آيات 40 تا 55

ترجمه آيات

(خدايانى ديگر اتخاذ نموده آنها را دختران خدا مى دانند؟) آيا خدا شما را از خود محترم تر مى داند كه پسران را به شما داده و از ملائكه دختران را خود گرفته، با اين سخن گناه بزرگى مرتكب مى شويد (40).

ما در اين قرآن دلائل و مثلها مكرر ذكر كرديم تا ايشان متذكر گردند ولى جز دورى بيشتر در ايشان اثرى نبخشيد (41).

بگو اگر با او آلهه اى مى بود آنطور كه ايشان مى گويند، در مقام غلبه يافتن بر خداى صاحب عرش برمى آمدند و راهى براى رسيدن به اين هدف مى جستند (42).

منزه و متعالى است خدا از آنچه آنان مى گويند و بسيار بزرگتر از آن است (43).

همه آسمانهاى هفتگانه و زمين و موجوداتى كه بين آنهاست همه او را منزه مى دارند، و اصولا هيچ موجودى نيست مگر آنكه با حمدش خداوند را منزه مى دارد ولى شما تسبيح آنها را نمى فهميد كه او همواره بردبار و آمرزنده است (44).

و چون قرآن را مى خوانى ما ميان تو و ميان كسانى كه به روز جزا ايمان نمى آورند حجابى ساتر قرار مى دهيم (45).

و بر دلهايشان پرده افكنيم تا از اينكه قرآن را بفهمند مانع شود، و نيز در گوشهايشان كرى و چون پروردگارت را به تنهائى در قرآن ياد مى كنى پشت مى كنند و مى روند (46).

ما بهتر مى دانيم كه غرض ايشان از اينكه مى آيند قرآن خواندن تو را بشنوند چيست ؟ و نيز بهتر مى دانيم كه پس از شنيدن آهسته با هم چه مى گويند، ستمكاران مى گويند: جز از مردى جادو شده پيروى نمى كنيد (47).

ببين چگونه برايت مثل ها مى زنند گمراه شده اند و ديگر راهى پيدا نمى كنند (48).

و (نيز) گفتند: آيا بعد از آنكه استخوان شديم و پوسيده گشتيم دو مرتبه به خلقتى از نو زنده مى شويم (49).

بگو (استخوان كه سهل است ) اگر سنگ و آهن و يا هر چه كه به نظرتان سخت تر از آن نيست بوده باشيد نمى توانيد جلو بعث خداى را بگيريد (50).

دوباره مى پرسند چه كسى ما را برمى گرداند؟ بگو همان كه بار اول خلقتان كرد اين دفعه سرهايشان را به عنوان مسخره كردن برايت تكان مى دهند، و مى گويند: اين چه وقت خواهد بود؟ بگو شايد نزديك باشد (51).

و آن روزى است كه شما را صدا مى زنند و شما در حالى كه حمد خدا مى گوئيد آن دعوت را اجابت مى كنيد. و به نظرتان چنين مى آيد كه جز چند ساعتى نيارميده ايد (52).

و به بندگانم بگو سخنى كه بهتر است بگوئيد، چون شيطان مى خواهد ميان آنان كدورت بيفكند كه شيطان براى انسان دشمنى آشكار است (53).

پروردگارتان شما را بهتر مى شناسد اگر بخواهد به شما رحم مى كند، و يا اگر بخواهد عذابتان مى كند، و ما تو را نفرستاده ايم كه وكيل ايشان باشى (54).

و پروردگارتان داناتر به هر كسى است كه در آسمانها و زمين است و ما بعضى پيام بران را بر بعضى ديگر برترى داديم و به داوود زبور داديم (55).

بيان آيات

در اين آيات مساءله توحيد و سرزنش مشركين دنبال شده است كه چگونه خدايانى براى خود درست كرده اند، و ملائكه كرام را زنانى پنداشته اند، و چگونه با آمدن قرآن و ادله توحيد آن، باز هم متنبه نشده و آيات قرآنى را نمى فهمند، و در عوض فرستاده ما را و مسأله بعث و نشور را مسخره مى كنند، و سخنان زشتى در باره خدا مى گويند، و همچنين مطالبى ديگر.

كلمه (اصفاء) به معناى اخلاص است، در مجمع البيان گفته است: وقتى مى گوئى (اصفيت فلانا بالشّى ء) معنايش اين است كه من فلانى را نسبت به فلان چيز مقدم بر خود داشتم ).

اين آيه خطاب به آن دسته از مشركين است كه مى گفتند: ملائكه دختران خدا هستند، و يا بعضى از ملائكه دختران اويند، استفهامى كه در آن شده استفهام انكارى است، و اگر به جاى (بنات - دختران ) كلمه (اناث - زنان ) را آورد از اين جهت بود كه ايشان جنس زن را پست مى دانستند. و معناى آيه اين است كه وقتى خداى سبحان پروردگار شما باشد، و پروردگار ديگرى نداشته باشيد و او همان كسى باشد كه اختياردار هر چيزى است آن وقت آيا جا دارد كه بگوئيد شما را بر خودش مقدم داشته و به شما پسر داده و از جنس اولاد، جز دختران نصيب خود نكرده است ؟! و ملائكه را كه به خيال شما از جنس زنانند به خود اختصاص داده ؟ راستى حرف بزرگى مى زنيد كه تبعات و آثار سوء آن بسيار بزرگ است.

تصريف آيات (تنوع بيان و احتجاج) به منظور متذكر شدن شنوندگان

در مفردات مى گويد كلمه: (صرف ) به معناى برگرداندن چيزى است از حالى به حالى، و يا عوض كردن آن با غير آن است، كلمه (تصريف ) نيز به همين معنا است، با اين تفاوت كه تصريف علاوه بر آنچه كه صرف آن را افاده مى كند تكثير را هم مى رساند، و بيشتر در جائى به كار مى رود كه در مورد گرداندن و تغيير دادن چيزى است از حالى به حالى و يا از امرى به امرى، و معناى (تصريف الرياح ) به معناى حركت دادن و گرداندن بادها است از حالى به حالى، و همچنين در جمله (و صرّفنا الايات ) و جمله (و صرّفنا فيه من الوعيد) و نيز از اين باب است تصريف كلام و تصريف درهم.

