آيات 13 تا 25 سوره فصّلت

ترجمه آيات

بـا اين حال اگر باز هم رو گردانيدند پس بگو من شما را از صاعقه اى چون صاعقه عاد و ثمود انذار مى كنم (13).

آن زمـان كه رسولان به سويشان آمدند هم در عصر خودشان و هم بعد از ايشان و همه همين را گـفـتـنـد كـه بـجـز اللّه نپرستيد گفتند اگر پروردگار ما مى خواست فرشته اى به عنوان رسول مى فرستاد به همين دليل ما به آنچه شما بدان فرستاده شده ايد كافريم (14).

امـا عـاد كـه در زمـيـن بـدون حق استكبار ورزيدند و گفتند كيست كه نيرومندتر از ما باشد؟ (شـگـفتا) مگر نديدند كه آن خدا كه ايشان را خلق كرد نيرومندتر از ايشان است ؟ كه (اين چنين ) آيات ما را انكار مى كنند (15).

نـتـيـجـه اين انكارشان آن شد كه ما بادى سموم و تند بر آنان فرستاديم آن هم در ايامى نـحـس تـا بـچـشـانـد بـه ايـشان عذاب خوارى را در زندگى دنيا در حالى كه عذاب آخرت خواركننده تر است و ديگر يارى نخواهند شد (16).

و امـا ثـمود؟ ما آنها را نيز هدايت كرديم اما به اختيار خود كورى را بر هدايت ترجيح دادند نـتـيـجـه اش هـم ايـن شـد كـه عـذاب خوارى، ايشان را بگرفت به خاطر آن اعمالى كه مى كردند (17).

البته در بين آنان كسانى را كه ايمان آوردند و پرهيز داشتند نجات داديم (18).

و روزى كه اعداى خدا به طرف آتش محشور مى شوند در يكجا جمع مى گردند تا بعديها به قبليها ملحق شوند (19).

تـا آنـكه نزديك آتش آيند آنجا گوش و چشم و پوست بدنشان به آنچه كرده اند شهادت مى دهند (20).

به پوست بدن خود مى گويند چرا عليه ما شهادت داديد مى گويند خدايى كه هر چيز را بـه زبـان مـى آورد مـا را بـه زبـان آورد و همو است كه شما را در اولين بار در دنيا خلق كرد و به سوى همو بازگشت مى كنيد (21).

و شـمـا كـه گـنـاه خـود را پـنهان مى كرديد از اين جهت نبود كه از شهادت گوش و چشم و پوست خود پروا داشتيد بلكه خيال مى كرديد كه خدا از بسيارى از كارهايتان بيخبر است (22).

و هـمـيـن پـندار كه نسبت به پروردگار خود داشتيد شما را هلاك كرد و از زيانكاران ساخت (23).

حـال اگـر مـرد آن هـسـتـنـد كـه تـحـمـل عـذاب كـنـنـد جـايـشـان آتـش اسـت تـحـمل آن بكنند و اگر به التماس و استرضا بيفتند خدا هرگز از ايشان راضى نخواهد شد (24).

مـا قـريـنـان خـوبـى را كـه مـى تـوانـسـتـنـد داشـتـه بـاشـنـد بـه قـريـنـان بـدى تـبـديـل كـرديـم تـا آنچه را دارند و آنچه را كه آرزويش را دارند در نظرشان جلوه دهند و فـرمـان عـذاب خـدا بـر آنـان حتمى شد آنچنان كه در امتهاى گذشته از جن و انس حتمى شد چون كه اينگونه امتها زيانكار بودند (25).

بيان آيات

ايـن آيـات هـم مـتضمن انذار به عذاب دنيوى است كه قوم عاد و ثمود به كيفر كفرشان به پـيـغـمـبـران و انـكـارشـان به آيات خدا به آن مبتلا شدند و هم عذاب اخروى كه به زودى دشـمـنـان خـدا از اهـل جحود كه كلمه عذاب در حقشان محقق شده به آن مبتلا مى شوند. و در آن اشـاره اى هم به اين معنا هست كه چگونه خداوند در دنيا گمراهشان كرد و چگونه در آخرت اعضاى بدنشان را به زبان مى آورد.

انـذار بـه عـذاب دنـيـوى، عـذابـى مـثـل صـاعـقه عاد و ثمود كه پيامبران به سويشان رفتند و...

در مجمع البيان مى گويد: كلمه (صاعقه ) به معناى هلاك كننده از هر چيز است. و راغب از بـعـضى از اهل لغت نقل كرده كه گفته اند: (صاعقه )سه جور معنا مى دهد: يكى مرگ كه در جمله (صعق من فى السموات )، و جمله (فاخذتهم الصاعقة ) به اين معنا است. دوم عـذاب كـه در آيـه (انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود) به اين معنا آمده. سوم آتش كه در آيه (و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء) به اين معنا آمده است.

ليـكن آنچه را كه راغب معناى كلمه (صاعقة ) دانسته، معناى آن نيست، بلكه آثارى است از معناى آن، چون معناى (صاعقه ) صداى بسيار شديدى است كه در فضا بپيچد و به دنـبـالش يـا آتـش باشد، يا مرگ، و يا عذاب. پس صاعقه يك چيز است ، و آن سه معنا از آثار آن است.

و بـنـا بـر آنـچـه گـذشـت صـاعـقـه بـر دو عـذابـى كـه بـر عـاد و ثـمـود نـازل شـد منطبق مى شود، چون يكى از آن دو باد سخت بود و ديگرى صداى بلند. و اگر فرمود: (انذرتكم شما را انذار كردم ) با اينكه بايد مى فرمود: شما را انذار مى كنم، براى اين است كه حتمى بودن آن عذاب را برساند.

كلمه (اذ زمانى كه ) ظرف است براى صاعقه دوم، چون انذار به صاعقه در حقيقت انذار بـه وقـوع و فرا رسيدن آن است، در نتيجه معناى آيه اين است: من شما را هشدار مى دهم از صاعقه اى، مانند صاعقه اى كه در قوم عاد و ثمود بيامد...

وجه اينكه از هود و صالح (عليه السلام) با صـيـغـه جمل (الرسل) ياد كرد

و اگـر آمـدن را بـه (رسـل ) نـسـبـت داده كـه صـيـغـه جـمـع اسـت، بـا ايـنـكـه رسـول عـاد و رسول ثمود دو تن بودند، يكى هود و يكى هم صالح (عليهما السلام)، به اين اعتبار است كه رسولان خدا همه به يك دين دعوت مى كنند، در نتيجه هر كدام را كه در نظر بگيريم، هر چند در يك قوم خاصى مبعوث شده، ولى در حقيقت در همه بشر مبعوث شده است.

