كنيد) (چون معلوم است وقتى از ازدواج با دختران يتيم كراهت دارند و به ايشان بفرمايد پس با هر كس كه دلتان مى خواهد ازدواج كنيد ديگر احتياجى باقى نمى ماند به اين كه آن زنان را توصيف كند كه چگونه زنانى باشند (مترجم ) ).

نكته اى كه در اين تعبير هست به اين كه : به جاى اين كه بفرمايد: (فانكحوا من طاب لكم...) فرمود: (ما طاب لكم ) و اين بدين خاطر بود كه زمينه را براى بيان تعداد همسران فراهم كند. توضيح اينكه اگر فرموده بود: (پس با هر كس دلتان مى خواهد ازدواج كنيد)، ديگر جا براى گفتن : (يكى، دوتا، سه تا چهارتا) باقى نمى ماند، لذا فرمود: (هر چه دلتان مى خواهد ازدواج كنيد، يكى، دو تا، سه تا، چهار تا).

نكته ديگر اينكه به جاى اينكه بفرمايد: (ان لم تطب لكم الازدواج باليتامى )، فرمود: (ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى ) و اين، از باب به كار بردن (سبب در جاى مسبب ) است و با (يك تير دو هدف زدن ) خواست بفهماند كه علت بى رغبت بودن شما به ازدواج با دختران يتيم چيست و نيز خواست كه علت جزا را هم بيان كرده باشد و بفهماند اينكه در جمله جزا گفتيم :

(فانكحوا ما طاب لكم...) براى اين است كه در ساير زنان ترس از عدم قسط را نداريد.

گفتار مفسرين در معناى آيه مورد بحث

عده اى از مفسرين در معناى آيه مورد بحث امور ديگرى _ غير از آنچه كه ما ذكر كرديم - ياد آور شده اند كه خواننده محترم اگر علاقمند به آنها باشد بايد به تفاسير مفصل و بسيار مراجعه كند.

از آن جمله گفته اند: عرب تا چهار و پنج و بيشتر زن مى گرفت و با خود مى گفت چرا نگيرم مگر من از فلانى كمترم ؟! و وقتى كه افراد تحت تكفل و نان خورش زياد مى شد و مالش تمام مى گرديد به اموال دختران يتيمى كه با مادرشان ازدواج كرده بود رو مى آورد از اين رو خداى تعالى در اين آيه دستور داد كه كسى حق ندارد بيش از چهار زن بگيرد و اين دستور براى آن بود كه آنان محتاج به اموال يتيمان نگشته و مرتكب ظلم در حق آنان نشوند. و نيز گفته اند كه : عرب بر يتيمان بسيار سخت مى گرفت و در امر زنان پدردار، اگر چه سخت گيرى نمى كرد ولى عده زيادى از آنان را مى گرفت و عدالت را در بى نشان جارى نمى نمود آيه شريفه فرمود: اگر مى ترسيد كه بر يتيمان ظلم روا بداريد در امر غير ايتام (زنان پدردار) هم بترسيد و بيش از چهار زن نگيريد، تا بتوانيد عدالت را رعايت كنيد.

و عده اى گفته اند: عرب از سرپرستى ايتام سخت كراهت داشت و از خوردن اموال آنان پرهيز مى كرد خداى تعالى در اين آيه فرمود: اگر از اين كار پرهيز داريد از زنا هم پرهيز كنيد و به جاى زنا كردن با هر زنى كه دوست داريد ازدواج كنيد.

قول ديگر اينكه گفته اند: معناى آيه اين است كه اگر از هم غذا و هم خرج شدن با ايتام كراهت داريد از جمع بين چند همسر نيز خوددارى كنيد چرا كه ممكن است نتوانيد بين آنها به عدالت رفتار نمائيد و از زنان، تنها با كسانى ازدواج كنيد كه خود را نسبت به او ايمن از ظلم تشخيص مى دهيد.

بعضى ديگر گفته اند: معناى آيه اين است كه : اگر ترس آن داريد كه نسبت به دختر يتيمى كه با مادرش ازدواج كرده ايد عدالت را رعايت نكنيد، پس با دو، تا سه تا، و چهار تا از خود دختران يتيم كه در ميان اقوام و خويشاوندانتان سراغ داريد ازدواج كنيد، اينها وجوهى بود كه مفسرين در معناى آيه ذكر كرده اند و ليكن تو خواننده عزيز توجه دارى كه هيچيك از آنها با لفظ آيه آنطور كه بايد انطباق ندارد پس وجه صحيح همان بود كه قبلا گذشت.

معيار اسلام در مورد تعدد ازواج براى مردان

كلمه (مثنى ) بر وزن مفعل است و كلمه (ثلاث ) و (رباع ) بر وزن فعال است و اين دو وزن (مفعل و فعال ) در باب اعداد، دلالت بر تكرار ماده مى كند در نتيجه معناى مثنى (دوتا دوتا) و معناى ثلاث (سه تا سه تا) و معناى رباع (چهارتا چهارتا) است و چون خطاب در آيه به تمامى مردم است نه به يك نفر لذا هر يك از اين سه كلمه را با حرف واو از ديگرى جدا كرد تا تخيير را برساند و اين معنا را افاده كند كه هر يك از مؤمنين اختيار دارند در اينكه دو يا سه و يا چهار نفر همسر براى خود انتخاب كنند، از آنجا كه كل مردم در اينجا مخاطب مى باشند عددهاى (دو)، (سه ) و (چهار) بايد در قالب كلماتى ادا شوند كه بيانگر تكرار است كه آن كلمات عبارتند از: (مثنى )، (ثلاث ) و (رباع ).