و نيز در معناى (نفور) گفته است (نفر) هم به معناى تنفّر شديد از چيزى است و هم به سوى چيزى مانند (فزع ) كه هم به معناى ترس از چيزى است و هم به سوى چيزى، پس وقتى گفته مى شود: (ما زادهم الا نفورا) و يا (ما يزيدهم الا نفورا) معناى فوق مورد نظر است.

پس به شهادت سياق معناى جمله (و لقد صرّفنا فى هذا القرآن ليذّكرّوا) اين خواهد شد كه قسم مى خورم به تحقيق گفتار در پيرامون مساءله توحيد و نفى شريك را در اين آيه قرآن چند جور عوض كرديم هر بار با بيان ديگرى غير از بيان قبل احتجاج نموديم، هر دفعه لحن آن را عوض كرديم، عبارتها عوض شد بيانها مختلف گرديد بلكه اينها به فكر بيفتند، و متذكر شوند، و حق بر ايشان روشن شود.

(و ما يزيدهم الا نفورا) - يعنى اين عوض كردنها سرانجام اثرى جز روى گردانى بيشتر از اين راهنمائى ها اثرى نبخشيد.

در اين آيه شريفه التفاتى به كار رفته، اول سياق كلام سياق خطاب بود بعدا موضع غيبت به خود گرفت تا اين معنا را بفهماند كه اينان بعد از آنكه كارشان بدينجا كشيد ديگر قابل خطاب و تكلم نيستند.

با اينكه ثمره تصريف آيات ازدياد نفرت كفار بوده، حكمت نزول آيات چه بوده است ؟

در مجمع البيان مى گويد: (اگر بگوئى وقتى خدا مى دانست كه ثمره تصريف آيات همان زياد شدن نفرت مردم است، ديگر چرا اين آيات را نازل كرد و حكمت آن چه بود؟).

بعضى در پاسخ اين اشكال گفته اند كه حكمتش اين بوده كه حجت را برطرف تمام نموده و در اظهار دلائل و فراهم نمودن زمينه براى تكليف، جاى عذرى باقى نگذارد، علاوه بر اين نازل شدن و نشدنش نسبت به همه مساوى نبود، بلكه براى عده اى فرق داشت زيرا عده اى با نازل شدن اين آيات اصلاح مى شوند، همينها هم كه از ايمان فرار مى كنند فسادهاى بزرگترى را به راه مى انداختند، پس ‍ حكمت اقتضا كرد كه اين معانى در همين آيات نازل شود، و اگر موقع ديدن آيات و دلائل، نفور خود را زياد كردند از اين جهت بود كه آنها اين آيات را شبهه و حيله مى پنداشتند، و نمى توانستند در باره آنها درست فكر كنند.

و اينكه گفت (همينها هم كه از ايمان فرار مى كنند فسادهاى بزرگترى به راه مى انداختند) بى اشكال نيست، زيرا زياد شدن نفور ايشان ايشان را به جحود و لجبازى و دشمن با حق و جلوگيرى از پيشرفت آن، وادار مى كرد و در باب دعوت چه فسادى بزرگ تراز اين !.

و ليكن اين را هم بايد دانست كه كفر و لجبازى و نفور از حق، و دشمنى با آن، همينطور كه صاحبان خود را آزار نموده و ايشان را به هلاكت سوق مى دهد به همان اندازه به نفع صاحبان ايمان و راضيان از رضاى خدا و تسليم شدگان در برابر حق تمام مى شود، زيرا اگر براى اين صفات نيك و خصال ستوده مقابلهائى پيدا نمى شد واقعيت قدر آنها معلوم نمى گرديد (دقت فرمائيد) پس حكمت اقتضا مى كرد كه حجت تمام شود، و همچنين در تماميت خود رو به ازدياد رود تا از افراد شقى تمامى آن شقاوتى را كه در طاقت و وسعش ‍ هست بيرون افكنده و افراد سعيد هم با مساعى مختلف خود درجاتى مقابل دركات اشقياء طى كنند همچنانكه فرمود: (كلاّ نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربّك محظورا) (آيه 20 همين سوره ).

احتجاجى با مشركين در نفى شريك براى خداوند متعال

باز هم از خطاب ايشان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خود نمود، و دستور داد كه با ايشان همكلام شود، و در امر توحيد و شرك نورزيدن با ايشان گفتگو كند و چون ايشان معتقد به خدايانى غير از خداى تعالى بودند كه هر يك بر حسب اختلاف درجات شان جهات مختلف عالم را تدبير مى كنند، يكى اله و ربّ آسمان، ديگرى اله و ربّ زمين، سومى خداى جنگ و چهارمى خداى قريش و همچنين خدايان ديگر...

و نيز چون اين خدايان را شريكهاى خدا در تدبير عالم مى دانستند قهرا بايد براى هر يك از آنها بر حسب ربوبيتشان سهمى از ملك قائل مى شدند، و با اينكه ملك از توابع خلقت است كه به اعتراف خود ايشان مختص به خداى سبحان است، ناگزير بايد بگويند غير خدا هم مالك مى شود، و وقتى خدايان ديگر را مالك دانستند ناگزيرند آنها را به جنگ با خدا هم روانه كنند، چون علاقه به ملك غريزى هر مالكى است، و هر صاحب قدرت و سلطنتى قدرت و سلطنت خود را دوست مى دارد، و قهرا هر يك از خداها نيز مى خواهند كه با خدا در ملكش منازعه نموده و ملك خداى را از دستش بگيرند و خود به تنهائى مالك باشند، و عزت و هيمنه سلطنت مختص به او گردد (تعالى اللّه عن ذلك ).