و بر همين حساب كسى كه يك پيغمبر را تكذيب كند، در حقيقت همه را تكذيب كرده، و لذا مى بـيـنيم خداى عزّوجلّ در آيه (كذبت عاد المرسلين ) و آيه (كذبت ثمود المرسلين ) و آيـه (كـذبت قوم لوط المرسلين ) و نيز آياتى ديگر تكذيب يك پيغمبر را تكذيب همه انبيا دانسته است.

و ايـنـكـه بـعـضـى از مـفـسـريـن گـفـتـه انـد: (اطـلاق كـلمـه (رسـل ) كـه جمع است بر هود و صالح (عليهمالسلام) از باب اطلاق صيغه جمع بر كـمـتـر از سه نفر است، و اين رقم اطلاق شايع است، و از همين باب است كه در جمله (اذ جـاءتـهـم ) ضـمـير جمع را به دو قوم برگردانده ) حرف درستى نيست، براى اينكه اطلاق كلمه جمع بر دو نفر صحيح نيست، و برگرداندن ضمير جمع در جمله (اذ جاءتهم ) بـه دو قـوم عـاد و ثـمـود، هم از اين باب نيست، بلكه از اين جهت است كه دو قوم عاد و ثـمـود هـر چـند دو قوم بودند، ولى جمعيتى را تشكيل مى دادند، و به اين جهت بايد ضمير جمع به آنها برگردد.

(مـن بين أ يديهم و من خلفهم ) - منظور از آمدن پيامبران از پيش رو، و از پشت سر اين اسـت كـه: پـيـامـبـران از هـر سـو بـه سـوى ايـشـان آمـدنـد. و استعمال اين دو جهت در همه جهات شايع است.

و بـعـضـى جايز دانسته اند كه مراد از (بين ايديهم ) آينده و مراد از (و من خلفهم ) گـذشـتـه بـاشـد و جـمله (جاءتهم الرسل من بين ايديهم و من خلفهم )، كنايه باشد از ايـنـكـه انبيا اين دو قوم را از هر راهى كه ممكن بود دعوت كردند، گاهى در خلوت و گاهى در جـلوت، گـاهى تك تك و گاهى در مجلس عمومى، گاهى به دادن بشارت و گاهى به دادن انـدرز و هـشـدار اما همه آنان به يك چيز دعوت مى كردند و به همين جهت آمدن اينطورى آنان در جمله بعد تفسير شده به (الا تعبدوا الا اللّه ) يعنى به دين توحيد.

(قـالوا لو شـاء ربـنـا لانـزل مـلائكة ) - اين جمله پاسخى است كه مردم به رسالت انـبيا داده اند كه اگر خدا مى خواست رسولى نزد ما بفرستد، فرشته اى را مى فرستاد. در سابق هم نظير اين پاسخ از كفار به انبياء (عليهم السلام) مكرر گذشت و اين پاسخ اساسى به جز انكار پيامبر شدن بشر ندارد.

(فانا بما ارسلتم به كافرون ) - اين جمله به خاطر حرف (فا) كه بر سر آن آمـده، فـرع و نـتـيـجـه نـفـيـى اسـت كه از جمله قبلى استفاده مى شد و معنايش اين است كه: حـال كـه خـدا نـخـواسـت و فـرشـتـه اى بـه عـنـوان رسـول بـراى مـا نـفـرسـتـاد، نـاگـزيـر مـا بـه آنـچـه شـمـا بـدان ارسال شده ايد، يعنى به دين توحيد، كافريم.

آنچه گريبانگير عاد و ثمود به سبب كفرشان شد

در ايـن آيـه شـريـفه حال هر يك از دو طايفه را جداگانه شرح مى دهد كه در اثر كفر چه وزر و وبـالى گـريـبـانـشـان را گرفت. و كلمه (بغير الحق ) قيدى توضيحى است، چـون اسـتـكـبـار در زمـيـن دو جـور نـيست، يكى به حق و يكى به غير حق، پس آوردن آن جز براى توضيح نمى تواند باشد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

كـلمـه (صـرصر) هم به باد سخت و سمى تفسير شده و هم به باد بسيار سرد، و هم بـه بـاد پـر سر و صدا، كه قهرا مستلزم سخت وزيدن نيز هست. و كلمه (نحسات ) - بـه كـسـره حـاء - صـفت مشبهه از ماده (نحس ) است، كه ضد (سعد) است. و (ايام نحسات ) يعنى ايام شوم.

بـعـضـى هـم گـفـته اند: (ايام نحسات ) به معناى روزهاى غبارى و خاك آلود است، به طـورى كـه مـردم يـكـديـگـر را نـبـيـنـنـد. آيـه شـريـفـه (فـلمـا راوه عـارضـا مستقبل اوديتهم قالوا هذا عارض ممطرنا بل هو ما استعجلتم به ريح فيها عذاب اليم ).

(و هـم لا يـنـصـرون ) - يعنى هيچ نجات دهنده اى نيست كه نجاتشان دهد، و هيچ شفيعى نيست تا شفاعتشان كند. و بقيه الفاظ جمله روشن است.

مـراد از هـدايـت ثـمود، نشان دادن راه سعادت و دلالتشان بر حق است، به اينكه اعتقاد حق و عـمـل بـه آن اعـتـقـاد را بـرايـشان بيان كرد. و مراد از اينكه فرمود: (كورى را بر هدايت اسـتـحـبـاب كردند) اين است كه آن را بر اين مقدم داشتند و از بين اين دو، كورى را اختيار كـردنـد. و بـعـيـد نيست كه كلمه (استحباب ) متضمن اين معانى باشد و به همين جهت به وسـيـله كلمه (على ) مفعول دوم را گرفته و گرنه اگر متضمن نبود، كلمه (استحباب ) معناى اختيار و ايثار را افاده نمى كرد.

و مـراد از (عـمـى )، گـمـراهـى است، كه به استعاره آن را كورى ناميده. و در اينكه در مـقـابـل كـورى هـدايت را قرار داده، اشاره اى است كه هدايت خود براى انسان بينايى است، هـمـچـنـان كـه ضلالت كورى است. و كلمه (هون ) مصدر و به معناى ذلت است، و اگر عذاب را با اين كلمه وصف كرد، با اينكه بايد مى فرمود: (عذاب المهين عذاب خوار كننده )، براى اين است كه مبالغه در خوارى را افاده كند. ممكن هم هست كلمه (ذى ) در تقدير گـرفـتـه، بـگـوييم تقدير آيه (فاخذتهم صاعقة العذاب ذى الهون پس صاعقه عذاب داراى مذلت ايشان را بگرفت ) مى باشد.