با اين بيان و با قرينه اى كه در آيه هست يعنى جمله : (و اگر ترسيديد نتوانيد رعايت عدالت كنيد يك زن بگيريد و يا به كنيزى كه داريد اكتفا كنيد) و همچنين به قرينه آيه (والمحصنات ) (كه آيه 24 همين سوره است ) اين احتمال از بين مى رود كه آيه خواسته باشد بفرمايد: (شما مى توانيد با يك عقد دو يا سه و يا چهار زن را تزويج نمائيد) و يا اين احتمال كه خواسته باشد بفرمايد: (مى توانيد اول دو نفر را با هم بگيريد و سپس دو نفر ديگر را با هم به يك عقد بگيريد و همچنين دو تاى ديگر و...)، و يا بفرمايد: (مى توانيد سه تا اول و سه تا بعدا يا چهارتا اول و چهارتا بعدا بگيريد)، و يا اينكه بفرمايد: (بيش از يك مرد مى تواند در يك زن شركت داشته باشد)، اينها احتمالاتى است كه هيچگاه از آيه شريفه استفاده نمى شود و اين آيه به هيچ وجه تحمل اين معنا را ندارد.

علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و بديهى است كه اسلام داشتن بيش از چهار همسر را تجويز نكرده و نيز هرگز اجازه نمى دهد كه دو نفر مرد با يكديگر مشتركا يك زن را بگيرند.

و نيز با بيان ما اين احتمال نيز دفع مى شود كه (واو) در آيه شريفه (مثنى (و) ثلاث (و) رباع ) (واو)) جمع باشد (نه واو تفصيل ) و خواسته باشد اين معنا را برساند كه جمع بين نه همسر _ كه حاصل جمع ميان عدد دو و سه و چهار مى باشد _ جايز است.

در تفسير مجمع البيان هم فرموده است كه جمع به اين معنا به هيچ وجه قابل قبول نيست، زيرا كسى كه مى گويد: مردم دو به دو و سه به سه و چهار به چهار وارد شهر شدند، هيچ شنونده اى از كلام او استفاده چنين نمى كند كه پس مردم نه نفر نه نفر داخل شده اند زيرا اگر گوينده منظورش اين بود خود كلمه نه را به كار مى برد و چرا كلمه اى را كه براى عدد نه وضع شده (تسع ) رها كند و به جاى آن بگويد: مثنى و ثلاث و رباع (دو به دو و سه به سه و چهار به چهار)؟ و قطعا اگر كسى چنين كارى را بكند به او مى گويند عجب مرد ابلهى است و كلام خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه مرتكب چنين انحرافى بشود.

يعنى اگر مى ترسيد نتوانيد بين چند همسر به عدالت رفتار كنيد تنها يك زن بگيريد و نه بيشتر، در اين جمله حكم مساله را معلق به (خوف ) كرد نه (علم ) فرمود: اگر مى ترسيد بين چند همسر... و نفرمود: اگر (مى دانيد) كه نمى توانيد عدالت بر قرار كنيد... و علتش اين است كه در اين امور _ كه وسوسه هاى شيطانى و هواهاى نفسانى اثر روشنى در آن دارد - غالبا علم براى كسى حاصل نمى شود و قهرا اگر خداى تعالى قيد علم را آورده بود مصلحت حكم فوت مى شد.

منظور از اين تعبير كنيزان زر خريد هستند، آيه مى فرمايد: آن كس كه مى ترسد بين همسران خود به عدالت رفتار ننمايد با يك زن ازدواج كند و اگر خواست كه بيش از يك زن داشته باشد بايد كنيز بگيرد چرا كه خداوند تعالى تقسيم (عدالت ) را بر مردان در رابطه با كنيزان واجب نفرموده است.

و از اينجا واضح مى شود كه منظور از اين سفارش اين نيست كه بخواهد ظلم به كنيزان را تجويز كند (و بفرمايد: رعايت عدالت در ميان همسران آزاده لازم است، اما در بين كنيزان لازم نيست و جايز است بين آنان به ظلم رفتار كنيد) چون در جاى ديگر فرموده كه : (خداوند ظالمان را دوست نمى دارد) و نيز فرموده : (ليس بظّلام للعبيد _ خدا نسبت به بندگانش ظلم روا نمى دارد) بلكه منظور همين است كه چون تقسيم همخوابگى در ميان كنيزان تشريع نشده، رعايت عدالت در بين شاءن آسان تر است.

و به خاطر همين نكته بايد بگوئيم كه منظور از ذكر (ملك يمين ) (برده ) اين است كه مسلمانان به صرف اينكه كنيزان را بعنوان ملك يمين (و نه با نكاح ) اخذ كرده و با آنان جماع مى كنند، كافى است و اما مساله ازدواج آنان تا چهار نفر يا بيشتر مطلب مورد نظر در اين آيه نيست بلكه آن نيز خود مطلب جداگانه اى است كه بزودى در ذيل آيه : (و من لم يستطع منكم طولا) مى آيد و در آنجا متعرض اين مساله خواهد شد.

كلمه (عول ) مصدر فعل (تعولوا) و به معناى ميل و انحراف است يعنى اين طريقه به همين وجهى كه تشريع شده است شما را به منحرف نشدن از راه ميانه و حد وسط نزديك تر مى كند

و قهرا وقتى به اين طريقه عمل كرديد از انحراف دور و دورتر مى شويد و ديگر به حقوق زنان تجاوز نمى كنيد.