پس خلاصه احتجاج اين است كه اگر آنطور كه شما پنداشته ايد با خداى تعالى اللّه ديگرى هم وجود مى داشت آن وقت ممكن مى شد كه كسى غير خدا چيزى از ملك خدا به چنگ آورد، هر چند كه ملكيت از لوازم ذات فياض خداوندى است، كه وجود هر چيز از افاضات او است، آن وقت به طور قهر، خدايان در مقام نزاع با خدا برمى آمدند، چون ملك دوستى و سلطنت خواهى امرى است ارتكازى در تمامى موجودات و همين علاقه به ملكيت آلهه او را وادار مى كرد تا ملك خداى را از كفش بيرون كرده و او را از عرش خود به زير بكشند، و روز به روز به ملكيت خود بيفزايند حال به كداميك از اين حرفها ملتزم مى شوند؟ (تعالى اللّه عن ذلك ).

پس اينكه فرمود: (اذا لابتغوا الى ذى العرش سبيلا) معنايش اين است كه در جستجوى راهى هستند كه باشد به خدا دست يابند، و بر او و ملك و سلطنت او غالب شوند، و تعبير از خدا به عبارت (ذى العرش ) براى اين بود كه بفهماند اگر در جستجوى راه به سوى خدا هستند براى اين است كه خدا داراى عرش است مى خواهند عرش او را بگيرند و بر آن تكيه زنند.

از اينجا معلوم مى شود اينكه بعضى گفته اند استدلالى كه در آيه شده نظير استدلال در آيه (لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا) است حرف صحيحى نيست.

زيرا مقدمات استدلال در اين دو آيه با هم مختلف است، هر چند هر دو نفى شريك را اثبات مى كند، و ليكن آيه مورد بحث، از اين راه شريك را براى خدا نفى مى كند كه اگر شركاء ديگرى در كار بودند حتما در مقام غلبه بر خدا وتسخير عرش او برمى آمدند، و ملك و سلطنت او را مى گرفتند.

و در سوره انبياء از اين راه نفى مى كند كه اصلا بودن شريك مايه اختلاف در تدبير مى شد، و اين نيز منجر به فساد نظام مى گرديد، هر چند در مقام غلبه بر خداى تعالى هم برنيايند، پس حق مطلب اين است كه دليل در آيه مورد بحث غير از دليلى است كه در آن آيه است، آيه اى كه از نظر استدلال نزديك به آيه سوره انبياء است، آيه (اذا لذهب كلّ اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ) مى باشد.

و همچنين معلوم مى شود اين تفسير هم كه از بعضى از قدماى مفسرين نقل شده كه گفته اند (مراد از جستجوى راهى به سوى خداى ذى العرش اين است كه راهى به او پيدا كنند تا مقرب درگاه او شوند) نيز صحيح نيست، و چنانچه بخواهيم آن را توجيه نموده و بگوئيم (اگر با خدا خدايان ديگر مى بود آنطور كه مشركين پنداشته اند، حتما آن خدايان در مقام تقرب به خداى تعالى بر مى آمدند، چون مى دانستند كه او ما فوق ايشان است، و كسى كه محتاج به ما فوق خود باشد اله و خدا نيست و الوهيت با احتياج و زير دستى نمى سازد) راه بيهوده اى پيموده ايم.

زيرا سياق خود بر خلاف آن شهادت مى دهد، اولا اينكه خدا را به وصف (ذى العرش ) توصيف مى كند و اين شاهد گويائى است بر اينكه مى خواهد بفهماند آنچه مشركين در باره خدا خيال كرده اند با ساحت كبريائى و عظمت او نمى سازد، و ثانيا دنبالش فرموده: (سبحانه و تعالى عما يقولون ) كه اين نيز مى رساند كه اعتقاد مشركين محذور بزرگى در بر دارد كه ساحت عظمت خدا آن را تحمل نمى كند، و آن اين است كه ملك خدا در معرض تهاجم غير قرار بگيرد، و اصولا ملكش ملكى باشد كه به حسب طبع قابل سلب بوده و انتقالش به غير، ممكن باشد.

كلمه (تعالى ) به معناى نهايت درجه علو است، و به همين جهت مفعول مطلق يعنى (علوا) با وصف (كبيرا) توصيف شده، و به كلام معناى (تعالى تعاليا) داده، اين آيه خداى تعالى را از آنچه كه مشركين در باره اش گفته اند و خدايان ديگرى در مقابل او پنداشته اند و ملك او را قابل زوال دانسته اند منزه مى دارد.

تقرير استدلال بر نفى شرك براى خدا به صورت يك قياس استثنائى

اين آيه و ما قبلش هر چند كه مانند آيه (و قالوا اتّخذ اللّه ولدا سبحانّه ) در مقام تعظيم و تنزيه خدا قرار دارد و ليكن در عين حال به وجهى به درد حجت قبلى نيز مى خورد، و تقريبا مقدمه اى را مى ماند كه حجت نامبرده را يعنى جمله (لو كان معه آلهة كما يقولون ) را تكميل مى كند، چه حجت مزبور به اصطلاح منطق يك قياس استثنائى است، و آنكه به منزله استثناء است مساءله تسبيح موجودات براى خداى سبحان است كه آيه مورد بحث متضمن آن است، و صورت اين قياس چنين است، اگر چنانچه با خداى تعالى خدايان ديگرى هم مى بود، هر آينه ملك و سلطنتش در معرض نزاع و هجوم قرار مى گرفت و ليكن ملك آسمانها و زمين و هر چه كه در آنها است خداى را از بودن آلهه ديگر منزه مى دارد، و شهادت مى دهد بر اينكه خداوند در ملك شريكى ندارد، و جز از خود او آغاز نشده، و جز به سوى خود او منتهى نمى شود، وجز به ذات او متقوم نيست، و از در خضوع جز او را سجده نمى كند، پس معلوم مى شود كه كسى جز او مالك نبوده و صلاحيت ملك را ندارد، پس رب ديگرى غير او نيست.

