آيات 101 تا 111

ترجمه آيات

و هر آينه به تحقيق، موسى را نه معجره آشكار داديم. پس از بيامدشان و فرعون بدو گفت: اى موسى من تو را جادو شده مى پندارم (101)

گفت: تو خود مى دانى كه اين معجزه ها را جز پروردگار آسمانها و زمين نازل نكرده، و من تو را اى فرعون هلاك شده مى بينم (102).

پس (فرعون ) خواست از آن سرزمين بيرونشان كند، پس او و كسانى كه همراهش بودند را جملگى غرق كرديم (103).

و پس از او به بنى اسرائيل گفتيم: در اين سرزمين جاى گيريد، و چون مؤ عد ديگر بيايد شما را همه با هم بياوريم (104).

قرآن را به حق نازل كرديم، و به حق نازل شده است و تو را جز نويد بخش و بيم رسان نفرستاده ايم (105).

و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن را نازل كرديم نازل كردنى كامل (106).

بگو قرآن را باور كنيد يا باور نكنيد كسانى كه پيش از اين علم داده شده اند، وقتى قرآن بر آنها خوانده شود بر چانه سجده كنان به زمين مى افتند (107).

و مى گويند پروردگار ما منزه است كه وعده پروردگارمان انجام شدنى است (108).

و گريه كنان بر چانه ها افتند و تواضعشان افزون شود (109).

بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از اوست، نماز خويش را بلند مخوان و آهسته هم مخوان بلكه ميان اين دو راهى پيش گير (110).

بگو ستايش خاص خدائى است كه فرزندى نگرفته و در ملك شريك ندارد، و وى را دوست و سرپرستى براى رفع مذلت نيست. وى را تكبير گوى تكبير گفتنى كامل (111).

بيان آيات

در اين آيات وضع رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و معجره قرآنش و اعراض مشركين از آن جناب و طلب نمودن معجزاتى بيهوده تشبيه شده به وضع موسى (عليه السلام) و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن معجزات، و نسبت سحر به وى دادن، و پس از تشبيه مجددا به وصف قرآن كريم و سبب نزول تدريجى آن و نيز به بيان معارفى ديگر مى پردازد.

مقصود از معجزات نه گانه موسى (ع) در آيه: (و لقد آتينا موسى تسع ايات بينات...)

معجزاتى كه موسى بن عمران (عليه السلام) آورده به طورى كه قرآن حكايت مى كند بيش از نه معجزه است، و اگر در آيه مورد بحث، آنها را نه معجزه شمرده، منظور، آن معجزاتى بوده كه در برابر فرعون و دعوت او آورده، و آن عبارت است از عصا و يد بيضاء و طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و قحطى و كمبود ميوه ها، و ظاهرا مقصود از معجزات نه گانه در آيه همين ها باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه گفتار موسى به فرعون را حكايت نموده مى فرمايد: (لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر - تو خود مى دانى كه اين معجزات را جز پروردگار آسمان و زمين به منظور بينايى خلق كس ديگرى نفرستاده ).

و اما ساير معجزاتى كه آن جناب داشته، مانند شكافتن دريا و جريان آب از سنگ و زنده كردن كشته اى به وسيله گاو و زنده كردن آنان كه با صاعقه هلاك شدند و سايه كردن كوه بر بالاى سر ايشان و امثال آن، همه خارج از معجزات نه گانه است، و معجزاتى است كه براى امت خود آورده نه براى فرعون.

(در اينجا ممكن است بگويى ظاهر (تسع آيات ) اين است كه نه معجزه نامبرده يك بار نازل شده و اين مخالف با واقع مطلب است، چون واقع، اين است كه معجزات تدريجا نازل شده. در جواب مى گوئيم اين منافات در صورتى است كه بخواهد يك واقعه را بيان كند، ولى آيه شريفه ناظر به مجموع مخاصمات فرعون با موسى در طول مدت دعوتش مى باشد).

و بنابراين ديگر نبايد به گفته بعضى از مفسرين كه نه معجزه را غير از معجزات مذكور معرفى كرده اند اعتناء نمود.

در تورات معجزات نه گانه مزبور عبارتند از: عصا و خون و سوسمار و قورباغه و مرگ چارپايان و سرمايى سوزان چون آتش كه از هر جا عبور كرد نباتات و حيوانات را نابود ساخت و ملخ و ظلمت و مرگ عمومى بزرگسالان و همه حيوانات.

و بعيد نيست همين دو گونگى تورات با ظاهر قرآن در خصوص معجزات نه گانه، باعث شده كه قرآن كريم اسامى آنها را به طور مفصل بيان نكند، زيرا اگر بيان مى كرد، و دنبالش مى فرمود: (فسئل بنى اسرائيل - از يهود بپرس ) يهود در جواب، آن اسامى را انكار مى نمود، چون يهود هرگز حاضر نمى شد گفتارى را از قرآن كه مخالف با تورات باشد بپذيرد، لا جرم به تكذيب قرآن مبادرت مى نمودند، از همين جهت قرآن اسم آنها را نبرده.

(انى لاظنك يا موسى مسحورا) - يعنى من گمان مى كنم كه تو را سحر كرده باشند و در نتيجه خللى به عقلت وارد آمده باشد،

و اين همان معنايى است كه در جاى ديگر نقل نموده فرموده است: (ان رسولكم الذى ارسل اليكم لمجنون ) بعضى گفته اند: مقصود از مسحور كه به صيغه اسم مفعول است ساحر و به معناى اسم فاعل است نظير كلمه ميمون و مشؤ وم كه به معناى دارنده ميمنت و دارنده نحوست است كه در اصل در نسبت استعمال شده معناى ميمنتى و مشئمتى را مى دهد (مانند همدانى و شيرازى ).

كلمه (مثبور) به معناى هالك است زيرا از ماده (ثبور) است كه به معناى هلاكت است، و معنا اين است كه موسى فرعون را مخاطب نموده گفت: تو خوب مى دانى كه اين معجزات روشن را غير پروردگار آسمانها و زمين كسى نازل نكرده، و او به منظور بصيرت يافتن مردم نازل كرده، تا چشم دلشان روشن گشته ميان حق و باطل را تميز دهند، و من گمان مى كنم كه تو به خاطر عناد و انكارت سرانجام هلاك شوى اى فرعون.

و اگر در پاسخ فرعون فرمود: من گمان مى كنم كه تو هلاك مى شوى بدين جهت بود كه اولا حكم دست خداست و نمى شود بطور يقين حكم كرد و ثانيا خواست تا كلامش مطابق با كلام فرعون باشد كه گفت: من گمان مى كنم كه تو جادو شده اى، به علاوه، استعمال كلمه: (ظن ) در مورد يقين در پاره اى موارد جائز است.

استفزاز به معناى بيرون كردن به قهر و زور است، و معناى آيه روشن است.

معناى اينكه خطاب به بنى اسرائيل فرمود: (اسكنوا الارض فاذا جاء وعد الاخرة...)

مقصود از زمينى كه ماءمور شدند در آنجا سكونت نمايند سرزمين مقدسى است كه به حكم آيه شريفه (ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ) و آياتى ديگر، خداوند براى آنان مقدر فرموده بود. همچنانكه از سياق برمى آيد كه مراد از كلمه ارض در آيه قبلى، مطلق روى زمين و يا خصوص سرزمين مصر مى باشد.

و معناى اينكه فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ) اين است كه وقتى وعده بار دوم و يا وعده زندگى آخرت رسيد كه بنا به احتمال دوم مراد از آن بطورى كه مفسرين گفته اند روز قيامت است، و معناى جمله: (جئنا بكم لفيفا) اين است كه همه شما را ملفوف يعنى دسته جمعى و به هم پيچيده خواهيم آورد.