و معناى آيه اين است كه: اما قوم ثمود، پس ما ايشان را بر طريق حق دلالت كرديم و هدايت را بـا جـدا كردنش از ضلالت به ايشان شناسانديم، پس ايشان ضلالت را كه در حقيقت كـورى اسـت بر هدايت كه خود بينايى براى انسانهاست، ترجيح دادند، پس صيحه عذاب داراى مـذلت ايـشـان را گـرفـت، و يـا عـذاب ايشان را گرفت - البته در صورتى كه (صـاعـقـه ) بـه معناى عذاب و اضافه آن بر كلمه (عذاب ) بيانيه باشد - و اين عذاب به خاطر اعمال و كفرى است كه مرتكب شدند.

ضـميمه نمودن تقوى به ايمان و تعبير از تقوى به عبارت (و كانوا يتقون ) كه به خـاطـر كـلمـه (كـانـوا) استمرار را مى رساند، براى آن است كه بفهماند اين دسته بين عـمـل صـالح و ايـمـان جـمـع مـى كـردنـد، هم آن را داشتند و هم اين را، و اين جمع كردن سبب نجاتشان از عذاب انقراض شد،

طبق آن وعدهاى كه خداى تعالى داد و فرموده بود (و كان حقا علينا نصر المؤمنين ) و از ظـاهـر امر چنين برمى آيد كه آيه شريفه مربوط به هر دو داستان و متمم هر دو باشد، هر چند كه از ظاهر كلام مفسرين برمى آيد كه تنها مربوط به داستان دوم دانسته اند.

مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش

كـلمـه (يـحـشر) مضارع مجهول از (حشر) است و - به طورى كه راغب گفته - به مـعـنـاى آن اسـت كه جمعيتى را از خانه و يا قرارگاهشان به زور بيرون كنند براى رفتن بـه جـنـگ و يـا امـثـال آن. و كـلمـه (يـوزعـون ) نـيـز مـضـارع مـجـهـول اسـت، از مـاده (وزع ) و ايـن كلمه به معناى آن است كه جلو جمعيت را بگيرى تا آخرش به آن ملحق شود، و همه يكجا جمع شوند.

بـعضى از مفسرين گفته اند: مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش اين است كه ايشان را از قـبـرهـا بـه سـوى مـحـشـر بـيـرون كـنـند تا در آنجا بازخواست شوند و به حسابشان رسـيـدگـى شـود. و اگـر آتـش را هـدف ايـن حـشـر قـرار داده، بـراى ايـن اسـت كـه عـاقبت بـازخـواسـت و حـسـابـشان آتش است، (و خلاصه از اعمالى كه كرده اند معلوم است كه چه سرانجامى دارند) و دليل بر معناى مزبور اين است كه دنبالش مسأله شهادت دادن اعضاى بـدن ايـشـان را آورده، و گـواهـى خـواسـتـن از اعـضـاى بـدن كـفـار قبل از دستور به داخل شدن در آتش ‍ است.

بـعـضى ديگر گفته اند: مراد از حشر آنها به سوى آتش، خود آتش است و ممكن است مساله شاهد گرفتن اعضا دو جا صورت بگيرد. يكى در موقف حساب و يكى هم در پرتگاه جهنم. ولى اين تفسير همان طور كه مى بينيد بى اشكال نيست.

و مـراد از (اعـداء اللّه دشـمـنـان خـدا) - بـه طورى كه گفته شده - مشركين هستند كه رسـول خـدا (صـلّى اللّه عـليـه و آله و سلّم) را تـكـذيـب كـردنـد، نـه مـطـلق كـفـار، بـه دليـل ايـنـكـه دنـبـالش مـى فـرمـايـد: (و حـق عـليـهـم القـول فـى امـم قـد خـلت مـن قـبـلهـم ) و مـا مـى دانـيـم كـه تـمـامـى كـفـار مـعـاصـر رسـول خـدا (صـلّى اللّه عـليـه و آله و سلّم) هـلاك نـشدند، بلكه تنها از مشركين و آن هم تكذيب كنندگان بودند كه هلاك شدند.

كلمه (ما) در جمله (اذا ما جاؤ ها) زايده است، كه تنها خاصيت تأكيد را دارد، و ضمير ها در آن جمله به آتش برمى گردد.

تـوضـيـح راجـع به شهادت اعضاء و پوست بدن آدمى عليه او در قيامت، و وجوهى كه در اين باره گفته شده است

و شـهـادت دادن اعـضـاى بـدن، و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه آنچه از اعـمـال زشـت كـه از صـاحـبـش ديـده، بـشـمـارد و از آن خـبـر دهـد، چـون اگـر تـحـمـل شـهـادت، يـعـنـى ديـدن اعـمـال صـاحـبـش در حـيـن عـمـل و تـشخيص اينكه اين عمل گناه است، نباشد، شهادت در قيامت معنا ندارد. پس معلوم مى شـود در دنـيـا اعـضـاى بـدن آدمـى، نـوعـى درك و عـلم و بـيـنـايـى دارنـد و اگـر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت چنين شعورى و نطقى به اعـضـا بـدهـد و در آن روز عـالم شود به اينكه صاحبش چه كارهاى زشتى كرده و يا در آن روز خـداى تـعالى زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد، تا بتواند شهادت دهد هر چند شـعـور نـداشته باشد، چنين چيزى (هر چند در جاى خود ممكن است )، اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست، و در قيامت با اين چنين شهادتى حجت بر بنده خدا تمام نمى شود، پـس هـمان طور كه گفتيم، از كلمه شهادت فهميده مى شود اعضاى بدن آدمى نوعى درك و شعور و زبان دارند.