ممكن هم هست كه اين دو آيه يعنى آيه (سبحانه و تعالى عمّا يقولون علوا كبيرا وآيه (تسبّح له السموات...) روى هم معناى استثناى در قياس مزبور را بدهند، و تقدير اين باشد: اگر با او آلهه ديگرى مى بوددر مقام غلبه بر او و عزل او و گرفتن ملك او بر مى آمدند، و ليكن خداى سبحان را هم ذات فياضش كه قوام هر چيز به او است او را تنزيه نموده و ربوبيتش را جدا شدنى از او و قابل انتقال به غير او نمى داند و هم ملك او كه همان آسمان ها و زمين و موجودات در آنها است به ذات خود او را منزه دانسته و تسبيحش ‍ مى گويند.

براى اينكه اين موجودات قائم به ذات خود نيستند، و قوام ذاتشان به خداى سبحان است، به طورى كه اگر يك چشم به هم زدن ارتباطش با خدا قطع شده و يا از او محجوب گردد فانى و معدوم مى شود، پس با او الهى ديگر نيست، و ملك و ربوبيت او چيزى نيست كه ممكن باشد غير او در صدد برآيد كه از او بگيرد (دقت فرمائيد).

و به هر حال چه آنگونه باشد و چه اينگونه جمله: (تسبّح له السّموات السّبع و الارض و من فيهنّ) براى اجزاى عالم همين اجزائى كه مى بينم اثبات تسبيح مى كند، و مى فهماند كه تمامى آنچه در آسمانها و زمين است خداى رااز آنچه كه جاهلان برايش درست مى كنند و به او نسبت مى دهند منزه مى دارند.

تسبيح سنگ و چوب به چه معنا است ؟

تسبيح به معناى منزه داشتن است، كه با زبان انجام شود، مثلا گفته شود (سبحان اللّه ) ولى وقتى حقيقت كلام عبارت باشد از فهماندن و كشف از ما فى الضمير و اشاره و راه نمائى به منوى خود، اين فهماندن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد كلام خواهد بود هر چند كه با زبان نباشد، آرى اين انسان است كه براى نشان دادن منويات خود و اشاره بدانها راهى ندارد كه از طريق تكوين انجامش دهد، مثلا منوى خود را در دل طرف خلق كند لذا ناگزير است كه براى اين كار الفاظ را استخدام نموده و به وسيله الفاظ كه عبارت است از صوتهائى كه هر يك براى يك معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه كه در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش ‍ و سنت تفهيم و تفهم بر همين استخدام الفاظ جريان يافته، البته چه بسا كه براى پاره اى مقاصد خود از اشاره با دست و سر و يا غير آن و چه بسا از كتابت و نصب علامات نيز استفاده كند.

و اگر بشر راه ديگرى جز استخدام الفاظ و يا اشاره و نصب علامت نداشته به همين ها عادت كرده و تنها اينها را كلام مى داند دليل نمى شود كه در واقع هم كلام همين ها باشد،بلكه هر چيزى كه از معناى قصد شده ما پرده بردارد قول و كلام خواهد بود، و اگر موجودى قيام وجودش بر همين كشف بود همان قيام او قول و تكلم است، هر چند به صورت صوت شنيدنى و الفاظ گفتنى نباشد.

به دليل اينكه مى بينيم قرآن مجيد كلام و قول و امر و نهى و وحى و امثال اين معانى را به خداى تعالى نسبت مى دهد، در حالى كه مى دانيم كلام او از قبيل آواز شنيدنى، و الفاظ قراردادى نيست، و اگر در عين حال چنين نسبتى به خدا داده جز براى اين نيست كه كلام منحصر در آواز نيست، بلكه هر چيزى كه از مقاصد كشف و پرده بردارى كند كلام است.

و ما مى بينيم كه اين موجودات آسمانى و زمينى و خود آسمان و زمين همه بطور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى كند، و او را از هر نقص و عيبى منزه مى دارد، پس مى توان گفت، و بلكه بايد گفت كه آسمان و زمين خدا را تسبيح مى گويند.

وجود سراپا فقر و نياز موجودات، وجود رب واحد را اعلام مى كند

آرى اين عالم فى نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خداى تعالى چيز ديگرى نيست، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست، و احتياج بهترين كاشف از وجود محتاج اليه است، و مى فهماند كه بدون او خودش مستقلا هيچ چيز ندارد، و آنى منفك از او و بى نياز از او نيست، و تمامى موجودات عالم با حاجتى كه در وجود و نقصى كه در ذات خود دارند از وجود پديد آورنده اى غنى در وجود و تام و كامل در ذات خبر مى دهند، و همچنين با ارتباطى كه با ساير موجودات داشته از آنها براى تكميل وجود خود استمداد مى كند، و نقائصى كه در ذات خود دارد برطرف مى سازد بطور صريح كشف مى كند از وجود پديد آورنده اى كه او رب و متصرف در هر چيز و مدبر امر هر چيز است.

از سوى ديگر اين نظام عمومى و جارى در موجودات عالم كه باعث شده همه پراكنده ها را جمع نموده و رابطه اى در ميان همه برقرار سازد نيز بدون زبان از اين حقيقت، كشف و پرده بردارى مى كند، پس پديد آورنده اين عالم هم واحد و يكتا است، او است كه با تنهائى خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تكميل كننده همه نواقص است، پس هر كه غير او است بدون حاجت و نقيضه نخواهد بود.