و معنايش اين است كه بعد از غرق فرعون به بنى اسرائيل گفتيم در سرزمين مقدس سكونت كنيد - در حالى كه فرعون مى خواست ايشان را به زور بيرون كند - و گفتيم كه چون روز قيامت شود شما را با هم براى حساب و داورى محشور مى كنيم.

بعيد هم نيست كه مراد از وعده آخرت همان قضائى باشد كه راندن آن را در اول سوره ذكر نموده فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ليسوء وجوهكم و ليدخلوا المسجد كما دخلوه اول مرة و ليتبروا ما علوا تتبيرا) هر چند كه بيشتر مفسرين اين احتمال را نداده اند، ليكن بنابراين احتمال صدر سوره با ذيل آن مرتبط مى شود، و آن وقت مراد از ذيل اين مى شود كه: بعد از غرق فرعون، به بنى اسرائيل دستور داديم كه در سرزمين مقدس كه فرعون شما را از رفتن به آنجا جلوگيرى مى كرد منزل كنيد و در آنجا باشيد تا وعده ديگر شما برسد، همان وعده اى كه در آن، بلاها شما را مى پيچاند و دچار قتل و غارت و اسيرى و جلاى وطن مى شويد در آن موقع همه شما را گرد آورده و در هم فشرده مى آوريم (و اين همان اسارت بنى اسرائيل و جلاى وطن آنان است كه يكپارچه به بابل آمدند).

و بنابراين وجه، نكته فاء تفريعى كه بر سر جمله: (فاذا جاء وعد الاخرة...) آمده روشن مى شود و معلوم مى گردد كه چرا جمله مزبور متفرع بر جمله: (و قلنا من بعده لبنى اسرائيل اسكنواالارض ) شده، در حالى كه بنابر وجه سابق هيچ نكته اى از اين تفريع به دست نمى آيد.

بعد از آنكه از تشبيهى كه گفتيم فارغ گرديد مجددا به بيان حال قرآن و ذكر اوصاف آن برگشته خاطرنشان مى سازد كه قرآن را به همراهى حق نازل كرده و قرآن از ناحيه خداوند به مصاحبت با حق نازل شده، پس، از باطل مصونيت دارد، زيرا نه از ناحيه كسى كه نازلش كرده چيزى از باطل و لغو همراه دارد كه تباهش كند، و نه در داخلش چيزى هست كه ممكن باشد روزى فاسدش كند، و نه غير خدا كسى با خدا در آن شركت داشته كه روزى از روزها تصميم بگيرد آن را نسخ نموده و باطل سازد، و نه رسول خدا مى تواند در آن دخل و تصرفى نموده كم و يا زيادش كند و يا به كلى و يا بعضى از آن را به پيشنهاد مردم و يا هواى دل خويش متروك گذارد،

و از خدا آيه اى ديگر كه مطابق ميل مردم و يا ميل خود او است بخواهد و يا در پاره اى از احكام و معارفش مداهنه و يا مسامحه كند، چون او رسولى بيش نيست، وتنها ماءمور است كه بشر را بشارت و انذار دهد. پس همه اينها براى اين است كه قرآن حق است و از مصدر حق صادر گشته، (و ماذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق غير از ضلالت چه چيز ديگرى هست ).

پس جمله (و ما ارسلناك...) متمم كلام سابق است، و خلاصه اش اين است كه قرآن آيتى است حق، كه احدى نمى تواند در آن دخل و تصرف نمايد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و غير او در اين مداخله نداشتن برابرند.

حكمت نزول تدريجى و تفريق قرآن

اين آيه عطف است بر ما قبلش و معناى مجموع آن دو چنين مى شود، ما قرآن را به حق نازل نموديم و آن را آيه آيه كرديم. در مجمع البيان گفته: (معناى (فرقناه ) (فصلناه ) است، يعنى آن را آيه آيه و سوره سوره نازل كرديم، جمله: (على مكث ) نيز بر همين معنا دلالت مى كند، زيرا (مكث ) - به ضمه ميم و همچنين به فتحه آن - دو واژه هستند به يك معنا).

پس لفظ آيه با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى شود، و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريج در فهم بشر نمى گنجد، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند، و بر اين حساب آيه شريفه همان معنايى را مى رساند كه آيه (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ) در مقام بيان آن است.

و نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه، به خاطر تماميت يافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است، و به مقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده، و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد، و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود، معارفش را يكى پس از ديگرى درك نمايد تا به سرنوشت تورات دچار نشود، كه به خاطر اينكه يكباره نازل شد، يهود از تلقى آن سر باز زد، و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكرد حاضر به قبول آن نشدند.

اين آن معنائى است كه از نظر لفظ آيه با قطع نظر از سياق استفاده مى شود، و ليكن از نظر سياق آيات قبلى كه در آن سخنى چون: (حتى تنزل علينا كتابا نقروه ) وجود داشت كه پيشنهاد كرده بودند قرآن يكباره نازل شود استفاده مى شود كه منظور از تفريق قرآن اين است كه آن را بر حسب تدريجى بودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آيه آيه نازل كرديم و پيشنهاد نزول دفعى در قرآن كريم مكرر حكايت شده است مانند آيه: (و قال الّذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة ) و نيز آيه: (يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء).

مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد: (و نزلناه تنزيلا) براى اينكه تنزيل به معناى نازل كردن به تدريج است، و اين با اعتبار دوم سازگارتر است تا اعتبار اول.

و با اين حال اعتبار دوم كه عبارت است از تفصيل قرآن و تفريق آن به حسب نزول، يعنى نازل كردن بعضى از آن را بعد از بعضى ديگر مستلزم اعتبار اول نيز هست، زيرا اعتبار اول عبارت بود از اين كه مقصود از تفريق قرآن تفريق معارف و احكامش باشد نه تفريق آيات و سوره اش. اگر هم منظور از تفريق معناى دوم باشد، معارف و احكام نيز تفريق خواهد شد، چون همه از يك حقيقت سرچشمه مى گيرد هم تفريق معارف و هم تفريق آيات و سوره ها.

و به همين جهت خداى تعالى كتاب خود را به سوره ها و سوره هايش را به آيات تفريق نمود، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود، و چنين كرد تا فهمش براى مردم آسان باشد، همچنانكه خودش فرموده: (لعلكم تعقلون ) آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را در موقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى مختلف در مردم و به كمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنها نازل كرد، و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند.

و ما ان شاء اللّه به زودى در يك بحث جداگانه به مطالبى كه مربوط به اين آيه است برمى گرديم.

بى نياز بودن قرآن از ايمان مشركين به آن، براى ثبوت حقانيت و كمالش

مراد از (الذين اوتوا العلم من قبله ) كسانى اند كه قبل از نزول قرآن، خدا و آيات او را مى شناختند، چه از يهود و چه از نصارى و چه از غير ايشان، بنابراين هيچ جهتى ندارد كه ما آنرا به طائفه معينى اختصاص دهيم.

مگر آنكه كسى بگويد: از سياق استفاده مى شود كه مقصود از آن، علماى اهل حقند كه دينشان منسوخ نشده باشد و چنين كسانى منحصرا علماى مسيحيت خواهند بود چون قبل از نزول قرآن دين غير منسوخ همان نصرانيت بود و منظور از علماى ايشان آنهايند كه از دين خدا روى برنگردانده و آن را دستخوش تحريف نكردند.

و به هر حال مقصود از اينكه فرمود: (قبل از آن علم داده شدند) اين است كه براى فهم كلمه حق و قبول آن مستعد شدند چون مجهز به فهم حقيقت معناى حق گشته بودند، در نتيجه حق بودن قرآن كريم هم در دلهاى ايشان ايجاد خضوع بيشترى كرده است.