بعضى گفته اند كه : كلمه (عول ) به معناى سنگينى است، ليكن اين معنا، نه با لفظ آيه سازگار است و نه با معنايش.

جمله مورد بحث، جمله اى است كه جنبه تعليل دارد، يعنى حكمت تشريع قبلى را بيان مى كند و دلالت بر اين مى كند كه اساس ‍ تشريع در احكام نكاح، بر قسط و عدالت و از بين بردن عول و انحراف و اجحاف در حقوق است.

(صدقه ) (به ضمه دال ) و (صدقه ) (به فتح دال ) و (صداق ) هر سه به معناى مهريه اى است كه به زنان مى دهند و كلمه (نحله ) به معناى عطيه اى است مجانى كه در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد.

حكم وجوب دادن مهريه به زنان يك حكم تاسيسى نيست

و اگر مى بينيد كه كلمه (صدقات ) را به ضمير زنان (هن ) اضافه كرد، (به جهت بيان اين مطلب بود كه وجوب دادن مهر به زنان مساله اى نيست ) كه فقط اسلام آن را تاءسيس كرده باشد بلكه مساله اى است كه اساسا در بين مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است سنت خود بشر بر اين جارى بود و هست كه پولى و يا مالى را كه قيمتى داشته باشد به عنوان مهريه به زنان اختصاص دهند و كانه اين پول را عوض عصمت او قرار دهند، همانطور كه قيمت و پول كالا (در خريد و فروش ) در مقابل كالا قرار مى گيرد و معمول و متداول در بين مردم اين است كه خريدار پول خود را برداشته و نزد فروشنده مى رود، همچنين در مساله ازدواج هم طالب و خواستگار مرد است، او است كه بايد پول خود را جهت تهيه اين حاجت خود برداشته و به راه بيفتد و آن را در مقابل حاجتش ‍ بپردازد كه انشاءالله تفصيل اين مساله در بحث علمى آينده خواهد آمد و به هر حال پس آيه شريفه، (همانطور كه گفته شد) دادن مهريه را تاءسيس نكرده، بلكه روش معمولى و جارى مردم را امضا فرموده است و شايد براى دفع اين توهم كه : (شوهر نمى تواند در مهريه همسرش تصرف كند، حتى در آن صورتى كه خود همسر نيز راضى باشد) بود كه در دنباله جمله گذشته فرمود: (فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا، فكلوه هنيئا مريئا)، خواننده عزيز توجه دارد در اينكه : تصرف در مهريه را به طيب نفس زن مشروط نمود هم تاكيد جمله قبل است كه مشتمل بر اصل حكم بود و هم مى فهماند كه حكم (بخوريد) حكم وصفى است نه تكليفى، يعنى معناى (بخوريد) اين است كه خوردن آن جايز و حلال است، نه اينكه بخواهد بفهماند خوردن مال همسر واجب است.

كلمه (هنيئا) صفت مشبهه از ماده (هناء) است و ماده (هناء) به معناى آسان هضم شدن غذا و نيز به معناى قبول طبع است اين لغت در خوراكيها و طعام استعمال مى شود مثلا مى گويند: غذائى است گوارا و هنيى ء.

و كلمه (مريئا) به معناى همان حالت است اما در نوشيدنى ها، پس شربت مرى ء آن نوشيدنى اى است كه در جهاز هاضمه به آسانى هضم شود و طبع انسان هم آن را قبول كند، پس (هنيى ء) هم در خوردنيها استعمال مى شود و هم در نوشيدنيها ولى (مرى ء) تنها در نوشيدنيها استعمال مى گردد بنابر اين وقتى كسى به شما مى گويد: (هنيئا مريئا) معنايش اين است كه طعامى كه خوردى و آبى كه نوشيدى گوارايت باد.

كلمه (سفه ) به معناى سبكى عقل است (در فارسى مى گويند كه : عقل فلانى پارسنگ مى برد) و گويا در اصل به معناى مطلق سبكى و سستى چيزى است كه نبايد سست باشد و از اين باب است كه افسار سست را (زمام سفيه ) و جامه سست بافت را (ثوب سفيه ) مى نامند (ثوب سفيه ) يعنى جامه اى كه بافتش و پارچه اش پست است ولى بعدا بيشتر در سستى عقل استعمال شده است و معنايش بر حسب اختلاف اغراض مختلف مى شود، مثلا به كسى كه در اداره امور دنيائيش قاصر و عاجز است سفيه مى گويند و به كسى هم كه در امور دنيائيش كمال هوشيارى را دارد ولى درباره امر آخرتيش كوتاهى نموده و مرتكب فسق مى شود يعنى در اين قسمت لاابالى است، سفيه مى گويند.

مقصود از سفها در آيه شريفه سفيهان از ايتام است

و آنچه كه از ظاهر آيه شريفه فهميده مى شود اين است كه مى خواهد از زياده روى در اتفاق بر سفيهان نهى نموده و بفرمايد: (بيش از احتياج آنان، مال در اختيارشان نگذاريد)، مطلب قابل توجه اينكه بحث آيه شريفه در زمينه اموال يتيمان است (كه دستور مى دهد اولياى يتيمان اداره امور آنان را به عهده بگيرند و اموال آنان را رشد بدهند) همين معنا قرينه اى است بر اين كه مراد از كلمه (سفها) عموم سفيهان نيستند بلكه تنها سفيهان از ايتام مى باشند. و نيز مراد از كلمه : (اموالكم ) در حقيقت اموالى است كه به نوعى عنايت، ارتباطى با اولياى ايتام دارد همچنانكه جمله : (و ارزقوهم فيها و اكسوهم...) نيز شاهد بر اين معنا است و اگر ناچار باشيم كه دلالت بر تكليف ساير اولياى سفها را نيز _ به گردن آيه شريفه بگذاريم، ناگزير بايد بگوئيم كه : منظور از كلمه (سفها) عموم سفيهان است (چه يتيم و چه غير يتيم ) و ليكن احتمال اول (كه منظور خصوص سفيهان ايتام باشد) احتمالى راجح و روشن است.