رب و پروردگار او است، ربّى غير او نيست و غنيئى كه فقر نداشته باشد و كاملى كه نقص نداشته باشد او است، بنابراين تمامى اين موجودات عالم با حاجت و نقص خود خداى را از داشتن احتياج تنزيه و از داشتن نقص تبرئه مى كنند.

حتى نادانان مشركين هم كه براى خدا شركائى اثبات مى كنند و يا نقصى و عيبى به او نسبت مى دهند با همين عمل خود تقدس خداى را از شريك و برائتش را از نقص اثبات مى كنند، زيرا معنائى كه در ذهن و ضمير اين انسانها تصور شده و الفاظى كه با آن الفاظ حرف مى زنند و تمامى اعضائى كه براى رساندن اين هدف استخدام مى كنند همه امورى هستند كه با حاجت وجودى خود از پروردگارى واحد و بى شريك و نقص خبر مى دهند.

پس مثل اين انسان كه توحيد آفريدگار خود را انكار مى كند مثل انسانى است كه به بانگ بلند ادعا كند كه حتى يكنفر هم در عالم نيست كه سخن بگويد و بر چنين مطلبى شهادت ده د، زيرا اين شخص غافل است كه همين شهادتش بهترين دليل بر خلاف مدعاى خودش است، و هر چه پافشارى بيشترى كند و يا شهود بيشترى بياورد بر خلاف گفته خودش حجت محكمترى اقامه كرده است.

هر موجودى از موجودات داراى مرتبه اى از علم است و تسبيح موجودات تسبيح حقيقى است

حال اگر بگوئى صرف اينكه عالم به وجودش كشف از وجود آفريدگارى مى كند سبب نمى شود كه بگوئيم عالم همه تسبيح خدا مى گويند، چون صرف كشف را تسبيح نمى گويند، مگر وقتى كه تواءم با قصد و اختيار باشد، هم كشف باشد و هم قصد، و قصد هم از توابع حيات است، و اغلب موجودات عالم از حيات بى بهره اند آسمان و آنچه سياره است، و زمين و آنچه جمادات است حيات ندارند، پس گويا چاره اى نيست از اينكه تسبيح را حمل بر معناى مجازى نموده مقصود از آن را هم ان كشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانيم.

در پاسخ مى گوئيم: از كلام خداى تعالى فهميده مى شود كه مساءله علم نيز در تمامى موجودات هست، هر جا كه خلقت راه يافته علم نيز بدانجا رخنه كرده است، و هر يك از موجودات به مقدار حظى كه از وجود دارد بهره اى از علم دارد، و البته لازمه اين حرف اين نيست كه بگوئيم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند، و يا بگوئيم علم در همه يك نوع است، و يا همه آنچه را كه انسان مى فهمد مى فهمند و بايد آدمى به علم آنها پى ببرد، و اگر نبرد معلوم مى شود علم ندارند.

البته اين نيست، ولى اگر اين نيست دليل نمى شود بر اينكه هيچ بهره اى از علم ندارند، خواهى گفت از كجاى كلام خدا برمى آيد كه همه عالمند و بهره اى از علم دارند؟ مى گوئيم از آيه (قالوا انطقنا اللّه الاذى انطق كلّ شى ء)، و نيز آيه: (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين )، و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است كه به زودى در بحثى مستقل همه آنها را ان شاء اللّه نقل مى كنيم.

و چون چنين است كه هيچ موجودى فاقد علم نيست بنابراين خيلى آسان است كه بگوييم هيچ موجودى نيست مگر آنكه وجود خود را درك مى كند (البته مرحله اى از درك ) و مى خواهد با وجود خود احتياج و نقص جودى خود را كه سراپايش را احاطه كرده اظهار نمايد، احتياج و نقصى كه غناى پروردگار و كمال او آن را احاطه نموده است، پس هيچ موجودى نيست مگر آنكه درك مى كند كه ربّى غير از خداى تعالى ندارد، پس او پروردگار خود را تسبيح نموده و از داشتن شريك و يا هر عيبى منزه مى دارد.

تسبيح همه موجودات تسبيح حقيقى و قالى است

با اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه وجهى ندارد كه ما تسبيح زمين و آسمان را در آيه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت كرده و مرتكب مجاز شويم، زيرا وقتى جايز است ارتكاب مجاز كرد كه نشود كلام صاحب كلام را حمل بر حقيقت نمود.

نظير اين حرف، گفتار بعضى ديگر است كه گفته اند: تسبيح بعضى از موجودات از قبيل مؤمنين از افراد انسان و ملائكه زبانى و قالى و تسبيح بقيه موجودات حالى است، و مجازا تسبيح گفته مى شود، چون موجودات هر يك به نوبه خود به وجود خداى تعالى دلالت مى كنند، به اين اعتبار آنان را تسبيح گوى خدا خوانده است، و خلاصه اينكه كلمه (تسبيح ) در اين آيه بر سبيل عموم المجاز به كار رفته است.

جواب اين حرف همان جوابى است كه به اولى داديم و حق مطلب همان است كه گفتيم تسبيح تمامى موجودات تسبيح حقيقى و قالى است چيزى كه هست قالى بودن لازم نيست حتما با الفاظ شنيدنى و قراردادى بوده باشد، در آخر جلد دوم اين كتاب هم كلامى كه به درد اين بحث بخورد گذشت.

پس اينكه فرمود: (تسبّح له السّموات السّبع و الارض و من فيهنّ) تسبيح حقيقى را - كه عبارت است از تكلم - براى هر وجودى اثبات مى كند. آرى هر موجودى با وجودش و آنچه مربوط به وجودش مى باشد و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك و يا نقص به او داد.