(يخرون للاذقان سجدا) - كلمه (اذقان ) جمع (ذقن ) به معناى چانه است كه محل اجتماع دو طرف صورت است، و (خرور كردن ذقن) به معناى به خاك افتادن براى سجده است، و كلمه (سجدا) نيز همين معنا را بيان مى كند. و اگر از ميان جهات مختلف صورت، از پيشانى و گونه و چانه، تنها چانه را ذكر كرده براى اين است كه چانه از ديگر جهات صورت به زمين نزديكتر است و در هنگام به خاك افتادن زودتر به زمين مى رسد. و چه بسا كه گفته باشند: مقصود از اذقان همه صورت است كه به طور مجاز، جزء صورت را بر كل آن اطلاق نموده اند).

(و يقولون سبحان ربنا ان كان وعد ربنا لمفعولا) - يعنى خداى را از هر نقيصه و از آن جمله خلف وعده منزه مى دارند. از سياق آيات قبل استفاده مى شد كه مقصود از وعده، وعده اى است كه خداى تعالى به بعثت و زنده كردن مجدد خلق داده بود، و اين در قبال اصرارى است كه مشركين بر نبودن بعث و انكار معاد داشتند همچنانكه در آيات سابق بر اين نيز، مكرر نقل شد.

(و يخرون للاذقان يبكون و يزيدهم خشوعا) - قبلا خرور براى سجده را كه معناى خشوع را مى رساند فرموده بود، در اين جمله مجددا آن را به اضافه گريه آورده تا معناى خضوع را افاده كند، زيرا (خرور) به تنهايى تذلل و اظهار حقارت با جوارح بدنى است و (خشوع ) تذلل واظهار مذلت با قلب است، پس خلاصه آيه چنين مى شود كه: ايشان براى خدا خضوع و خشوع مى كنند.

در اين آيه خصيصه اى براى مردم با ايمان ذكر مى كند، و آن اين است كه قرآن مايه خضوع و خشوع ايشان است، همچنانكه قبلا هم فرموده بود: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين ) و يك خصيصه از خصائص مشركين را از مؤمنين نفى مى نمايد، و آن مساءله انكار بعث است.

و اين سه آيه مى فهماند كه قرآن كريم از ايمان آوردن مشركين بى نياز است، البته نه از اين جهت كه ايمان كسانى كه قبلا علم داده شده بودند، احتياج قرآن را رفع مى كند، و ديگر به ايمان مشركين احتياج ندارد، بلكه از اين جهت كه ايمان آن دسته كه گفتيم كاشف از اين است كه اين كتاب، كتاب حقى است كه در حقانيت و كمالش محتاج به ايمان هيچ مؤمنى و تصديق هيچ مصدقى نيست. اگر كسى ايمان آورد به سود خود اوست و اگر كفر ورزد به ضرر خود اوست، نه به سود و زيان قرآن.

قبلا خداى سبحان اعراض مشركين از قرآن و كفرشان به آن و بى اعتنائيشان به آيت بودن آن و اقتراحشان، آياتى ديگر را بيان كرده بود و سپس صفات كمال و دلائل معجزه بودن لفظ و معناى قرآن و نفوذ اثر آن در دلها و كيفيت نزولش را آنقدر كه بدانند كتابى است كه الى الابد دستخوش فساد نمى شود را بيان كرده بود، اينك در اين آيات سه گانه اين معنا را بيان مى كند كه قرآن از ايمان ايشان بى نياز است، ايشان خود مى دانند كه از كفر و ايمان به قرآن كداميك را اختيار كنند.

لفظ (او) در اين آيه يكسانى و يا اباحه هر دو طرف را افاده مى كند و مراد از كلمه (اللّه ) و كلمه (الرحمن ) دو اسم است كه بر يك مسمى دلالت مى كنند، نه دو مسمى. و معناى آيه اين است كه: (خدا را چه به اسم اللّه بخوانيد و چه به اسم رحمان او را خوانده ايد و ميان اين دو گونه خواندن فرقى نيست ).

و جمله (ايا ما تدعوا) شرطيه است و كلمه (ما) نظير (ما) ئى است كه در جمله (فبما رحمة من اللّه ) و نيز در جمله (عما قليل ليصبحن نادمين ) به كار رفته است، و كلمه (ايا) كه شرطيه است مفعول (تدعوا) مى باشد.

اشاره به اقسام نام ها و بيان مراد از جمله: (فله الاسماء الحسنى )

و جمله (فله الاسماء الحسنى ) جواب شرط مزبور است كه از باب نهادن سبب در جاى مسبب چنين آمده، و معناى آن اين است كه: هر يك از اين دو اسم را بخوانيد يكى از اسماء احسن خدا را خوانده ايد، براى اينكه همه اسماء حسنى از آن او است، پس ‍ اسماء كه دلالت بر مسميات دارند دو قسمند: يكى آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى حسنند، و ديگر آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى قبحند، و چون قبح در ساحت مقدس خداى تعالى راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در آنجا يافت مى شود. و همان قسم هم باز دو نوع است:

يكى آن اسماء حسنايى كه حسن محضند، و آميخته با نقص و قبح نيستند، مانند غنائى كه آميخته با فقر نباشد، و حياتى كه موت همراه نداشته باشد و عزتى كه با ذلت در هم نباشد.

و ديگر آن اسماء حسنايى كه آميخته با قبح باشند، ليكن حسن آنها بر قبحشان فزونى دارد.

از اين دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست كه عبارت است از هر اسمى كه در معنايش احسن الاسماء باشد، همچنانكه پيشوايان دين فرموده اند (خداى تعالى غنى است، اما نه چون اغنياء، حى است اما نه چون احياء، عزيز است، نه چون عزيزان، عليم است، نه چون علماء) و همانگونه كه از اسماء، آنهايى كه حسن محضند براى خداى تعالى است، از هر كمالى هم صرف و خالص آن كه هيچ شائبه و آميختگى با خلافش ندارد، براى خداوند ثابت است.

ضمير (له ) در جمله (فله الاسماء الحسنى ) به ذات خدا كه از هر اسم و رسمى متعالى است برمى گردد، نه به دو اسم (اللّه ) و (رحمان )، زيرا مراد از آن دو - همانطور كه گفتيم - دو اسم است، نه ذات متعالى كه همان مسمى به آن دو اسم است، زيرا معنا ندارد كه كسى بگويد: (هر يك از دو اسم را بخوانيد، بارى براى آن اسم همه اسماء حسنى و يا بقيه اسماء حسنى هست ) پس معناى صحيح همين است كه بگوييم: هر يك از اسماء خدا را بخوانيد مانعى ندارد، چون همه آنها اسماء او هستند، چون تمامى آنها حسنايند و اسماء حسنى هم تماميش از خداست، و اين اسماء وسايل خواندن خدايند، چه خود خدا را بخوانيد، چه آن اسماء را هيچ فرقى ندارد، چون اسماء مذكور تنها اسماء اويند، و اسم آئينه و نماياننده مسمى و عنوان او است - دقت بفرمائيد.

اين آيه از آيات برجسته قرآنى است كه آن حقيقتى را كه قرآن كريم از مساءله توحيد ذات و توحيد عبادت در قبال ديد و ثنيت (دوگانه پرستى) نسبت به توحيد در ذات و شرك در عبادت مى بيند آشكار و روشن مى سازد.