و به هر حال اگر مراد از (سفها) فقط سفيهان ايتام باشد پس مراد از جمله :

(اموالكم...) خصوص اموال ايتام خواهد بود و از اينكه اموال ايتام را به اولياى ايتام (كه مخاطب اين آيه مى باشند) نسبت داده، به اين عنايت بوده است كه مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالاخره در دنيا وجود دارد متعلق به عموم ساكنان اين كره است و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى باشد از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيت و اختصاص و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقق دهند و بدانند كه عموم بشر جامعه اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند، پس نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند.

اين آيه شريفه از حيث اضافه اموال به ضمير مردم (كم ) نظير آيه ذيل است كه مى فرمايد: (و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم ) در اين آيه كنيزهاى مسلمانان را به همه مسلمانان نسبت داده چون مى دانيم كه منظور ازدواج فرد مسلمان با كنيز مورد نظر خودش نيست در نتيجه معنا چنين است كه : هر يك از شما (جامعه مسلمانان ) توانائى ازدواج با دختران آزاد جامعه اسلامى را ندارد، با كنيزان شما ازدواج كند.

دلالت آيه شريفه در حكم عمومى رعايت اقتصاد و حد وسط در ارتزاق

پس در آيه شريفه دلالتى است بر حكم عمومى كه متوجه جامعه اسلامى است و آن حكم اين است كه جامعه براى خود شخصيتى واحد دارد كه اين شخصيت واحده مالك تمامى اموال روى زمين است و خداى تعالى زندگى اين شخصيت واحده را بوسيله اين اموال تاءمين كرده و آن را رزق وى ساخته است پس بر اين شخصيت لازم است كه امر آن مال را اداره نموده در معرض رشد و ترقيش قرار دهد و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد، و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند.

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره ورى ديگر، بيشترش كنند و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال (و نه از اصل مال ) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهيدستى و بدبختى نيانجامد.

از اينجا روشن مى شود كه مراد از جمله : (و ارزقوهم فيها و اكسوهم ) اين است كه ارتزاقشان از خود سرمايه و اصل مال نباشد بلكه در مال باشد يعنى از در آمد مال ارتزاق كنند.

زمخشرى نيز درباره اينكه چرا نفرمود: (منها - از مال ) و فرمود: (فيها _ در مال ) مى نويسد:

نكته اش اين است كه بفهماند ارتزاق سفيه بايد از در آمد مال باشد، نه از اصل آن. چرا كه اگر از اصل مال باشد لازمه اش اين است كه اصل مال او راكد بماند و به جريان نيفتد و او شروع كند به خوردن آن تا سرانجام تمام شود اصل مال بايد محفوظ بماند و يتيم از درآمد آن ارتزاق كند.

و بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولى، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد (و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند. تفصيل مساله در كتب فقه آمده است.

اموال دنيا به همه مردم تعلق دارد

اين مساله (كه مالك حقيقى خداى تعالى است ) حقيقتى است قرآنى كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد و در حقيقت نسبت به قسمت عمده اى از احكام اسلام، جنبه زير بنا را دارد خداى تعالى اموال را وسيله معاش و مايه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معين وقف نكرده است تا تغيير و تبديل نپذيرد و نيز به كسى نبخشيده، تا نتواند با قوانين دينيش دايره تصرفات آن شخص را محدود كند، ليكن به خاطر مصالحى كه ايجاب مى كرده اجازه داده تا اين نعمتى را كه به مجموع بشر ارزانى داشته طبق مناسباتى چون (وراثت ) (حيازت ) (تجارت )، و... (كه خودش تشريع كرده ) به اشخاصى اختصاص پيدا كند، اما به شرط اينكه تصرف كننده داراى عقل و بلوغ و شرايطى ديگر از اين قبيل بوده باشد.

پس حاصل كلام اين شد كه آن اصل ثابت كه همواره بايد رعايت شده و فروعش به وسيله آن اندازه گيرى شود، اين است كه اموال موجود در دنيا، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه (كه سود آن نيز عايد همه مى شود تا جائى كه مزاحم حق جميع نباشد) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى يابد و اما در جائى كه مالكيت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضايع سازد بدون ترديد رعايت مصلحت جمع مقدم بر رعايت مصلحت فرد خواهد بود. و بسيارى از فروعات مهم، از آن جمله : احكام مربوط به انفاق و قسمت عمده اى از احكام معاملات و... بر اين اصل اساسى مبتنى است خداى عزوجل اين اصل اصيل را در مواردى از كتابش تاءييد نموده است از آن جمله فرموده : (خلق لكم ما فى الارض جميعا) و ما مقدارى از مطالب مربوط به اين موضوع را در بحثى كه پيرامون آيات انفاق در سوره بقره داشتيم بررسى نموديم براى توضيح بيشتر بدانجا مراجعه شود.

بحث پيرامون مساله رزق به طور مفصل در ذيل آيه : (و ترزق من تشاء بغير حساب ) گذشت.