و اينكه فرمود: (و ان من شى ء الا يسبّح بحمده ) مقصود اين است كه بفهماند تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى گويند، و اين معنا را جمله قبلى هم - كه آسمانها و زمين و هر چه را كه در آنها است اسم مى برد - بيان كرد، ولى چيزى كه هست اينكه: در اين جمله (حمد خدا) را نيز بر (تسبيح ) اضافه كرد تا بفهماند همانطور كه خدا را تسبيح مى كنند حمد هم مى كنند، و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى ستايند.

چون همانطور كه در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه از خود آنها نشاءت گرفته است، همچنين سهمى از كمال و غنى در آن ها وجود دارد كه مستند به صنع جميل خدا و انعام او است، و از ناحيه او داراى اى ن اوصاف كماليّه شده است.

وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبيح او است

بنابراين همانطور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آنها، اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص ‍ است، و يا تسبيح است همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست، كه حكايت از اوصاف جميل خدا مى كند، پس ‍ همين ايجاد هم تسبيح خدا و هم حمد خداست، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست، موجودات هم با وجود خود همينكار را مى كنند، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبيح او است.

و به بيانى ديگر اگر اشياء و موجودات از جهت كشفشان، غنا و كمال خدائى و نقص و احتياج خود مورد لحاظ قرار گيرند، وجودشان تسبيح خواهد بود، و اگر از اين جهت لحاظ شوند كه نشان دهنده نعمت وجود و ساير جهات كمالند از اين نظر وجودشان حمد خدا است، البته در اين صورت وقتى حمد و تسبيح دارند كه شعور موجودات را هم در نظر بگيريم.

و اما اگر موجودات از اين نظر لحاظ شوند كه نشان دهنده صفات جمال و جلال خدايند و از علم و شعورشان قطع نظر شود، در اين صورت صرفا آياتى هستند كه بر ذات پروردگار دلالت مى كنند.

و همين خود بهترين شاهد است بر اينكه مراد از (تسبيح ) در آيه شريفه، صرف دلالت به نفى شريك و نفى جهات نقص نيست، زيرا خطاب به اينكه (وليكن شما تسبيح ايشان را نمى فهميد) يا خطاب به مشركين است يا به تمام مردم (اعم از مؤمن و مشرك ) و مشركين در هر حال دلالت اشياء بر وجود آورنده آن را مى فهمد، در حالى كه آيه كريمه قوّه فهم را از آنان نفى مى كند.

پس به سخن اين گروه نمى شود اعتنا كرد كه گفته اند خطاب به مشركين است و مشركين در اثر تدبر نكردن در آيات و كمى انتفاعشان از آن، فهمشان به منزله عدم فهم، فرض شده است و همچنين به حرف آنانكه ادعا كرده اند كه: (چون مشركين حتى يك معناى از تسبيح را نمى فهميدند از اين نظر قرآن فهم تمامى معناى تسبيح را از ايشان نفى كرده است ) نمى شود اعتناكرد زيرا (با فهم ) را (بى فهم ) فرض كردن، يا (بعض ) را (جميع ) تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نيست، خداى تعالى در آيه قبل ايشان را مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه كنند، آنگاه چطور ايشان را نفهم فرض كرده است ؟

از همه بالاتر اين خود يك نوع مسامحه به خاطر تغليب و يا امثال آن است كه قرآن كريم تحمل آن را ندارد و نمى شود چنين چيزهائى را به آن نسبت داد. و اما نفى فهم و فقه از مشركين در آيه بعدى كه مى فرمايد: (و اذا قرات القرآن...) به هيچ وجه نمى تواند مؤيد حرفهاى قبل واقع شود زيرا در آيه مذكور فهم قرآن را از ايشان نفى مى كند و فهم قرآن چه ربطى به فهميدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد؟ آرى تا اين را نفهمند هيچ حجتى بر آنان تمام نمى شود.

پس حق اين است كه تسبيح - كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى كند، - تسبيح به معناى حقيقى است كه در كلام خداى تعالى به طور مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين آندو است (اعم از موجودات عاقل و غير عاقل ) اثبات شده، و ما مى بينيم كه در ميان نامبردگان موردى است كه جز تسبيح حقيقى را نمى شود بدان نسبت داد و چون تسبيح در آن مورد حقيقى است قهرا بايد در تمامى نامبردگان به نحو حقيقت ب اشد، مثلا يكى از اين سنخ آيات، آيه شريفه (انّا سخّرنا الجبال معه يسبّحن بالعشىّ والاشراق ) و آيه شريفه (و سخّرنا مع داود الجبال يسبّحن معه و الطّير) است كه به يك سياق و يك بيان فرموده كوهها و مرغ ها با او تسبيح مى گفتند، و قريب به اين مضمون است آيه (يا جبال اوّبى معه و الطّير) و با اينحال ديگر معنا ندارد تسبيح را نسبت به كوهها و مرغان (زبان حال ) گرفت، و نسبت به آن پيغمبر (زبان قال)!.

علاوه بر اين، روايات بسيارى، هم از طريق اهل سنت و هم از طريق شيعه در دست داريم كه نسبت تسبيح به موجودات داده است از آن جمله روايات بى شمارى است كه مى گويد: (سنگريزه هاى در دست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) تسبيح گفتند) كه ان شاء اللّه در ب حث روايتى آينده مقدارى از آنها از نظر خواننده خواهد گذشت.

(انّه كان حليما غفورا - يعنى خداوند حلم و حوصله اش بسيار است، و در عقوبت اينان عجله نمى كند بلكه مهلتشان مى دهد تا هر كه را كه توبه نموده و به سويش باز گردد، بيامرزد،

اين دو وصف يعنى (حلم ) و (غفران ) دلالت بر منزه بودن خداى تعالى از هر نقص مى كند، زيرا لازمه (حلم ) اين استكه از فوت هدفى نهراسد، و لازمه آمرزش اين است كه از آمرزيدن و صرفنظر كردن و در عوض افاضه رحمت نمودن ضررى نبيند، پس ‍ ملك و ربوبيت او، نقص و زوال پذير نيست.