اين آيه عقيده وثنيت را درباره اسماء و صفات الهى رد مى كند

آرى پيروان و ثنيت - همانطور كه در جلد دهم اين كتاب پاره اى از اعتقاداتشان را نقل كرديم - خداى سبحان را ذاتى متعال از هر حد و وصفى مى بينند، و وقتى همين ذات مطلق به يكى از مشخصات كه خود اسمى است از اسماء مشخص مى شود همان تشخص را تولد مى خوانند، و از ديد و ثنيت ملائكه و جن مظاهر عاليه اى براى اسماء هستند، و به همين جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند كه در عالم وجود دخل و تصرف دارند. و نيز از ديد آنان عبادت عبادت كاران و توجه هر متوجهى از مرحله ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا كه مظاهر اسماء اويند تجاوز نمى كند (و به خدا نمى رسد، هر چند كه او خيال كند متوجه خدا شده بلكه در حقيقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است ).

آرى، اگر ما خدا را مى پرستيم در حقيقت خالق و رازق و محيى و مميت و امثال آن را مى پرستيم كه همه اينها اسمائى هستند كه تنها در ملائكه و جن جلوه دارند، و اما ذات متعالى خدا اجل و بالاتر از آن است كه عقل و وهم و يا حس آدمى او را درك نمايد.

پس به نظر وثنى ها خواندن هر اسمى از اسماء خدا پرستيدن همان اسم است، يعنى پرستيدن فرشته يا جنى است كه مظهر آن اسم است، و همان جن و ملك اله و معبود آن عبادت است، و تعدد خدايان از همين جا ريشه گرفته است، چون دعاها انواع زيادى داشته، و زيادى انواع دعاها هم به خاطر زيادى و تعدد انواع حاجات بوده، و به همين جهت وقتى يكى از مشركين شنيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در نمازش مى گفته يا اللّه، يا رحمن گفته بود: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستيدن دو اله منع مى كند آن وقت خودش دو اله را مى خواند.

آيه شريفه مورد بحث اين حرف را رد مى كند و وجه خطاى اين اعتقاد را هم بيان مى نمايد كه اين اسماء، اسماء متعددى براى خدا و مملوك صرف اويند، نه اينكه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند، و خود ذات و صفات جداگانه اى دارا باشند و جز وسيله بودن براى پرستش خداى يگانه خاصيت ديگرى ندارند، و خواندن آنها خواندن او است، و توجه به سوى آنها توجه به سوى او است، زيرا معقول نيست كه مسمى از اسم جدا باشد. پس اين اسماء صرفا طريق به سوى خدا و راهنماى به سوى او و وجه اويند كه به وسيله آنها براى غير خود جلوه مى كند، پس خواندن خدا به وسيله اسماء متعدد منافات با توحيد در عبادت ندارد.

بر عكس خواندن اسماء به طورى كه از اسم به مسمى تجاوز نكند، محال و غير معقول است.

بيان اينكه اسماء خداوند متعال مرآت و معرف يك مسمى هستند

از اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه اسماء و يا مظاهر اسماء از جن و ملك را فرزندان خدا دانستن خطاء است، زيرا جن و ملك را فرزند و يا پسر اطلاق كردن چه اطلاق به نحو حقيقت باشد و چه به نحو مجاز و به عنوان احترام و تشريف، محتاج نوعى سنخيت و اشتراك ميان پسر و پدر است، يعنى اين دو بايد در اصل و حقيقت ذات و يا حداقل در كمالى از كمالات ذات با هم نوعى اشتراك داشته باشند، و ساحت كبريائى خداى تعالى منزه است از اينكه چيزى غير او، شريك در ذات و يا كمالش باشد، زيرا هر چه او خودش دارد و هر چه كه غير خودش دارد همه از آن او است، و غير او چيزى از خود ندارد، پس چگونه شريك او مى شود؟.

و نيز روشن مى گردد كه نسبت تصرف در وجود را به جن و ملك دادن هر قسم تصرف باشد باطل است، زيرا اين ملائكه و همچنين اسمائى كه ملائكه مظاهر آنند خودشان از خود، مالك چيزى نيستند، و در قبال خداى تعالى در هيچ چيز استقلال ندارند بلكه همانطور كه خداى سبحان فرموده: (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) و در آنچه انجام مى دهند خداى را اطاعت مى كنند و جن نيز در اعمال خود اينچنين است.

و كوتاه سخن اينكه هيچ سببى از اسباب مؤثر در عالم نيست مگر اينكه خدا قدرت و سببيت را به آن داده باشد. پس مالك حقيقى هر چه كه اسباب مالكند، خداست، و قادر هر قدرتى كه آنها از خود نشان دهند خداست نه خود آنان.

و اين حقيقتى است كه آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل ) آن را افاده مى كند، و ما ان شاء اللّه به زودى اين افاده را تكرار مى كنيم.

ناگفته نماند كه آيه شريفه مورد بحث، دلالت مى كند بر اينكه اسم جلاله (اللّه ) جزو اسامى حسناى خدا است كه در اصل (الاله ) بوده. وصفى بوده كه معناى معبوديت را مى رسانده، و فعلا در اثر كثرت استعمال صورت اسميت و علميت به خود گرفته، به شهادت اينكه مى بينيم كه صحيح است آن را به اوصافى وصف كنيم، مثلا بگوييم اللّه، رحمان و رحيم است، ولى صحيح نيست بگوييم رحمان، اللّه و رحيم است همچنانكه در خود قرآن كريم هم معامله علميت با آن شده و مكرر فرموده (بسم اللّه الرحمن الرحيم - به نام خدايى كه اين صفت دارد: رحمان و رحيم است.

معناى (جهر) و (اخفات) و امر به اعتدال در قرائت نماز

(جهر) و (اخفات) دو صفت متقابل همند كه صداها را با آندو توصيف مى كنند، و چه بسا در وسط آن دو صفت ديگرى را هم معتبر بشمارند كه نسبت به جهر اخفات باشد و نسبت به اخفات جهر باشد، (مانند آب ملايم كه نسبت به آب داغ خنك و نسبت به آب يخ داغ است ) و در اين صورت جهر به معناى مبالغه در بلند كردن آواز و اخفات به معناى مبالغه در آهسته سخن گفتن و حد وسط آندو معتدل حرف زدن مى شود، و بنابراين معناى آيه اين مى شود كه: در نماز صدايت را خيلى بلند مكن و خيلى هم آهسته مخوان، حد وسط را رعايت نما. و اگر اين حد وسط را سبيل خوانده از اين رو بوده كه مى خواسته اينطور نماز خواندن در ميان همه مسلمين رسم و سنت شود تا همه گروندگان به دين اسلام اين گونه نماز بخوانند.

البته اين در صورتى است كه مراد از (بصلاتك ) تك تك نمازها بطور استغراق باشد و اما اگر مراد از آن مجموع نمازها (و شايد هم اين ظاهرتر است ) باشد در اين صورت معناى آيه اين خواهد شد كه در همه نمازها جهر مخوان و در همه آنها اخفات مكن، بلكه راه ميانه را اتخاذ كن، كه در بعضى جهر و در بعضى اخفات كنى. و اين احتمال با آنچه در سنت اثبات شده، كه نماز صبح و مغرب و عشاء بلند و ظهر و عصر آهسته خوانده شود، مناسب تر است. و بعيد نيست كه اين وجه با در نظر گرفتن اتصال ذيل آيه به صدر آن وجه موافق ترى باشد، چون در صدر آيه مى فرمود: به هر اسمى مى توانى خدا را بخوانى و در اين ذيل مى فرمايد بلند كردن صدا در نماز معنايش متعالى بودن و بالا بودن خدا است و آهسته خواندن آن معنايش نزديك بودن او است، حتى نزديك تر از رگ قلب، پس ‍ به هر دو قسم، نماز خواندن، اداء حق همه اسماء خدا است.