و جمله : (و ارزقوهم فيها و اكسوهم...) نظير جمله : (و على المولود له رزقهن و كسوتهن است بنابراين گويا كه مراد از رزق همان غذائى است كه انسان مى خورد و جامه اى است كه مى پوشد تا خود را بوسيله آن از سرما و گرما حفظ نمايد ليكن لفظ رزق و

(كسوه ) در عرف قرآن همانند كلمه (كسوه ) و (نفقه ) است در زبان خود ما، كنايه و يا مثل كنايه اى است از مجموع هزينه زندگى و بودجه اى كه در بر آوردن حوائج مادى زندگى خرج مى شود كه بنابراين غير از غذا و لباس ساير مايحتاج آدمى از قبيل مسكن و دارو و امثال آن نيز رزق خواهد بود همچنانكه كلمه : (اكل - خوردن ) نيز دو معنا دارد، يكى به حسب اصل لغت است كه به معناى جويدن و فرو بردن طعام است و ديگرى كنائى است كه به معناى مطلق تصرفات است، كه در آيه شريفه : (فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا...) به همان معناى كنائى آمده.

و اما جمله : (و قولوا لهم قولا معروفا) جمله اى است اخلاقى، كه با رعايت آن امر ولايت اصلاح مى شود براى اينكه افراد سفيه هر چند كه محجور و ممنوع از تصرف در اموال خويشند، ليكن حيوان زبان بسته هم نيستند، كه سخن خوب را از بد تشخيص ندهند، بلكه انسانند و بايد با آنان معامله انسان بشود و اوليايشان با ايشان همانطور سخن بگويند كه با افراد معمولى انسان سخن مى گويند نه بطور ناشايست و همچنين معاشرتشان با آنان معاشرت با يك انسان باشد.

از اين جا روشن مى شود كه ممكن است جمله مورد بحث را به معناى لغويش يعنى سخن گفتن به تنهائى نگيريم، بلكه به معناى كنائيش يعنى مطلق معاشرت گرفته و بگوئيم : معنايش اين است كه اولياى افراد سفيه بايد با آنان از هر جهت معامله يك انسان را بكنند چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست كردن همچنانكه در جمله : (و قولوا للناس حسنا) گفتيم قول به معناى مطلق معاشرت است.

كلمه : (ابتلا) كه مصدر فعل امر (ابتلوا) است به معناى امتحان است و مراد از بلوغ نكاح، رسيدن فرد سفيه به سنين اوان ازدواج است، پس در حقيقت تعبير از (رسيدن نكاح ) مجازى است عقلى و فعل (آنستم ) از مصدر (ايناس ) گرفته شده و به معناى مشاهده اى است كه بوئى از الفت در معناى آن نهفته باشد چون ماده آن يعنى ثلاثى مجردش (انس ) است.

و كلمه : (رشد) به معناى پختگى و رسيده شدن ميوه عقل است، بخلاف غى كه معناى خلاف آن را دارد.

و جمله : (فادفعوا...) كنايه است از اينكه مال يتيم را به دست خودش بدهيد و اگر به جاى (فاعطوا) كلمه (فادفعوا) را آورد براى همين بود كه هم معناى تحويل دادن را برساند و هم كنايه از اين باشد كه : (زحمت و شر و مسؤ وليت او را از سر خودت رفع كن مالش را بده تا برود و از تو دور شود)، پس اين تعبير در عين اينكه تعبيرى است پيش پا افتاده كنايه اى لطيف هم دربر دارد.

و جمله (حتى اذا بلغوا النكاح ). متعلق به جمله : (و ابتلوا...) است و معنايش اين است كه يتيم سفيه را بيازمائيد و اين معنا را مى رساند كه اين آزمايش بايد از زمان تميز دادن همچنان ادامه داشته باشد تا به سن ازدواج برسد، آنگاه اگر ديديد كه رشد عقلى يافته، مالش را به دست خودش بدهيد. پس اين تعبير تا حدى دلالت بر استمرار آزمايش دارد و اين را مى رساند كه كودك يتيم وقتى كه مى خواهد به حد تميز و عقل برسد، يعنى به حدى برسد كه بشود مورد آزمايشش قرار داد او را مورد آزمايش قرار بدهيد و اين آزمايش تا حد ازدواج و حد مرد شدن ادامه داشته باشد. طبع مساله نيز اين اقتضا را دارد، چرا كه در يك آن و دو آن رشد كودك را نمى توان تشخيص داد. بلكه بايد اين آزمايش تكرار بشود تا ايناس يعنى مشاهده رشد در كودك حاصل گردد، چون كودك بعد از حد تميز كم كم به حد (رهاق ) و سپس به حد (ازدواج ) و آنگاه به حد (رشد)) مى رسد.

در تصرفات مالى علاوه بر بلوغ، رشد متصرف نيز شرط است

جمله : (فان آنستم...) به خاطر اينكه حرف (فاء) بر سرش آمده تفريع و نتيجه گيرى از جمله : (و ابتلوا...) است همچنانكه جمله : (فادفعوا اليهم اموالهم ) تفريع بر جمله مورد بحث است و معناى مجموع جملات اين است كه يتيم را آزمايش كنيد و در نتيجه اگر رشد را از او مشاهده كرديد پس اموالشان را به دستشان بدهيد و اين طرز سخن به ما مى فهماند كه رسيدن به حد ازدواج علت تامه، دادن مال يتيم به يتيم نيست بلكه مقتضى آن است وقتى علت تامه مى شود و يتيم مى تواند مستقلا در مال خود دخل و تصرف نمايد كه به حد رشد هم رسيده باشد.