و ايـنـكـه بـعـضـى از مـفـسرين گفته اند: (خداى تعالى در روز قيامت براى اعضاى بدن انـسـانها علم و قدرت بر حرف زدن خلق مى كند، و در نتيجه خبر مى دهند كه صاحبشان چه گـناهانى كرده و شهادت در آيه به اين معنا است ) و نيز اينكه بعضى ديگر گفته اند: (خـداى تـعـالى در كـنـار اعـضاى بدن صدايى خلق مى كند كه معناى آن آواز شهادت به رفتار صاحب عضو است ). و نيز اينكه بعضى ديگر گفته اند: (اصلا كلمه شهادت در ايـن آيـه بـه مـعـنـاى دلالت حال است، يعنى حال و روز هر كس شهادت مى دهد كه او فلان گـنـاه را كـرده ) درسـت نـيـست، (زيرا اين معانى را شهادت نمى گويند). و از ظاهر آيه بـرمـى آيـد كـه شـهادت گوش و چشم عبارت است از گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنـيـا تـحـمـل كـرده بـودنـد، هـر چـنـد كه معصيت خود آن اعضا نباشد. و خلاصه نمى خواهد بفرمايد هر عضوى به گناهانى شهادت مى دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده، بلكه هر عضوى به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مى دهد، مثلا گوش شهادت مى دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مى شد شنيدم، ولى صاحب من از آن اعراض كرد و يا من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مى گفت.

و نـيـز چـشـم شهادت مى دهد كه من آيات داله بر وحدانيت خداى تعالى را ديدم، اما صاحبم آنـهـا را نـديـده گـرفت. و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مى داد و يا به ساير چيزهايى كه شنيدنش حرام است گوش مى داد. بنابراين آيه مورد بحث همان را مى فرمايد كـه آيـه شـريـفـه (ان السـمـع و البـصـر و الفـؤ اد كل اولئك كان عنه مسئولا) در مقام بيانش است.

و بـر ايـن اسـاس، شـهـادت گـوشـهـا و چـشـمها با شهادت پوستها مختلف مى شود، چون گوش و چشم مى توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند، هر چند كه خود آنها مباشرتى در آن گـنـاه نـداشـتـه بـاشـند، ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد و به همين جهت اسـت كـه در آيـه بـعدى، اشخاص تنها به پوستها اعتراض مى كنند كه تو چرا عليه من شـهـادت دادى ؟ يـعـنـى تو كه چشم و گوش نيستى كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى.

و مـراد از (جلود پوستها) از آنجايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده، مطلق پوست بدن است كه مى تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد، گناهانى كه جز با داشتن پـوسـت بـدن انـجـام نـمـى شـود، مـانـند زنا و امثال آن. البته ممكن هم هست در اين صورت شـهـادت جـلود را عـمـومـيـت داده، بـگـويـيـم: هـمـيـن يـك شـهـادت شامل شهادت دستها و پاها كه در آيه (اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد اءرجـلهـم بـمـا كـانـوا يـكـسـبـون ) نـيـز مـى شـود هـر چـنـد كـه ايـن احتمال بعيد است.

بـعـضى از مفسرين گفته اند: هر چند كه قيدى براى جلود نياورده و نفرموده پوست كداميك از اعضا ولى مطلق پوست هم مراد نيست، بلكه تنها پوست آلت تناسلى منظور بوده، كه به خاطر رعايت ادب نام آن را نبرده.

اعتراض گناهكاران در قيامت به پوست بدنشان

ايـن جـمـله عـتاب و اعتراضى است از گنهكاران به پوست بدنشان كه چرا عليه ما شهادت داديد. بعضى از مفسرين گفته اند: اعتراض ‍ نيست، بلكه استفهام تعجبى است،

و مى خواهند براى رفع تعجب خود از اينكه پوست بدن هم زبان دارد، سبب آن را بپرسند. و اگـر اين سؤ ال را تنها از پوست بدن خود مى كنند، نه از گوش و چشم خود، با اينكه آن دو نـيز عليه ايشان شهادت داده اند، براى اين است كه شهادت دادن چشم و گوش ‍ خيلى تـعجب آور نيست، چون عينا نظير شهادت دادن گواهان عليه ديگران است. چشم و گوش هم عليه ساير اعضاء شهادت مى دهند. اين عجب است كه پوست بدن عليه خودش شهادت دهد، و آن گناهى را كه به وسيله خودش ارتكاب شده برملا بسازد.

بـعـضـى از مـفـسـريـن گـفته اند: بدين جهت تنها نام جلود را آورده كه گنهكاران را بيشتر رسـوا كـنـد، مـخـصوصا اگر مراد از جلود پوست آلت تناسلى باشد. مفسرين ديگر وجوه ديگرى را نيز ذكر كرده اند.

پاسخ اعضاء و پوست بدن در جواب گنهكاران

بـرگـردانـدن ضـمـيـر عـقلاء به اعضاء و جوارح، براى اين است كه مقام، مقامى است كه اعضاء و جوارح جزء عقلاء حساب شده اند، چون نسبت شهادت و نطق به آنها داده و اين دو از شـؤ ون عـقـلاء اسـت، و بـديـن جهت فرموده: (قالوا گفتند)، و گرنه بايد مى فرمود (قالت ).

حـال بـبـينيم معناى (نطق ) چيست ؟ آنچه از معناى اين كلمه قدر متيقن است، اين است كه هر جـا بـطـور حـقـيـقت استعمال شود، نه بطور مجاز، معنايش اظهار ما فى الضمير است از راه زبـان و سـخـن گـفـتـن. و چـنـيـن مـعـنـايى محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و بـخـواهند آن را براى غير خود فاش سازد. راغب مى گويد كلمه (نطق ) هيچ وقت در غير انـسـان اسـتـعـمـال نمى شود، مگر به طور تبعى و به نوعى از تشبيه. و از ظاهر سياق آيات و الفاظ (قول )، (تكلم )، (شهادت )، (نطق ) كه در آنها آمده، اين است كه مراد از اين الفاظ نطق به معناى حقيقى كلمه است، نه به معناى مجازى.

پـس شـهادت اعضاى يك مجرم، در حقيقت نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده كه قبلا آن را تحمل كرده است، به دليل اينكه خود اعضاء مى گويند: (انطقنا اللّه خدا ما را بـه زبـان آورد). و از سـوى ديـگـر جـمله (اءنطقنا اللّه ) جوابى است كه اعضاء به مجرمين مى دهند، كه پرسيده بودند: (لم شهدتم علينا چرا عليه ما شهادت داديد)؟ و در اين جواب مى خواهند آن سببى را كه باعث شد به زبان بيايند نشان دهند،

و بگويند: ما در دنيا داراى علم بوديم، علمى پنهان و ذخيره شده در باطن ما، اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد، اگر ما علمى نمى داشتيم جهت و فايده اى نداشت كه به زبان بـيـايـيـم، وقـتـى بـديـن جهت به زبان درآورد، ما چاره اى نداشتيم جز اينكه آنچه ميدانيم بگوييم.