بعضى در معناى جمله آخر آيه گفته اند كه اشاره است به اين كه: انسان چون در فهم اين تسبيح (كه تمامى موجودات دائما مشغول آنند و حتى خودش هم به جميع اركان وجودش دائما مشغول آن است ) قصور مى ورزد، خطاكار است، و در اين خطا سزاوار مؤاخذه است، اما خداى سبحان چون حليم و غفور است، در مؤ اخذه وى شتاب نمى كند، و نسبت به هر كه بخواهد صرفنظر مى نمايد.

و اين توجيه خوبى است و لازمه اش اين است كه انسان بتواند تسبيح موجودات - از خودش و غير خودش - را بشنود و درك كند، و درك آن برايش محال نباشد، و شايد ان شاء اللّه در جاى مناسب اين حقيقت را بيان نموده و شرح و بسط بيشترى بدهيم.

مقصود از (حجاب مستور) كه خداوند آنرا بين قارى قرآن و مشركينحائل قرار مى دهد

از اينكه (حجاب ) را به وصف (مستور) توصيف نموده، مى رساند كه حجاب مزبور حجابى است كه به چشم نمى آيد، به خلاف ساير حجابهاى معمولى كه با آن چيزى را از چيز ديگر پنهان مى كنند، و معلوم مى شود كه اين حجاب حجاب معنوى است كه خداوند ميان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) (از اين جهت كه خواننده قرآن و حامل آن است ) و ميان مشركين (كه ايمان به روز جزا ندارند) افكنده و او را از ايشان پنهان مى نموده و در نتيجه نمى توانستند حقيقت آنچه كه از معارف قرآن نزد وى است بفهمند و بدان ايمان آورند، و يا اذعان كنند كه او به راستى فرستاده خداست كه به حق به سوى ايشان فرستاده شده، و از همين جهت وقتى اسم خداى يگانه را مى آورد از او اعراض مى كنند، و در انكار معاد پافشارى نموده و او را مردى جادو شده مى خوانند، آيات بعدى هم اين معنا را تاييد مى كنند.

و اگر مشركين را چنين وصف كرده كه (لا يؤمنون بالاخرة ) جهتش اين است كه انكارشان نسبت به آخرت جائى براى ايمان به خداى يگانه و رسالت پيغمبران باقى نمى گذارد، آرى كفر به معاد مستلزم كفر به همه اصول دين است، و علاوه بر اين جمله مذكور خاصيت ديگرى هم دارد و آن اين است كه زمينه را براى آيه بعد كه مساءله انكار بعث و قيامت را بيان مى كند فراهم مى سازد.

و معناى آيه شريفه اين است كه وقتى تو قرآن مى خوانى و بر آنان تلاوت مى كنى ما ميان تو و ميان مشركين كه به آخرت ايمان ندارند - اين توصيف هم از در مذمت است - حجابى معنوى مى افكنيم كه از فهم آن محجوب مى شوند، و ديگر نمى توانند اسم خداى يگانه را بشنوند، و تو را به رسالت حق بشناسند، و به معاد ايمان آورده به حقيقت آن پى برند.

وجوه مختلفى كه در معناى (حجابا مستورا) گفته شده است

مفسرين در معناى (حجابا مستورا) اقوال ديگرى دارند، مثلا بعضى از ايشان نقل شده كه گفته اند كلمه مفعول (مستور) مفعول معمولى نيست، بلكه براى نسبت است، نظير اينكه مى گويند (رجل مرطوب ) (مردى داراى رطوبت ) و (مكان مهول ) (جاى وحشتناك ) و جارية مغنوجة (زنى داراى غنج )، در آيه شريفه هم آمده: (حجابى داراى ستر)، و از همين باب است جمله (وعدا ماتيا) يعنى وعده اى كه محقق خواهد شد هر چند چنين نسبتى را بيشتر بايد با اسم فاعل آورد نه اسم مفعول، مانند (لابن ) و (تامر) (مى گويند (شتر لابن ) يعنى شتر شيردار و (نخل تامر) يعنى درخت خرمادار).

از اخفش نقل شده كه گفته است: بسيارمى شود مفعول به معناى فاعل مى آيد، مانند: (ميمون ) و (مشئوم ) كه به معناى (يامن ) و (شائم ) (يمن دار و نحوست دار) است همچنانكه بسيار مى شود كه اسم فاعل به معناى اسم مفعول مى آيد مانند (ماء دافق ) يعنى آبى مدفوق (پراكنده شده ) با اين حال چه مى شود كه بگوئيم (مستور) در آيه هم به معناى (ساتر) است.

از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند اسناد (مستور) به (حجاب ) اسنادى مجازى است، براى اينكه مستور واقعى چيزى غير از حجاب است.

از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند: اين طرز بيان از قبيل حذف و ايصال است، و اصل آن (حجابا مستورا به الرسول عنهم ) بوده، يعنى حجابى كه با آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از ايشان پنهان مى شده.

و بعضى ديگر گفته اند: معناى جمله مذكور (حجابا مستورا بحجاب آخر) است، و در حقيقت خداوند خواسته است بفرمايد كه: ما پرده هاى متعددى بين تو و ايشان مى افكنيم.

بعضى ديگر گفته اند: معناى حجاب مستور حجابى است كه حجاب بودنش را هم درك نكنند، به اين معنا كه گفته هاى تو را نفهمند و هم نفهمند كه نمى فهمند.

اين بود كه وجوهى كه در معناى (حجابا مستورا) گفته اند، و به نظر ما سه معناى آخرى از همه وجوه سخيف تر و بى پايه تر است.

كلمه (اكنه ) جمع (كن ) با صداى زير كاف است كه بنا به گفته راغب به معناى ظرفى است كه چيزى در آن پنهان و محفوظ شود، و كلمه (وقر) به معناى سنگينى گوش است.