پس معلوم مى شود كه اسلام مساله بلوغ را در همه جا به يك معنا نگرفته است در امر عبادات و امثال حدود و ديات بلوغ را عبارت دانسته است از: رسيدن به سن شرعى يعنى سن ازدواج و بس، و اما نسبت به تصرفات مالى و اقرار و امثال آن شرط ديگرى را هم اضافه كرده و آن رسيدن به حد رشد است كه تفصيل اين مساله در كتب فقهى آمده است.

و اين خود از لطائفى است كه اسلام در مرحله تشريع قوانين خود به كار برده است، چرا كه اگر مساله رشد را شرط نمى كرد و در تصرفات مالى و امثال آن رشد را لغو مى ساخت، نظام زندگى اجتماعى افرادى چون يتيم مختل مى ماند و نفوذ تصرفاتش و اقرارهايش باعث آن مى شد

كه افراد ديگر از اين معنا سوء استفاده نموده و كلاه سر آنان بگذارند و با آسان ترين راه يعنى با چند كلمه چرب و نرم و وعده هاى دروغين، تمامى وسايل زندگى را از دست ايتام بيرون آورند و با يك و يا چند معامله غررى يتيم را به روز سياه بكشانند.

پس رشد شرطى است كه عقل اشتراط آن را در اينگونه امور واجب و لازم مى داند و اما در امثال عبادات، بر همه روشن است كه هيچ حاجتى به رشد نيست و همچنين است در امثال حدود و ديات، چون تشخيص و درك اين معنا كه زنا بد است و مرتكب آن محكوم به حدود مى باشد و نيز زدن و كشتن مردم زشت و مرتكب آن محكوم به احكام ديات است احتياجى به رشد ندارد و هر انسانى قبل از رسيدن به حد رشد نيز نيروى اين تشخيص را دارد و دركش نسبت به اين معانى قبل از رسيدن به رشد و بعد از آن تفاوت نمى كند.

معناى (اسراف ) و (بدار) و بيان دو قسم تصرف ممنوع درمال يتيم

كلمه : (اسراف ) به معناى تعدى و تجاوز از حد اعتدال در عمل است و كلمه : (بدار) به معناى مبادرت و شتافتن در انجام عمل مى باشد و جمله (و بدارا ان يكبروا) در معناى اين است كه فرموده باشد: (زنهار! قبل از آنكه كبير شوند و حق خود را از حلق شما بيرون بكشند مالشان را بدهيد)، خواهيد گفت : پس بايد فرموده باشد: (و بدارا ان لا يكبروا) يعنى نگذاريد كبير شوند، بلكه قبل از آن اموالشان را به دستشان بدهيد در پاسـخ مى گوييم حذف حرف نفى بعد از كلمه (اءن ) و كلمه (اءن ) بطورى كه علماى نحو گفته اند مرسوم و قياسى است، همچنانكه در آيه : (يبين اللّه لكم ان تضلوا) حذف شده است. بايد گفت كه اصلش (لئلا تضلوا) يا (حذر ان تضلوا) بوده است.

در آيه شريفه بين خوردن با اسراف و خوردن بعد از كبير شدن يتيم مقابله افتاده و اين مقابله مى فهماند كه بين آن دو فرق هست اولى (اكل و خوردن با اسراف ) تعدى به اموال ايتام است بدون اينكه حاجتى به خوردن آن باشد و بدون اينكه ولى يتيم خود را مستحق آن مال بداند بلكه فقط از باب اجحاف و بى مبالاتى مال يتيم را مى خورد، ولى دومى (برداشتن از مال يتيم قبل از بزرگ شدنش ) به اين معنا است كه ولى يتيم خود را مستحق اين خوردن بداند و براى تصدى امور يتيم صاحب اجرت و حق العمل مى داند و مى خواهد اجرت زحمات خود را بردارد چيزى، كه هست اسلام به او مى گويد:

زحمت بكشد و حال كه او به حد رشد رسيده احتياجى به تو ندارد و ممكن است خود او تو را از تصرف در اموالش جلوگيرى كند پس قبل از آنكه او جلوى تو را بگيرد خودت مال او را به او بده.

پس هر دو قسم تصرف ممنوع است، مگر آنكه ولى يتيم فقير باشد و چاره اى نداشته باشد جز اينكه براى سد جوعش كار و كسبى بكند و يا براى يتيم كار كند و از اجرت كارش حوائج ضروريش را برآورد و اين در حقيقت به مزد گرفتن در تجارت و يا اگر كار يتيم ساختمان كردن است به مزد گرفتن در بنائى و امثال آن بر مى گردد و همان است كه خداى عزوجل در كتابش خاطر نشان نموده و فرمود: (و من كان غنيا...) يعنى هر ولى و سرپرستى كه خودش توانگر و بى نياز است و در زندگيش حاجتى به گرفتن مال يتيم ندارد (فليستعفف ) يعنى طريق عفت را پيش گيرد و ملازم آن شود و از مال يتيم چيزى را نگيرد، (و من كان فقيرا فلياكل بالمعروف ) و اگر فقير است به طور شايسته از مال يتيم بخورد.

بعضى از مفسرين گفته اند معناى آيه اين است كه : از مال (خودش ) بطور شايسته بخورد نه از مال (يتيم ) ولى اين معنا با تفصيل بين فقير و غنى نمى سازد اگر غنى هم از مال خودش بخورد و فقير هم همينطور ديگر گفتن : (كسى كه غنى است چنين كند و كسى كه فقير است چنان كند) مورد ندارد.