خـواهـيـد گـفـت: چـنين شهادتى حجت را تمام نمى كند، و به همين جهت نافذ هم نيست، براى اينكه شهادتى است اجبارى. در پاسخ مى گوييم: شهادت اجبارى وقتى نافذ نيست و حجت نـمـى شـود كـه بـر خـلاف باشد، يعنى طرف را مجبور كنند دروغ بگويد، و يا جرمى را پـرده پـوشـى و انـكـار كـنـد، و امـا اگـر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد، هيچ ضررى به نفوذ و حجيتش نمى زند.

(الّذى انطق كل شى ء) - در اين جمله اعضاى مجرمين خدا را مى ستايند به اينكه او است كـه تـمـامـى مـوجـودات را بـه زبـان مـى آورد. و نـيز اشاره مى كند به اينكه مسأله نطق اخـتـصـاص بـه اعـضاى بدن ندارد، تا تنها از آنها بپرسند كه چرا شهادت داديد، بلكه عمومى است، و شامل تمام موجودات مى شود، و علت آن هم خداى سبحان است.

(و هـو خـلقـكـم اول مـرة و اليه ترجعون ) - اين جمله تتمه كلام سابق و از كلام خداى تـعـالى است، نه از اعضاى بدن. در اين جمله احتجاج مى كند بر اينكه خداى تعالى عالم به اعمال مردم است، و چگونه نباشد و حال آنكه او اعضاى بدن شما را به زبان مى آورد تا آنچه مى دانند بگويند.

مـى فـرمـايـد: وجـود شما از خداى تعالى آغاز مى شود و به سوى او انجام مى پذيرد. آن روزى كـه از كتم عدم سر درمى آورديد - و خدا براى اولين بار خلقتان كرد - هستى را او بـه شـمـا داد، و صـفـات و اعـمـالتـان را او بـه شما تمليك كرد، ولى شما آنها را به خـودتـان نـسبت مى داديد، ولى وقتى به سوى او برگرديد همه آنهايى كه به شما داده بـود و بـر حـسـب ظـاهـر ملك شما كرده بود، باز به خود او برمى گردد، در نتيجه ديگر ملكى باقى نمى ماند، مگر آنكه از خداى سبحان است.

پـس خـداى سـبـحـان مـالك هـمـه چـيـزهـايـى اسـت كـه نـزد شـمـا اسـت، هـم در اول و هـم در آخـر. آنـچـه در اول هـسـتـى تان نزد شما بود او به شما داده، و تمليك كرده بـود، و او دانـاتـر از هـر كـس ديـگـرى اسـت كه چه چيزهايى به شما داده، و در شما به وديـعـت سپرده، آنچه را هم كه در هنگام بازگشت به سوى او نزدتان هست، آن را هم او از شـمـا مى گيرد، و مالكش مى شود، با اين حال ديگر چگونه ممكن است از آن بيخبر باشد؟ پـس هـمـيـن انكشاف اعمال شما براى او، در هنگامى كه به سويش برمى گرديد، خود به زبان آوردن شما، و شهادت دادن شما عليه خودتان است.

بـا ايـن بـيـان روشـن مـى شـود كـه چـرا جـمله (و هو الّذى خلقكم ) را مقيد كرد به جمله (اول مـرة ) و مـعـلوم مـى شود كه مراد از اين قيد، اولين لحظه اى است كه انسانها هستى مى پذيرند.

اقوال مفسرين در تفسير (قالوا انطقنا الله الذى...)

مفسرين در تفسير جمله (انطقنا اللّه ) و اينكه معناى به زبان آوردن پوست بدن چيست ؟ همان اقوالى را كه در تفسير (شهد عليهم ) داشتند دارند. بعضى گفته اند: خداوند در آن روز علم و قدرت بر نطق براى آنها خلق مى كند، در نتيجه به زبان درمى آيند.

بـعـضـى ديـگـر گفته اند: در كنار هر عضوى صدايى خلق مى كند، شبيه به صداى نطق گـويـنـدگـان. و مـراد از نـطـق اعضاء آن صداست. بعضى ديگر گفته اند: مراد از نطق، دلالت ظاهر حال است بر اينكه مثلا فلان گناه را كرده.

و هـمچنين در تفسير اينكه فرمود: (انطق كل شى ء) وجوهى ذكر كرده اند. بعضى گفته انـد: ايـن عموميت تخصيص خورده به موجودات زنده، و داراى نطق، چون تمامى موجودات و حـتـى تـمـامـى موجودات زنده، نطق به معناى حقيقى كلمه ندارند، و نظير اين تخصيص در كـلام خـداى تـعالى شايع است، مثل اينكه درباره بادى كه به قوم عاد فرستاد، فرموده (تـدمـر كـل شى ء و همه چيز را نابود كرد) با اينكه منظور همه انسانها است، نه همه چيزها.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از (نطق ) در جمله (انطقنا اللّه ) همان معناى حقيقى كلمه اسـت، ولى در جـمـله (انـطـق كـل شـى ء) بـه مـعناى دلالت است، و در نتيجه اطلاق جمله باقى مى ماند و تخصيصى در كار نمى آيد.

اشـكـالى كـه مـتـوجـه ايـن دو تـفـسـيـر اسـت، ايـن اسـت كه: تخصيص زدن به آيه، و يا حـمـل آن بـر مـعـناى مجازى (دلالت )، وقتى درست است كه ما اين معنا را مسلم بدانيم كه غير انسان و حيوان و فرشته و جن كه حيات و نطق دارند، بقيه موجودات فاقد علم و نطق اند.

ليـكـن صـرف ايـنـكـه مـا مـوجـودات را ايـن طـور مـى بـيـنـيـم دليـل نـمـى شود بر اينكه غير از آن چهار طبقه ديگر هيچ موجودى اراده و شعور ندارد، نه در ظـاهـر، و نـه در پـس پـرده، و نـه در بـاطـن ذاتشان، چون ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداريم، تا ببينيم آنجا چه خبر است ؟ علم و شعورى هست يا نه ؟

ماييم و آيات قرآنى كه آنهم و مخصوصا آياتى از آن كه متعرض شؤ ون روز قيامت است ، ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد، و تمامى موجودات از آن سهمى را دارا هستند.