اين آيه عطف است بر جمله: (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ) كه در آيه قبل بود، و حاصل كلام اين مى شود كه: اى پيغمبر، به ايشان بگو اسمائى كه مى خوانيد و خيال مى كنيد كه معبودهاى شما هستند، تنها اسمائى مى باشند كه مملوك خدايند، نه مالك نفس ‍ خودند و نه صاحب چيزى از آنچه در اختيار دارند. پس خواندن آنها خواندن خدا است، از اين جهت در هر حال او معبود است.

نفى فرزند، ولى و شريك داشتن خداى تعالى

بعد از آنكه اين نكته را به ايشان خاطر نشان كردى، خدا را حمد و ثنا كن، به حمد و ثنائى كه از آثار ملكيت على الاطلاق او باشد، چرا كه هيچ چيز مانند او در ذات و يا در صفات نيست، تا بتواند آنطور كه وثنيت دوگانه پرستان و اهل كتاب از نصارى و يهود و قدماى مجوس، در باره ملائكه و جن و يا مسيح و يا عزير و يا احبار خود پنداشته اند، فرزند او باشد، و يا آنطور كه دوگانه پرستان وثنى ها و ستاره پرستان و شيطان پرستان پنداشته اند، بدون اشتقاق و پدر فرزندى شريك او باشد، و يا آنكه علاوه بر شريك بودن، ما فوق او هم باشند و نسبت به خدا ولايت داشته، آنچه كه خدا از اصلاحش عاجز بماند، آنها به خاطر قدرت بيشترى كه نسبت به خدا دارند و بر حق تعالى غلبه دارند، اصلاح كنند.

و به عبارت ديگر هيچ چيزى هم جنس او نيست تا اگر پائين تر از او است فرزند او، و اگر مساوى با او است شريك او، و اگر مافوق او است ولى و غالب بر او در ملك باشد.

اين آيه در حقيقت ثنائى است بر خدا، به داشتن ملكيت على الاطلاق كه بر آن متفرع مى شود نفى فرزند و شريك و ولى. و به همين جهت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امر فرمود: او را تحميد كند نه تسبيح با اينكه آنچه در اين ثنا آمده از نفى فرزند و شريك و ولى صفات سلبى است كه مناسب با نفى آن تسبيح است نه تحميد (دقت بفرمائيد).

خداى سبحان آيه را با جمله: (و كبره تكبيرا) ختم كرده، و اين تكبير (بزرگ تر دانستن ) را مطلق آورده و نفرموده: از چه چيز بزرگتر است، و اين بدان جهت است كه بعد از توصيف و تنزيه قبلى، متذكر شود به اينكه: خدا از هر وصفى كه شما بكنيد و از هر حمد و ثنائى كه بگوئيد بزرگتر است. و لذا جمله معروف: (اللّه اكبر) را اين طور تفسير كرده اند كه: خدا بزرگتر از آن است كه در وصف كسى بگنجد و همين تفسير از امام صادق (عليه السلام) روايت شده، و اگر به معناى بزرگتر از هر چيز باشد خالى از شرك نخواهد بود، براى اينكه ساير موجودات را در بزرگى شريك او ولى خدا را بزرگتر از آنها دانسته ايم. و ساحت مقدس او اجل و عزيزتر از آن است كه كسى و يا چيزى در امرى از امور و وصفى از اوصاف شريك او باشد.

و از لطائفى كه در اين سوره به كار رفته اين است كه اولين آيه اش با تسبيح افتتاح و آخرين آيه اش با تحميد افتتاح و با تكبير اختتام يافته است.

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)

در الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و ابن ابى حاتم از على روايت كرده اند كه وى آيه: (لقد علمت ) را (علمت ) مى خواند، و چنين توجيه مى فرمود: كه به خدا سوگند فرعون دشمن خدا، ندانست كه نازل كننده، پروردگار آسمانها و زمين بود، بلكه خود موسى بود كه اين حقيقت را مى دانست.

مؤلف: اين قرائتى است كه به آن جناب نسبت داده شده.

و در كافى از على بن محمد به سندش روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: كسى كه در پيشانى ناراحتى و جراحتى دارد و نمى تواند با آن سجده كند چه بايد بكند...؟ حضرت فرمود: چانه خود را به زمين نهد، زيرا خداى تعالى فرموده: (و يخرون للاذقان سجدا).

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در الدر المنثور آمده كه ابن جرير و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: روزى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در مكه نماز مى گزارد در نمازش دعا كرد و گفت: يا الله يا رحمن مشركين گفتند: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستش دو خدا نهى مى كند، در حالى كه خودش دو معبود را مى خواند، در اينجا بود كه آيه: (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن...) نازل گرديد.

مؤلف: در سبب نزول اين آيه، روايات ديگرى، مخالف اين روايت رسيده، كه علتهائى غير علت مذكور را بيان نموده، اما از همه آنها بهتر، همين روايت است و با مفاد آيه انطباق بيشترى دارد.

رواياتى درباره اسماء حسنى، اسماء حقيقى و اسماء اسماء خدا

و در توحيد به طور مسند و در احتجاج به طور مرسل (بدون ذكر سند) از هشام بن حكم روايت شده كه گفت: من از امام صادق (عليه السلام) در باره اسماء خدا - عزوجل - واز اشتقاق آنها پرسيده (گفتم: كلمه: (اللّه ) از چه مشتق شده ؟) فرمود: اى هشام (اللّه ) مشتق از اله است و اله ماءلوه مى خواهد و اسم غير مسمى است،

پس هر كس اسم را بدون معنا بپرستد كافر شده و چيزى نپرستيده و كسى كه اسم و معنا را بپرستد باز كافر شده، چون دو چيز را پرستيده، و كسى كه معنا را بپرستد بدون اسم او خدا را به يگانگى پرستيده آيا فهميدى اى هشام ؟.

هشام مى گويد: عرض كردم: بيش از اين بفرمائيد، فرمود: براى خداى تبارك و تعالى نود و نه اسم است، پس اگر بنا باشد كه اسم همان مسمى باشد بايد هر اسمى براى خود، الهى باشد، و ليكن چنين نيست، بلكه خداى تعالى معنا و مسماى واحدى است كه اين اسامى بر آن دلالت مى كنند، و همه اين اسامى باز غير اويند، اى هشام اسم نان غير از نان است، و آدمى را سير نمى كند ولى به آن دلالت مى كند، و همچنين آب كه اسم نوشيدنى است، و لباس كه اسم پوشيدنى است و آتش كه اسم سوزاننده است.

و نيز در توحيد به سند خود از ابن رئاب از عده اى از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: هر كس خداى را با توهم عبادت كند كافر شده، و هر كه اسم را بپرستد و معنا را رها كند كافر گشته، و هر كس اسم و معنا هر دو را بپرستد مشرك شده و هر كس معنا را بپرستد و اسم را عنوان و معرف آن قرار دهد و با صفاتش او را توصيف كند و بر اين معنا اعتقاد قلبى داشته و زبانش هم همين را در پنهان و آشكار بگويد، چنين كسى از اصحاب امير المؤمنين (عليه السلام) است و در حديث ديگر آمده چنين كسانى مؤمن حقيقيند.

و در توحيد بحار الانوار در باب مغايرت بين اسم و معنا از كتاب توحيد نقل كرده كه او به سند خود از ابراهيم بن عمر از امام صادق (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى اسمى خلق كرد كه با حروف توصيف نمى شود، و با الفاظ به زبان در نمى آيد و در پيكر شخصى مجسم نمى شود، و با هيچ چيز تشبيه نمى گردد و به هيچ رنگى در نمى آيد، در اقطار و مكانها نمى گنجد، و از تعريف شدن برتر است و از حس هر متوهمى محجوب و پرده پوشيده است، آنگاه آن اسم را كلمه تامه اى بر اساس چهار جزء با هم قرار داد، به طورى كه هيچ يك از آنها قبل از ديگرى نبود سپس سه چيز كه مورد حاجت خلق بود از آن ظاهر ساخت و يك چيز از آن را محجوب گذاشت، و آن يك چيز همان اسم مكنون مخزون است كه به وسيله همين سه اسم ظاهر مخزون گرديد.