تحويل دادن مال يتيم به او توسط ولىّ بايد در حضور شاهد باشد

و اما اينكه فرمود: (فاذا دفعتم اليهم اموالهم فاشهدوا عليهم )، متضمن يكى از مواد قانونى اسلام است و آن اين است كه هنگام تحويل دادن مال يتيم به يتيم، بايد ولى او اين عمل را در حضور شاهد انجام دهد، تا هم كار خود را محكم كرده و هم از بروز اختلاف و غائله نزاع جلوگيرى نموده باشد زيرا ممكن است فردا يتيم ادعا كند كه ولى من مال مرا به من نمى دهد با اينكه به حد نكاح و رشد رسيده ام، خداى تعالى در ذيل كلامش جمله : (و كفى باللّه حسيبا) را آورد، تا حكم را به منشاء اصلى و اوليش ربط دهد يعنى بفهماند كه هر حكمى از احكام الهى يك منشاءى از اسما و صفات او دارد، اگر در مورد ايتام اين احكام را تشريع كرده براى اين است كه او حسيب است و احكام بندگانش را بدون حساب دقيق صادر نمى كند هر چه تشريع مى كند محكم و حساب شده است و نيز به اين منظور است كه تربيت دينى و اسلامى را تكميل كند، چون اسلام تربيت مردم را از اساس توحيد شروع مى كند و شاهد گرفتن در معاملات و دادوستدها هر چند كه غالبا خلاف و نزاع را برطرف مى كند و ليكن سبب قوى محكم اين رفع اختلاف امرى معنوى است و آن عبارت است از تقوا و ترس از خدائى كه در حسابكشى كافى است و بنابراين اگر ولى طفل يتيم و گواهان و خود طفل اين معنا را نصب العين خود داشته باشند، آنوقت رفع اختلاف صددرصد و حتمى و نزاعى بوجود نخواهد آمد (زيرا ممكن است يتيم با شاهدان وليش توطئه كنند و مساله تحويل اموال را به كلى حاشا نمايند (مترجم ) ).

بيان شيواى تمام مسائل ولايت در ضمن دو آيه

حال كه اين نكات را توجه كردى اينك بار ديگر به دقت در دو آيه شريفه نظر كن، ببين با چه بيانى بديع و بى نظير همه مسائل ولايت را بيان كرده است و ما مطالب آن را در سه قسمت خلاصه مى كنيم :

اول اينكه : مهمات و رؤوس مسائل مربوط به سرپرستى اموال ايتام و هر محجور عليه ديگر را بيان كرده و فرموده است كه چگونه بايد آن اموال را تحويل گرفت و حفظ كرد و در رشته اى از كسب و تجارت به كارش برد، تا منفعت و سود بدهد و چگونه در آن تصرف نموده و چگونه به طفل تحويل داد و نيز در چه زمانى تحويل گرفت و در چه زمانى تحويل داد و علاوه بر اين با بيان مصلحت عمومى اين مساله، مبناى آن را تحكيم نموده و آن مصلحت عمومى اين است كه مال _ در همه دنيا _ براى بحركت در آوردن چرخ زندگى بشر است (نه براى انباشتن و يا بر ديگران برترى كردن و امثال آن (مترجم )) ) كه بيانش گذشت.

دوم : يك اصل اخلاقى را در ضمن بياناتش گنجاند كه اگر بشر آنرا رعايت كند بر طبق شرايعى كه ذكر شده تربيت مى شود و آن جمله زير است كه مى فرمايد: (و قولوا لهم قولا معروفا)، حال كه شما سرپرست و مافوق طفل يتيم و يا ديوانه شده ايد بر او تفوق و درشتى نكنيد، بلكه رفتارتان با او سرشار از مهر و محبت و ادب و رفتارى پسنديده باشد.

سوم اينكه : توحيد را زير بناى همه آن احكام قرار داده، توحيدى كه به تنهائى در تمامى احكام عملى و اخلاقى قرآن حاكم است و به فرض اينكه احكام عملى و دستورات اخلاقى از حيث تاءثير ضعيف شود، تاءثير آن همچنان و در همه موارد باقى است و اين معنا را در جمله : (و كفى باللّه حسيبا) بيان فرموده.

بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته)

تفسير الدرالمنثور در تفسير آيه : (و آتوا اليتامى اموالهم...) مى گويد: ابن ابى حاتم از سعيدبن جبير روايت كرده كه گفت : در غطفان مردى مال بسيار زيادى كه متعلق به برادرزاده يتيمش بود در تصرف داشت آنگاه كه برادرزاده اش به حد بلوغ رسيد مال خود را از عمويش مطالبه كرد و عمو از تحويل آن خود دارى نمود و آن يتيم بناچار شكايت خود را نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) برد و در اين مورد بود كه آيه : (و آتوا اليتامى اموالهم...) نازل شد (تا آخر حديث ).

و در تفسير عياشى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: حلال نيست كه نطفه يك مرد در رحم بيش از چهار زن آزاد جارى شود.

و در كافى نيز از همان جناب روايت آورده كه فرمود: اگر مردى چهار زن داشته باشد و يكى از آنان را طلاق دهد قبل از تمام شدن عده او نمى تواند زن پنجمى را بگيرد.

مؤ لف قدس سره : روايات در اين باب بسيار زياد است.

و در كتاب علل به سند خود از محمد بن سنان روايت كرده كه گفت : حضرت رضا (عليه السلام ) در پاسـخ به مسائلى كه وى پرسيده بود نوشت : علت اينكه مرد مى تواند چهار زن بگيرد ولى زن نمى تواند بيش از يك شوهر داشته باشد اين است كه : مرد اگر چهار زن هم داشته باشد فرزندى كه هر يك از آنها بياورد فرزند او است ولى زن اگر دو همسر و يا بيشتر داشته باشد فرزندى كه به دنيا مى آورد معلوم نمى شود از كدام شوهر است زيرا همه شوهران در همخوابگى با او شركت داشته اند و در نتيجه بديهى است كه در چنين وضعى هم روابط نسبى بهم مى خورد و هم در مساله ارث اشكال پديد مى آيد و سرانجام معارف را نيز تباه مى سازد.  