بحث اجـمـالى قـرآنی (قـسـمـتـى از آيـات قـرآنـى كـه دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات داراى علم هستند)

در بـحـثـهـاى گـذشـته مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى شود كه تمامى مـوجودات داراى علم هستند، از آن جمله در تفسير آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تـفـقـهـون تـسـبـيـحـهـم ) بـود، كـه گفتيم جمله (و لكن لا تفقهون تسبيح آنها را نمى فـهـمـيد) بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات، تسبيح ناشى از علم و بـه زبـان قـال اسـت، چـون اگـر مـراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود، ديگر معنا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آنها را نمى فهميد.

و از اين قبيل است آيه شريفه (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين ) كه بيان ما در تفسيرش گذشت.

بـاز از ايـن قـبـيل است اين آيه: (و من اضل ممن يدعوا من دون اللّه من لا يستجيب له الى يوم القـيـامـة و هـم عـن دعـائهـم غـافـلون و اذا حـشـر النـاس كـانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كـافـريـن ) و بـه طـور قـطـع سـنـگ و چـوب جـزو ايـن مـعـبـودهـا هـسـتـنـد، حال يا به تنهايى منظورند، و يا با ساير معبودها.

و نيز مى فرمايد: (يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحى لها).

و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسانها و به زبـان آمـدن و سـخـن گـفـتـنـشـان بـا خـدا، و پـاسـخ دادن بـه سـؤ الات او، مـخـصـوصـا ذيـل آيـات مـورد بحث كه در همين نزديكى گذشت كه اعضا مى گويند: (انطقنا اللّه الّذى انطق كل شى ء...)

در ايـنجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسانها و حيوانات از خود نشان مى دهند، آنها نيز نشان دهند، اينها داراى علمند، و فـعـل و انـفـعـالهـاى شـعـورى دارنـد، آنـهـا نـيـز بـايـد داشـتـه بـاشـنـد، و حال آنكه ميدانيم ندارند؟

در پـاسـخ مى گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى گوييم: نباتات و جمادات هم شعور دارند، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب، آثارش نيز مختلف گردد.

علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى باشد، ندارد.

بحث اجمالى فلسفى (درباره علم داشتن موجودات مادى و غير مجرد)

در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديـگـر، و ثـانـيـا عـلم بـا وجـود مـجـرد مـسـاوى اسـت، چـون مـجـرد چـيـزى اسـت كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته، نزدش حاضر باشد، و ديگر چيزى براى او بالقوه و فـعليت نيافته نباشد، و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است، پس هر وجود مجردى كـه مـمكن باشد وجود پيدا كند، براى ساير مجردات حاضر است، و نيز ساير مجردات هم بـراى او حـاضـرنـد، و خـلاصـه آنچه كه براى يك مجرد ممكن به امكان عام باشد، براى مجرد مفروض ما بالضروره هست.

پـس هر عالمى مجرد است، و همچنين هر معلوم نيز مجرد است، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مى شود، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته، نه مى تواند عالم باشد، نه معلوم.

پـس عـلم مساوى و مساوق است با وجود مجرد، در نتيجه وجودهاى مادى نه علمى بدانها متعلق مـى شـود، و نـه آنـهـا بـه چـيـزى عـلم پـيـدا مـى كـنـنـد، ليـكـن بـر هـمـيـن حـال، يـعـنـى بر اينكه مادياند و متغير و متحركند و بر هيچ حالى استقرار ندارند، ثبوت دارنـد، و دائمـا بـر ايـن حـال هـسـتـنـد، و ايـن حـال در آنـهـا دسـتـخـوش دگـرگـونـى و تحول نگشته، هرگز از آن انقلاب پيدا نمى كنند.

و بـنـابـرايـن، پـس مـوجودات مادى از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند، تجرد و علم دارند، و علم در آنها نيز مساوى است، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است - دقت بفرماييد.

تفسير آيه: (و ما كنتم تستترون...) و بيان ايــنـكـه اعمال بندگان از آفريدگار پوشيده نبوده، خدا بر هر چيزى شهيد و رقيب

هـيـچ شـكـى نـيست در اينكه خداى سبحان خالق هر چيزى است، و به جز او هيچ چيزى پديد آورنـده نـيـسـت. و مـعـلوم اسـت كـه بـيـن او و پـديـده هـايـى كـه پـديـد آورده چـيـزى حـائل نـمـى شـود، و او را از خـلقـش بـيـخبر و غافل نمى سازد، پس در نتيجه او با يك يك مـوجـودات در هـر حـال و در هـر جـا هـسـت، هـمـچـنـان كـه خـودش فـرمـوده: (ان اللّه عـلى كـل شـى ء شـهـيـد) و نـيـز فـرمـوده: (و كـان اللّه عـلى كل شى ء رقيبا).

پـس انـسـان هـم كـه يـكـى از مـوجـودات اسـت هـر جـا و بـه هـر حـال كـه بـاشد خدا با اوست، و هر عملى كه انجام دهد خدا با عملش هم هست و هر عضوى از اعـضاى خود را كه بكار بزند، و هر سبب و ابزارى هم كه بكار ببندد، و هر طريقه اى را هـم كـه اتـخـاذ بكند، خداى عزّوجلّ با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست، و بدين جهت اسـت كـه مـى فـرمـايـد: (و هـو مـعـكـم اينما كنتم ) و نيز فرموده: (افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت ) و نيز فرموده: (ان ربك لبالمرصاد).

از اينجا نتيجه ميگيريم كه انسان - كه همواره اعمالى انجام مى دهد - در بين كمينگاه هاى بسيارى قرار دارد، و پروردگارش از هر سو او را مى بيند و مراقب و ناظر او است،

پس كسى كه مرتكب گناه مى شود، در همان حالى كه سرگرم كار زشت خويش است، و از خداى خود غافل، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلى عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بى اعتنايى مى كند در همان حال پروردگارش او را مى بيند، گناهش ‍ را، و غفلتش را، و بى اعتنايياش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است.

و اين حقيقت همان مطلبى است كه جمله (و ما كنتم تستترون...) البته به كمك سياق، آن را افاده مى كند.

پـس جـمـله (و مـا كـنـتـم تـسـتـتـرون ) اسـتـتـار و پوشيدگى بندگان را كه در دنيا در حـال مـعـصـيـتـنـد، نـفـى مـى كـنـد و مـى فـرمـايـد: در آن حـال بـه هـيـچ وجـه نـمـى تـوانـيـد خـود را از نظر خدا بپوشانيد. و جمله (ان يشهد...) منصوب به حذف حرف جر است، و تقديرش (من ان يشهد...) است.