و ظاهرا آن سه اسم ظاهر عبارتند از: اللّه و تبارك و سبحان، و براى هر كدام از اين سه اسم، اركانى چهارگانه است كه در مجموع دوازده ركن مى شود، پس آنگاه براى هر ركنى سى اسم قرار داد كه هر يك فعلى و كارى منسوب به او است، پس او است رحمان و رحيم، ملك و قدوس و خالق و بارى و مصور وحى و قيوم و لا تاءخذه سنة و لا نوم و عليم و خبير و سميع و بصير و حكيم و عزيز و جبار و متكبر و على و عظيم و مقتدر و قادر و سلام و مؤمن و مهيمن و منشى ء و بديع و رفيع و جليل و كريم و رازق و محيى و مميت و باعث و وارث.

پس اين اسماء و آنچه كه از اسماء حسنى هست، تا سيصد و شصت اسم تمام شود، همه از اين سه اسم منشعب مى گردد. و اين سه اسم اركان و حجابهائى هستند براى آن اسم واحد مكنون كه به وسيله اين سه اسم مخزون شدند، و اين همان مطلبى است كه آيه: (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) بيانش مى كند.

مؤلف: اين حديث در كافى نيز از آن جناب روايت شده.

مطالب اتفاقى و اختلافى درباره اسماء خدا و اشاره به عقيده بت پرستان درباره آن

در جلد هشتم اين كتاب در بحث اسماء حسنى گذشت كه گفتيم: اين اسماء كه اسماء حسنايش ناميده اند اسماء اسماء هستند، و آنچه از مصاديق كه اين اسماء بر آن دلالت و اشاره مى كند يعنى ذات متصف به فلان وصف اسم حقيقى مى باشد، و بنابراين بعضى از اسماء حسنى عين ذات خواهند بود: و آن اسمائى هستند كه مصداق يكى از صفات ثبوتيه كماليه را برساند چون: حى و عليم و قدير، و بعضى از آنها زائد بر ذات و خارج از ذاتند، و آن اسمائى هستند مشتمل كه بر يكى از صفات سلبيه مى باشند نظير: لا تاءخذه سنة و لا نوم و يا فعلى از افعال خدا باشند مانند: خالق و رازق.

اينها اسماء حقيقى خدا است و اما اسماء اسماء خدا عبارت است از همين الفاظ كه بر ذات متصف به صفتى دلالت كند و هيچ شكى نيست كه اين الفاظ غير ذات خدايند، بلكه الفاظى هستند كه گوينده آنها، آنها را ايجاد مى كند، پس هم حادثند و هم قائم به گوينده.

در اين مطالب هيچ بحثى نيست، خلافى كه در اين ميان هست در دو جهت است:

جهت اول اينكه: بعضى از جاهلان از متكلمين سلف ميان اسماء و اسماء اسماء خلط كرده پنداشته اند كه مقصود از عين ذات بودن اسماء، همين الفاظ است كه اسماء اسماء خداست، و به همين جهت معتقد شده اند كه اسم، عين مسمى است،

و در نتيجه عبادت اسم و خواندن آن، عين عبادت مسمى است و اين قول در اوائل عصر خلفاى عباسى رواج داشت و دو روايت گذشته يعنى دو روايت توحيد صدوق در رد بر اين قول صادر شده اند.

جهت دوم: نظريه اى است كه بت پرستان داشتند، و آن اين است كه: به هيچ وجه ممكن نيست خداى سبحان مورد توجه و بندگى بندگان قرار گيرد، و همه توجهات به اسماء خدا است، پس اسماء كه مظاهر آن ملائكه و جن و انسانهاى كامل هستند مورد توجه عبادت كاران هستند، و همانها آلهه و معبودهاى خلقند، نه خود خدا، و شما خواننده عزيز از بيان گذشته فهميديد كه آيه شريفه: (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ) رد بر اين نظريه و اعتقاد است.

از روايت اخير حقيقت ديگرى نيز كشف مى شود، و آن چگونگى انتشار اسماء از ناحيه ذات متعاليه خدا است، ذاتى كه رفيع تر از آن است كه علم كسى بدان احاطه يابد و يا وصفى و نعتى او را مقيد كند، و يا اسمى و رسمى او را محدود سازد، و روايت با مطالبى كه در صدر و ذيلش دارد صريح در اين است كه مراد از اسماء در آيه شريفه همان اسماء حقيقى است كه گفتيم، نه اسماء اسماء، و ما اين حديث را تا حدى در ذيل بحثى كه در باره اسماء حسنى در جلد هشتم اين كتاب كرديم، شرح داده ايم بدانجا مراجعه شود.

چند روايت درباره جهر و اخفات در نماز

و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد اللّه (عليه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه: (و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها و ابتغ بين ذلك سبيلا) فرموده اند: ايامى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در مكه بود، نمازش را با صداى بلند اقامه مى فرمود در نتيجه مشركين صدايش را مى شنيدند و محل حضور حضرت برايشان مشخص مى شد سپس به آنجا رفته وى را آزار مى دادند، لذا اين آيه شريفه نازل گرديد.

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور هم از ابن مردويه از ابن عباس روايت شده و نيز از عايشه روايت شده كه گفته است: (اين آيه در باره دعاء است ) و عيبى هم ندارد، چون ميان آن و ديگر روايات معارضه اى نيست، و نيز از عايشه روايت شده كه آيه در باره تشهد است.

و در كافى به سند خود از سماعة روايت شده كه گفت: از امام (عليه السلام) معناى آيه (و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها) را پرسيدم، فرمود: مخافته آن است كه انسان طورى تكلم كند كه گوش خودش هم نشنوند، و جهر آن است كه جوهره صدا به شدت بلند شود.

مؤلف: اين روايات تا حدى معناى اولى را كه در تفسير آيه گذرانديم تاءييد مى كند. و باز در همان كتاب به سند خود عبد الله بن سنان روايت كرده كه گفت: از امام صادق (عليه السلام) پرسيدم آيا بر امام جماعت واجب است كه نماز را آنقدر بلند بخواند كه ماءمومين بشنوند؟ و اگر چنين است در جماعتهائى كه جمعيت بسيار است چطور مى شود؟ فرمود: بايد بطور معتدل و متوسط بخواند چنانچه خداى تعالى فرمود: (و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها).

و در الدر المنثور است كه احمد و طبرانى از معاذ بن انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: آيه: (و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا) تا آخر آيه عزت است.

و در تفسير قمى از امام آورده كه در ذيل (و لم يكن له ولى من الذل ) فرموده است: يعنى خداوند هرگز ذليل نشده تا محتاج وليى شود كه ياريش كند.

بحثى روايتى و قرآنى

(درباره تفريق آيات قرآن و قرانا فرقناه...)

اين بحث پيرامون آيه شريفه (و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث ) است كه در سه فصل عنوان مى شود:

تقسيم قرآن به آيات و سور

فصل اول، پيرامون تقسيمات قرآن كريم: كتاب الهى به اجزائى تقسيم شده كه با آن شناخته مى شود، مانند سى جزء، و اينكه هر جزئى 4 حزب و هر حزبى 10 عشر دارد، و امثال آن، و اين تقسيم بندى است كه در قرآن كريم كرده اند، ولى آنچه در خود قرآن مى باشد، دو تقسيم است: يكى سوره و ديگر تقسيم هر سوره به چند آيه، و مكرر از آندو، اسم برده مثلا فرموده: (سوره انزلناها) و يا فرموده: (قل فاتوا بسورة مثله ) و همچنين در غير اين دو آيه.