محمد بن سنان مى گويد: و يكى از علل اين حكم كه يك مرد مى تواند چهار زن آزاده بگيرد اين است كه آمار زن بيش از مردان است كه اگر در آيه شريفه : (فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع ) نظر شود، _ هر چند خدا داناتر است _ ولى چنين به نظر مى رسد كه گويا خداى تعالى خواسته است همين واقعيت را نشان دهد و دست افراد غنى و فقير را به قدر وسعشان باز بگذارد، تا هر كس به قدر توانائى خود با زنان ازدواج كند (تا آخر حديث ). و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: و غيرت را به مردان داد و به همين جهت بر زنان تحريم كرد كه با غير همسرش رابطه داشته باشد، ولى براى مردان چهار زن را حلال كرد براى اينكه خداى عزوجل، كريم تر و بزرگوارتر از آن است كه زنان را از يك سو گرفتار غيرت كند و از سوى ديگر به شوهران اجازه دهد كه به غير ايشان سه زن ديگر بگيرند.

غيرت يكى از فضايل اخلاقى است

مؤ لف قدس سره : از روايت مذكور روشن مى شود كه غيرت يكى از اخلاق حميده و ملكات فاضله است و آن عبارت است از دگرگونى حالت انسان از حالت عادى و اعتدال، بطورى كه انسان را براى دفاع و انتقام از كسى كه به يكى از مقدساتش اعم از دين، ناموس و يا جاه و امثال آن تجاوز كرده، از جاى خود مى كند و اين صفت غريزى، صفتى است كه هيچ انسانى به طور كلى از آن بى بهره نيست هر انسانى را كه فرض كنيم _ هر قدر هم كه از غيرت بى بهره باشد _ باز در بعضى از موارد غيرت را از خود بروز مى دهد پس غيرت يكى از فطريات آدمى است و اسلام هم دينى است كه بر اساس فطرت تشريع شده و در آن امور فطرى را گرفته و تعديل مى كند آن مقدارش را كه در حيات بشر لازم و ضرورى است معتبر و واجب مى سازد و آنچه نقص و خلل كه در آن هست و بشر در زندگيش نيازى بدان ندارد حذف نموده و از اعتبار مى اندازد و همچنانكه مى بينيم همين روش را در فطرياتى چون علاقه به جمع مال و به دست آوردن خوراك و شراب و لباس و همسران و غيره معمول داشته است.

اگر ما مى بينيم كه خداى عزوجل براى مردان با داشتن يك زن، سه زن ديگر را حلال كرده _ با در نظر گرفتن اينكه اسلام رعايت حكم فطرت را نموده است _ لازمه اش اين مى شود كه نفرت و انزجارى كه از زنان نسبت به هو و مشاهده مى كنيم حسد باشد، نه غيرت و به زودى در بحث آينده كه راجع به تعدد زوجات است توضيح بيشترى مى دهيم و اثبات مى كنيم اين حالت در زنان امرى است عرضى و حالتى است غير فطرى، كه به آنان دست مى دهد (و زنان موظفند با آن مبارزه كنند، آنچنانكه با هر هوائى نفسانى ديگر بايد مبارزه كنند (مترجم ) ).

و در كافى به سند خود از زراره از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: مرد نمى تواند آنچه را كه به همسرش بخشيده از آن برگردد، زن نيز نمى تواند آنچه را كه به شوهرش بخشيده پس بگيرد چه تحويلش داده باشد و يا نداده باشد.

(در نسخه عربى كلمه (جيزت او لم تجز...) با (جيم ) آمده ولى در وسائل با حرف (حا) آمده كه به معناى حيازت است (مترجم ) ).

مگر اين خداى تعالى نيست كه درباره مردان مى فرمايد: (و لا تاخذوا ممّا آتيتموهن شيئا)؟ و درباره زنان مى فرمايد: (فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا)؟ و اگر زنان چيزى از آن مهريه را با طيب نفس به شما بخشيدند مى توانيد آنرا با گوارائى بخوريد و اين دو آيه هم بر مهريه شامل مى شود و هم بر بخشش.

نسخه شفابخش اميرالمؤمنين (ع ) درباره درد شكم

و در تفسير عياشى از عبداللّه بن قداح از امام صادق (عليه السلام ) از پدرش صلوات اللّه عليه روايت كرده كه فرمود: مردى به حضور اميرالمؤمنين (عليه السلام ) آمد و عرضه داشت : يا اميرالمؤمنين من دردى در ناحيه شكم دارم حضرت فرمود: آيا همسر دارى ؟ عرضه داشت : آرى، فرمود: از او بخواه تا چيزى از مال شخصيش به تو ببخشد البته با طيب خاطر ببخشد و با آن عسلى بخر و آن عسل را در آب باران حل كن و بنوش تا بهبود يابى چون من از خداى عزوجل شنيده ام كه درباره آب آسمان مى فرمايد: (و نزلنا من السماء ماء مباركا) و درباره عسل مى فرمايد: (يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فيه شفاء للنّاس ) و درباره مال زنان مى فرمايد: (فان طبن لكم عن شى ء منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا) و آن مرد اين دستور العمل را به كار بست و شفا يافت.