توبيخ مجرمين در قيامت از جانب خداوند

(و لكـن ظـنـنتم ان اللّه لا يعلم ) - اين جمله استدراك در معناى اعراض است، و از چيزى كه حذف شده و در صدر آيه بر آن دلالت مى كرده اعراض مى كند. و تقدير كلام (و لم تـظـنـوا انـهـا لا تـعـلم اعـمـالكـم و لكن ظننتم ان اللّه لا يعلم شما گمان نكرده بوديد كه اعـضـاى بـدنـتـان از اعـمـال شـمـا خـبـر نـدارنـد)، بـلكه گمان مى كرديد حتى خدا هم از اعمالتان خبر ندارد. و اين بيان توبيخ مشركين و يا عموم گنهكاران مجرم است كه در روز قيامت از ناحيه خدا به آنان گفته مى شود.

و حـاصـل مـعـنـا ايـن اسـت كه: شما در دنيا در هنگام معاصى پروا نداشتيد از اينكه اعضاى بـدنـتـان كـه آنـها را در معصيت به كار ميزديد عليه شما شهادت دهند، و اين پروا نداشتن شـمـا بـراى ايـن نـبـود كـه شـمـا مـى پـنـداشـتـيـد اعضاى بدنتان درك و شعور ندارند، و اعـمال شما را نمى بينند، بلكه براى اين بود كه مى پنداشتيد خدا از بسيارى از كارهاى شـمـا بـى خـبـر اسـت. و خـلاصـه در هـنـگام معصيت به اعضاى بدن خود بى اعتنايى نمى كرديد بلكه به شهادت ما بى اعتنايى مى نموديد.

پـس مـيـتـوان گـفـت كـه آمـدن كـلمـه (لكـن ) بـه مـعـنـاى كـلمـه (بل ) در اين آيه شريفه، نظير استعمال آن در آيه (و ما رميت اذ رميت و لكن اللّه رمى ) و نيز در آيه (و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون ) است.

(كـثـيـرا مـمـا تـعـملون ) - يعنى گمان كرديد كه خداى تعالى بيشتر كارهاى شما را نـمـيداند. در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد كه چرا نفرمود گمان كرديد خدا كارهاى شما را نـمـى داند و چرا كلمه (كثيرا) را آورد؟ شايد جهتش اين بوده كه مشركين اعتقاد به خدا و صـفـات علياى او كه يكى از آنها علم است داشتند، و معتقد بودند كه تا اندازه اى علم دارد، ولى حـالشـان در ارتـكـاب گـنـاهـان حال كسى بود كه معتقد است خدا به بيشتر كارهايش اطلاع ندارد.

از آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود كه شهادت شهود به وجهى شهادت خداى تعالى نـيـز هـسـت، و ايـن مـعـنـا صـريـح آيـه شـريـفـه (و لا تـعـمـلون مـن عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه ) مى باشد.

مـفـسرين در توجيه معناى آيه اقوال ديگرى دارند كه سياق آيات مساعد با آن نيست. علاوه بـر ايـن، تـوجـيـهـاتـى اسـت كـه بـا تـكـلف و زحـمـت تمام مى شود، و بدين جهت متعرض نقل آن نشديم.

كـلمـه (ارديـكـم ) از مـصـدر (ارداء) اسـت كـه بـاب افـعـال از (ردى ) بـه مـعـناى هلاكت است. جمله (ذلكم ظنكم ) مبتدا و خبر است، و جمله (ارديـكـم ) خـبـر دوم آن مـبـتـدا اسـت. مـمـكـن هـم هـسـت جـمـله (ظـنـكـم ) بدل باشد از كلمه (ذلكم ).

و مـعـنـاى آيـه شريفه بنابر احتمال اول اين است كه: اين ظنى كه گفتيم شما داشته ايد، ظـنـى بـود كـه شـمـا آن را پـنداشتيد، ظنى بود كه شما را به هيچ مقدارى از حق بى نياز نمى كرد، و جلو علم و شهادت خدا را نگرفت، و همين ظن شما را هلاك كرد، يك وقت به خود آمديد و فهميديد كه زيانكار شده ايد.

و بنابر احتمال دوم، اين است كه: اين ظنى كه شما درباره پروردگارتان پنداشتيد كه او از بـيـشـتـر اعـمـالتـان اطـلاعى ندارد، شما را هلاك كرد، براى اينكه باعث شد گناه در نـظـرتـان آسـان گـردد، و گـناه بسيار هم كارتان را به كفر كشانيد، در نتيجه زيانكار شديد.

فان يصبروا فالنار مثوى لهم و ان يستعتبوا فما هم من المعتبين

در مفردات مى گويد: كلمه ثواء كه كلمه مثوى اسم مكان از آن است، به معناى اقامت بطور اسـتـقـرار اسـت، در نـتـيـجـه كـلمـه مـثـوى، بـه مـعـنـاى مـحـل چـنـيـن اقامتى خواهد بود اين بود گفتار راغب، و در مجمع در معناى جمله يستعتبوا گفته مـصـدر اسـتـعـتـاب بـه مـعـناى طلب عتبى يعنى رضايت است، در نتيجه استعتاب به معناى اسـتـرضـا، و اعـتـاب كـه كـلمـه مـعـتـبـين جمع اسم فاعل از آن است به معناى ارضا است، و اصل اعتاب در نزد عرب به اين معنا بوده كه پوستى را كه درست دباغى نشده، دو باره دبـاغـى كنند، تا اصلاح شود، سپس ‍ اين كلمه را بطور استعاره در هر عملى كه باعث عطف نـظـر و تـوجـه و عـلاقـه و الفـت كـسـى انـجـام شـود استعمال كردند، اين بود گفتار صاحب مجمع.

و مـعـنـاى آيـه شـريـفـه ايـن اسـت كـه اگـر بـه هـمـيـن حـال صـبـر كـنند، كه آتش منزلگاه و قرارگاهشان است، و اگر هم از خدا بخواهند تا از ايشان راضى شود، و اعتذار جويند، تا از عذاب رهايى يابند، از آنهايى كه خدا از ايشان راضـى شـود نـخـواهـنـد بـود، و اعتاب و اعتذارشان پذيرفته نخواهد شد، در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه اصلوها فاصبروا أ و لا تصبروا سواء عليكم خواهد بود.

و قيضنا لهم قرناء فزينوا لهم ما بين أ يديهم و ما خلفهم...