در لسان رسول خدا و صحابه و ائمه معصومين (عليهم السلام) نيز استعمال اين دو كلمه زياد آمده به حدى كه جاى ترديد نمانده كه سوره و آيه دو حقيقت قرآنى است و اين سوره ها مجموعه اى از كلام الهى است كه هر يك با بسم الله آغاز شده و غرضى را بيان مى كند، و آن غرض معرف سوره است، و در هيچ يك اين قاعده تخلف نپذيرفته، مگر در سوره برائت آن هم به حكم پاره اى از روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) - كه در ذيل آيه: (انا نحن نزلنا الذكر) در جلد دوازدهم اين كتاب ذكر نموديم - تتمه آياتى از سوره انفال است، و نيز سوره (والضحى ) و (الم نشرح ) كه با اينكه يك سوره هستند يك بسم اللّه در وسط فاصله شده، و همچنين سوره فيل و ايلاف كه سوره واحدى هستند و يك بسم اللّه در وسط فاصله شده است. البته همه اين موارد استثنايى به حكم رواياتى است كه از ائمه (عليهم السلام) رسيده و شيخ آن را در تهذيب به سند خود از شحام از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده و محقق در شرايع و طبرسى در مجمع البيان آن را به روايت اصحاب ما - اماميه - نسبت داده اند.

نظير اين مطلبى كه در باره سوره ها گفتيم در آيه ها جريان دارد، زيرا در كلام خداى تعالى آيه بطور مكرر بر قطعه اى از كلام الهى اطلاق شده است، مانند: (و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا) و نيز مانند: (كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا).

از ام سلمه روايت شده كه گفت: رسول خدا آخر هر آيه وقف مى كرد، و نيز روايت صحيح آمده كه سوره حمد هفت آيه است و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت شده كه فرمود: سوره ملك سى آيه است، و همچنين رواياتى ديگر كه در باره عدد آيه هاى هر سوره قرآن از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل شده است.

و آنچه كه دقت در تقسيم بندى طبيعى كلام عرب به فصول و قطعه هاى جداى از هم، و مخصوصا در كلمات مسجع آن، و نيز آنچه كه تدبر در روايات وارده از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و اهل بيتش در خصوص عدد آيات وارد شده اقتضاء مى كند، اين است كه يك آيه از قرآن كريم يك قطعه از كلام خداست كه حقش اين است كه بر آن يك قطعه اعتماد و تكيه نموده و در تلاوت آن را، از قبل و بعدش جدا كرد.

و اين قطعات به اختلاف سياقها و مخصوصا در سياقهاى مسجع مختلف مى شود، چه بسا يك كلمه به تنهائى به خاطر سجع آخرش ‍ يك آيه به حساب آيد، مانند كلمه: (مدهامتان - دو برگ سبز) و چه بسا آيه دو كلمه يا بيشتر باشد، خواه كلام تام باشد يا ناقص، مانند (الرحمن ) (علم القرآن ) (خلق الانسان ) (علمه البيان ) و مانند (الحاقة ) (ماالحاقة ) (و ماادريك ما الحاقة ) و چه بسا كه يك آيه بسيار طولانى باشد، مانند آيه پيرامون قرض دادن و گرفتن كه آيه 282 از سوره بقره است.

عدد سوره ها و آيات قرآن كريم

فصل دوم، پيرامون عدد سوره ها و آيات قرآن كريم: تعداد سوره هاى قرآن، صد و چهارده عدد است، و بر همين عدد، قرآنهاى موجود در ميان مسلمين تدوين شده و اين قرآنها مطابق قرآنى است كه عثمان جمع آورى نموده، و ما قبلا از ائمه معصومين (سلام اللّه عليهم اجمعين ) نقل كرديم كه فرمودند: سوره (برائت ) سوره اى مستقل نيست، بلكه متمم سوره (انفال ) است، و همچنين (والضحى ) و (الم نشرح ) يك سوره و (فيل ) و (ايلاف ) يك سوره هستند.

و پيرامون تعداد آيه هاى قرآن بايد گفت: در اين خصوص نص متواترى نرسيده كه يك يك آيه ها را معرفى كند، و هر يك را از ديگرى متمايز سازد. روايات محدودى هم كه رسيده به خاطر خبر واحد بودن قابل اعتماد نيستند، و روشن ترين علت بر نبودن دليل معتبر، اختلاف اهل مكه، مدينه، شام، بصره و كوفه است، كه در باره تعداد آيات اعداد متفاوتى ارائه كرده اند.

بعضى گفته اند: عدد آن شش هزار آيه است، بعضى ديگر گفته اند: شش هزار و دويست و چهار آيه است، يكى گفته شش هزار و دويست و چهارده آيه، و يكى ديگر گفته نوزده آيه، بعضى گفته اند: بيست و پنج و بعضى ديگر سى و شش.

مكى ها عدد خود رااز عبد الله بن كثير از مجاهد از ابن عباس از ابى بن كعب روايت كرده اند، مدنى ها براى خود دو جور عدد روايت كرده اند يكى به ابى جعفر مرثد بن قعقاع و شيبه بن نصاح منتهى مى شود. و روايت ديگرشان به اسماعيل بن جعفر بن ابى كثير انصارى منتهى مى گردد.

و اهل شام عدد خود را از ابى درداء روايت كرده اند، و روايت بصرى ها به عاصم بن عجاج جحدرى و روايت عدد كوفى ها به حمزه و كسائى و خلف منتهى مى شود، حمزه گفته است: اين عدد را ابن ابى ليلى از ابى عبد الرحمان سلمى از على بن ابى طالب (عليه السلام) براى ما روايت كرده.

و كوتاه سخن، وقتى اعداد به يك نص متواتر و يا حداقل خبر واحد قابل اعتنائى منتهى نشود، و هيچ آيه اى به طور اطمينان بخشى، از ساير آيات قبل و بعدش متمايز نگردد، هيچ الزامى نيست كه يكى از اين روايت اخذ شود، لاجرم هر يك از اين روايات كه روشن و قابل اعتماد بود را مى پذيريم و ما بقى را طرد مى كنيم، و يا به هيچ يك عمل نمى كنيم، و اگر شخصى اهل تدبر باشد، بايد به هر روايتى كه در نظرش بيشتر قابل اعتماد بود، عمل نمايد.

و آنچه كه از على (عليه السلام) در عدد كوفيان نقل شده معارض است با ادله اى كه از خود آن جناب و همچنين از ساير ائمه اهل بيت (عليهم السلام) رسيده كه: در هر سوره (بسم اللّه ) جزء آن سوره و يكى از آيات آن است، زيرا به حساب كوفيان، تنها بسم اللّه فاتحه، جزء سوره است، و ما بقى به حساب نيامده، و لازمه روايت نامبرده اين است كه عدد آيه هاى قرآن به مقدار بسم اللّه هاى سوره ها بيشتر باشد.

و اين همان علتى است كه ما را از ايراد بحثهاى مفصل كه در باره عدد آيه هاى قرآن شده منصرف ساخته است، چون ديديم كه اين بحثها به نتيجه اى نمى رسد، تنها به اين اشاره اكتفاء مى كنيم كه در عدد چهل سوره قرآنى اتفاق دارند، و در عدد آيه ها و يا رؤوس ‍ آيه هاى هفتاد و چهار سوره اختلاف كرده اند، و همچنين در اينكه كلمه: (الر) مثلا آيه اى است تام و مستقل اتفاق كرده اند ولى در بقيه حروف مقطعه اختلاف نموده اند و آن گروه از خوانندگان عزيز كه مى خواهند به جزئيات اين اختلاف واقف گردند، بايد به محل طرح اين بحثها مراجعه نمايند.