كـلمـه قـيـضـنـا از مـصـدر تـقـيـيض است، و تقييض به طورى كه در مجمع البيان آمده، در اصل به معناى تبديل بوده، و كلمه قرناء جمع قرين است، كه معنايش معروف است.

پـس جـمـله: قـيضنا لهم قرناء اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بـيـاورنـد، و تقوا پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى قرينهايى برايشان معين كند، كه ايـشـان را بـيـش از پـيـش تـسـديـد و هـدايـت كنند، همچنان كه آيه: اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه، از اين تأييد خبر مى دهد.

ولى بـا داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند، و خداى تعالى به جاى آن قرين ها، قرين هاى ديگر از شيطانها برايشان قرار داد، تا ملازم آنان باشند، و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوقشان كرد.

بـعـضـى از مـفـسـرين گفته اند: معناى آيه اين است كه ما به جاى آن قرينهاى صدق ، كه مأمور بـودند با آنها همنشين باشند، و نشدند، قرينهاى بدى از جن و انس برايشان معين كرديم ولى شايد معنايى كه ما كرديم بهتر باشد.

معـنـاى ايـنـكـه قـريـن هاى سوء براى مشركين (ما بين ايديهم و ما خلفهم) را زيبا جلوه دادند

(فزينوا لهم ما بين ايديهم و ما خلفهم ) يعنى آن قرينان سوء در نظر ايشان جلوه داد پـيـش رو و پـشـت سرشان را، و شايد مراد اين باشد كه هم لذتهاى مادى را كه داشتند در نظرشان جلوه داد، و هم آنها را كه آرزومند بودند داشته باشند، و در آينده بدست آورند.

بـعضى از مفسرين گفته اند: منظور از (ما بين ايديهم ) گناهانى است كه در اثر زينت دادن آن قرينها مرتكب شدند، و منظور از (ما خلفهم )، سنتهاى زشتى است كه در مردم و براى بعد از خود باب كردند، و ممكن است اين وجه را در وجه قبلى درج نمود.

بـعضى ديگر گفته اند: مراد از (ما بين اءيديهم ) زندگى دنياى ايشان است كه بدان اقـبـال نموده و آن را مقدم بر آخرت داشتند، و همه براى آن سعى و تلاش كردند. و مراد از (و مـا خـلفـهـم ) امـر آخـرت اسـت كـه قـريـنـان سوء ايشان را به انكار آن دعوت نموده گـفـتـند: قيامتى و نشورى و حسابى و بهشتى و دوزخى در كار نيست. ولى اين وجه، وجه بعيدى است، براى اينكه انكار قيامت و حساب، زينت دادن زندگى آخرت نيست.

(و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس ) - يعنى كلمه عذاب عليه ايشان ثابت و واجب شد، در حالى كه در امتهايى شبيه به خود بودند، امتهايى از جن و انس كـه قـبـل از ايـشـان مـى زيـسـتـنـد. و مـنـظور از كلمه عذاب، آيه (و الّذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) است، و نيز آيه (لاملئن جهنم منك و ممن تـبـعـك مـنـهـم اجـمـعـيـن ) مـى بـاشـد و در آيـه مـورد بـحث جمله (انهم كانوا خاسرين ) تـعـليـل واجـب شـدن كـلمـه عـذاب، و يـا تـعـليـل هـمـه مـطـالب قبل است.

و از آن آيه شريفه برمى آيد كه جنيان مانند آدميان حكم مرگ در ميان آنها جارى است.

بحث روايتى

(روايـاتـى راجـع بـه حـسـن ظـنّ بـه خـدا، و مـراد از گواهى دادن پوست بدن در قيامت)

در كـتـاب فـقـيه از امير المؤمنين (عليه السلام) روايت آورده كه در وصيتش به فرزندش ابـن حـنـفـيـه ايـن آيـه را آورد كـه خداى تعالى مى فرمايد: (و ما كنتم تستترون ان يشهد عـليـكـم سمعكم و لا اءبصاركم و لا جلودكم ) و سپس فرمود: منظور از جلود آلت تناسلى است.

و در تـفـسير قمى به سند خود از ابى عمر و زبيرى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير همين آيه فرمود: منظور از جلود آلت تناسلى و ران آدمى است.

و در مـجـمـع البـيان مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: براى مؤمن سزاوار آن اسـت كـه از خـدا آن طور بترسد كه گويا خود را مشرف به آتش دوزخ مى بيند، و آنطور اميد رحمت از او داشته باشد كه گويا از اهل بهشت است، چه خداى تعالى در مذلت كفار كه ترس از او نداشتند، مى فرمايد: (و ذلكم ظنكم الّذى ظننتم بربكم )

و دربـاره حسن ظن و اميدوارى به رحمتش در حديث قدسى مى فرمايد: من بر طبق ظن بنده مؤمن خـود رفـتار مى كنم، اگر حسن ظن داشته باشد، همان ظنش را محقق مى سازم، و اگر هم سوء ظن داشته باشد، مطابق ظنش با او رفتار مى كنم.

و در تـفـسـيـر قـمـى بـه سـند خود از عبد الرحمن بن حجاج، از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فرموده: هـيـچ بـنـده اى نـيست كه به خداى عزّوجلّ حسن ظن داشته باشد، مگر آنكه خدا را مطابق ظن خـود خـواهـد يـافـت، و ايـن هـمان قول خداى عزّوجلّ است كه مى فرمايد: (ذلكم ظنكم الّذى ظننتم بربكم ).

و در الدر المـنـثـور اسـت كـه احمد، طبرانى، عبد بن حميد، مسلم، ابو داوود، ابن ماجه، ابن حـبـان، و ابـن مـردويـه هـمـگـى از جـابـر روايـت كـرده انـد كـه گـفـت: رسـول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فرمود: زنهار هيچ يك از شما از دنيا نرود مگر اينكه نسبت به خداى تعالى حسن ظن داشته باشد، چون مردمى بودند كه خداى تعالى به خاطر سوء ظنشان به خدا، هلاكشان كرد، و درباره شان فرمود: (و ذلكم ظنكم الّذى ظننتم بربكم ارديكم فاصبحتم من الخاسرين ).

مؤلف: در شـان نـزول بـعـضـى از آيات مورد بحث، رواياتى وارد شده كه آن طور كه بـايـد و شـايـد بـا سـيـاق آيـات سـازگـارى نـدارد، و بـه هـمـيـن جـهـت از نقل آنها صرفنظر كرديم.