ترتيب سوره هاى قرآن كريم

فصل سوم، پيرامون ترتيب سوره ها: در كتاب اتقان از ابن ضريس نقل شده كه او در كتاب فضائل القرآن خود گفته: محمد بن عبد الله بن ابى جعفر رازى به ما خبر داد كه عمروبن هارون ما را حديث كرد كه عثمان بن عطاى خراسانى برايمان نقل كرد از پدرش ازابن عباس كه گفت: آغاز هر سوره كه در مكه نازل شده در مكه نوشته شد و بعدها خداوند هر چه مى خواست به آن ملحق مى كرد.

و سوره هايى كه به ترتيب و پشت سر هم نازل شده اند عبارتند از: 1 - (اقرء باسم ربّك) 2 - (ن ) 3 - (مزمل ) 4 - (مدثر) 5 - (تبت ) 6 - (تكوير) 7 - (اعلى ) 8 - (و الليل اذا يغشى ) 9 - (و الفجر)10 - (و الضحى) 11 - (الم نشرح) 12 - (و العصر) 13 - (و العاديات ) 14 - (انا اعطيناك ) 15 - (الهاكم التكاثر) 16 - (ارايت ) 17 - (قل يا ايها الكافرون ) 18 - (الم تر كيف فعل ربّك ) 19 - (قل اعوذ برب الفلق )20 - (قل اعوذ برب الناس ) 21 - (قل هو اللّه احد) 22 - (و النجم ) 23 - (عبس ) 24 - (انا انزلناه فى ليله القدر) 25 - (و الشمس و ضحاها) 26 - (و السماء ذات البروج ) 27 - (و التين ) 28 - (لايلاف قريش ) 29 - (قارعه ) 30 - (لا اقسم بيوم القيامه ) 31 - (ويل لكل همره ) 32- (و المرسلات ) 33 - (ق ) 34 - (لا اقسم بهذا البلد) 35 - (و السماء و الطارق ) 36 - (اقتربت الساعه ) 37 - (ص ) 38 - (اعراف ) 39 - (قل اوحى ) 40 - (يس ) 41 - (فرقان ) 42 - (ملائكة ) 43 - (كهيعص ) 44 - (طه ) 45 - (واقعه ) 46 - (طسم شعراء) 47 - (طس ) 48 - (قصص ) 49 - (بنى اسرائيل ) 50 - (يونس ) 51 - (هود) 52 - (يوسف ) 53 - (حجر) 54 - (انعام ) 55 - (صافات ) 56 - (لقمان ) 57 - (سباء) 58 - (زمر) 59 - (حم مومن ) 60 - (حم سجده ) 61 - (حم عسق ) 62 - (حم زخرف ) 63 - (حم دخان ) 64 - (جاثيه ) 65 - (احقاف) 66 - (ذاريات) 67 - (غاشيه ) 68 - (كهف ) 69 - (نحل ) 70 - (انا ارسلنا نوحا) 71 - (ابراهيم ) 72 - (انبياء) 73 - (مؤمنين ) 74 - (تنزيل سجده ) 75 - (طور) 76 - (تبارك الملك ) 77 - (الحاقه ) 78 - (سائل ) 79 - (عم يتسائلون ) 80 - (نازعات ) 81 - (اذا السماء انفطرت ) 82 - (اذا السماء انشقت ) 83 - (روم) 84 - (عنكبوت) 85 - (ويل للمطففين).

اين سوره هائى بوده كه در مكه نازل شده است.

پس خداى تعالى سوره هاى زير را به ترتيب در مدينه نازل كرد: 1 - (سوره بقره ) 2 - (انفال ) 3 - (آل عمران ) 4 - (احزاب ) 5 - (مم تحنه ) 6 - (نساء) 7 - (اذا زلزلت ) 8 - (حديد) 9 - (قتال ) 10 - (رعد) 11 - (رحمان ) 12 - (انسان ) 13 - (طلاق ) 14 - (لم يكن ) 15 - (حشر) 16 - (اذا جاء نصر اللّه ) 17 - (نور) 18 - (حج ) 19 - (منافقون ) 20 - (مجادله ) 21 - (حجرات ) 22 - (تحريم ) 23 - (جمعه ) 24 - (تغابن ) 25 - (صف ) 26 - (فتح ) 27 - (مائده ) 28 - (برائت ).

در اين روايات سوره فاتحه ساقط شده و چه بسا گفته باشند كه اين سوره دو بار نازل شده يكى در مكه و بار ديگر در مدينه.

اتقان از بيهقى نقل كرده كه در كتاب دلائل النبوه به سند خود از عكرمه و حسين بن ابى الحسن روايت كرده كه اين دو نفر گفته اند: خداوند از قرآن كريم سوره اقرء باسم ربّك را نازل كرد، همچنين سوره هائى كه در روايت بالا بود شمرده اند تا به آخر جز اينكه سوره فاتحه و اعراف و كهيعص را از آنچه در مكه نازل شده ساقط كرده اند.

و نيز اين دو نفر حم دخان را قبل از حم سجده و انشقاق را قبل از انفطار و نيز مطففين را قبل از بقره در سوره هاى مدنى، و نيز آل عمران را قبل از انفال و مائده را قبل از ممتحنه از سوره هاى مكى ضبط كرده اند.

آنگاه بيهقى به سند خود از مجاهد از ابن عباس روايت كرده كه گفت: اولين سوره اى كه خدا از قرآن كريم بر پيغمبرش نازل كرد سوره اقرء باسم ربّك بود تا آخر حديث، و اين حديث از نظر ترتيب مطابق با حديث عكرمه است، با اين تفاوت كه آن سوره هاى مكى كه در حديث عكرمه ساقط شده در اين حديث آمده است.

باز در همان كتاب، از كتاب ناسخ و منسوخ، تاءليف ابن حصار نقل كرده كه: سوره هاى مدنى مورد اتفاق بيست سوره است و آنچه در آن اختلاف هست دوازده سوره است، و از اين چند سوره گذشته بقيه سوره ها به اتفاق مكى است، اين بود كلام ناسخ و منسوخ.

و آن سوره هايى كه مدنى بودنشان مورد اتفاق است عبارتند از: 1 - بقره 2 - آل عمران 3 - نساء 4 - مائده 5 - انفال 6 - توبه 7 - نور 8 - احزاب 9 - سوره محمد 10 - فتح 11 - حجرات 12 - حديد 13 - مجادله 14 - حشر 15 - ممتحنه 16 - منافقون 17 - جمعه 18 - طلاق 19 - تحريم 20 - نصر.

و آنچه از مكى ها و مدنى هاى مورد اختلاف است سوره هاى ذيل است: 1- رعد 2 - رحمان 3 - جن 4 - صف 5 - تغابن 6 - مطففين 7 - قدر 8 - بينه 9 - زلزال 10 - توحيد 11 و 12 - معوذتان.

البته در فن تفسير و بحثهاى مربوط به دعوت نبويه و سير روحى و سياسى و اجتماعى دعوت در زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و تحليل سيره شريفه آن جناب، دانستن اينكه كدام سوره مكى و كدام مدنى است و تقديم و تاءخير نزول آيات، دخالت بسيارى دارد.

و روايات، به طورى كه ديديد در اثبات اين مجهولات نمى توانند مورد اعتماد باشند، چون هيچ يك از مضامين آنها متواتر نيست، علاوه بر اينكه ميان آنها تعارض وجود دارد كه در نتيجه از درجه اعتبار ساقط شده اند.

پس تنها طريق براى تحصيل اين غرض، تدبر و دقت در سياق آيات و بهره جويى از قرائن و امارات داخلى و خارجى است، كه ما هم در تفسير خود از همين راه استفاده كرده ايم و اللّه المستعان.