و در مجمع البيان گفته كلمه (نفور) جمع نافر است و اين نحو جمع، جمع قياسى و عمومى است، يعنى به طور كلى در هر اسم فاعلى كه از فعلى مشتق شده باشد كه مصدرش فعول بوده باشد مانند ركوع و سجود و شهود كه جمع اسم فاعل آن نيز ركوع و سجود و شهود مى آيد.

و جمله (و جعلنا على قلوبهم اكنّة...) به منزله بيان حجابى است كه در آيه قبلى بود، و رويه مرفته معناى آن دو چنين مى شود كه: (وقتى تو قرآن مى خوانى ما دلهاى ايشان را با پرده هائى مى پوشانيم تا قرآن را نفهمند و گوشهايشان را هم كر و سنگين مى كنيم تا قرآن را به گوش قبول نشنوند و با فهم ايمان صدق آن را نفهمند) البته همه اينها كيفر كفر و فسق ايشان است.

و عبارت (و اذا ذكرت ربّك فى القرآن وحده ) يعنى و چون در قرآن پروردگار خود را با وصف يكتائى ذكر مى كنى و شريك را از او نفى مى نمائى (ولّواعلى ادبارهم نافرين ) از شنيدن آن در حالى كه پشت مى كنند اعراض مى نمايند.

كلمه (نجوى ) مصدر است، و به همين جهت با آن مفرد و تثنيه و جمع و مذكر و مؤ نث را وصف مى كنند، و ظاهر خود آن تغيير نمى كند، و همين خود شاهد اين است كه مصدر است، زيرا مصدر چنين خاصيتى دارد.

اين آيه به منزله دليلى است براى مضمون آيه قبل كه مى فرمود: (بر دلهايشان پرده مى افكنيم تا نفهمند و در گوشهايشان كرى ايجاد مى كنيم تا نشنوند)، و جمله (نحن اعلم بما يستمعون ) ناظر و دليل كر كردن است. و جمله (و ادهم نجوى ) ناظر به پرده افكندن بر دلها است.

و معناى مجموع آن دو چنين مى شود: (ما به گوشهاى ايشان كه با آن به تو گوش مى دهند داناتريم، و به دلهاى ايشان كه با آن به كار تو مى نگرند عالم تريم، و چگونه عالم تر نباشيم و حال آنكه آفريدگارو مدبّر آنها مائيم، پس ما به آنچه كه با آن گوش مى دهند يعنى به گوشهايشان در حين گوش دادن عالم تريم و همچنين به دلهاشان در آن هنگام كه با هم به حالت نجوى و در گوشى حرف مى زنند، و از ترس صدا بلند نمى كنند داناتريم كه ظالمين ايشان بعد از بيخ گوشيها حرف زدن، در آخر راءى مى دهند و مى گويند شما مسلمانان جز مردى جادو شده را پيروى نمى كنيد، و همين خود مصداق اين است كه اينها حق را نفهميده اند.)

اين آيه اشعار و بلكه دلالت دارد بر اينكه مشركين نزد وى نمى آمدند تا قرآن به گوششان نخورد، چون از ملامت هم مسلكان خود مى ترسيدند، و اگر نزد آن جناب مى آمدند پنهانى بوده و حتى اگر يكى از ايشان فرد ديگرى را در حال استماع قرآن مى ديده آهسته او را ملامت مى كرده، زيرا مى ترسيده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و مؤمنين پى ببرند و بفهمند كه اين افراد دشمنند بعضى به بعضى مى گفتند پيروى نمى كند مگر مردى جادو شده را، و بر طبق همين بيان رواياتى در شان نزول آيه مورد بحث آمده و به زودى آن روايات را در بحث روايتى آينده ان شاء اللّه ايراد خواهيم نمود.

كلمه (مثل ) به معناى وصف و ضرب المثل بيان صفات است و معناى آيه روشن است، و اين نكته را افاده مى كند كه مشركين كارشان به جائى رسيده كه ديگر اميدى به ايمان آوردنشان نيست همچنانكه در جاى ديگر فرموده (سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون ).

استبعاد مشركين مسئله معاد را

در مجمع البيان مى گويد: شكسته و پوسيده هر چيزى را (رفات ) مى گويند و اين صيغه، يعنى صيغه فعال بيشتر در هر چيزى كه شكسته و خرد شده باشد به كار مى رود، گفته مى شود خطام و دقاق و تراب.

و مبرد مى گويد: هر چيزى كه در نهايت نرمى سائيده شده باشد آن را (رفات ) مى گويند.

در اين آيه شريفه همان مطالب قبلى دنبال شده و مساءله ميدن و نداشتن درك مشركين تعقيب گرديده است كه تحقق معاد را با اينكه از اهم معارف قرآنى است انكار مى كردند آرى مساءله معاد واضح ترين مطلبى است كه از راه وحى و هم از راه عقل بر آن استدلال شده است، حتى خداى تعالى آن را در كلام خود چنين وصف كرده كه (لا ريب فيه - جاى شك در آن نيست ) و اين منكرين هم غير از بعيد شمردن مساءله معاد، هيچگونه دليلى بر انكار خود و بر نبودن معاد در دست ندارند.

و بزرگترين چيزى كه اين استبعاد را در دلهايشان جلوه داده اين پندار است كه مرگ يعنى نابودى، و بعيد است چيزى بعد از نابودى دوباره موجود شود همچنانكه گفته اند (ء اذا كنّا عظاما و رفاتا) آيا بعد از مرگ و فساد بدنهايمان كه هيچ اثرى از آن نمانده دوباره از نو خلق مى شويم و به صورت انسانهائى كه بوديم در مى آئيم ؟ چه برگشتن دورى.

خداى سبحان اين استبعادشان را رد نموده و آن را با قدرت مطلقه خود و به رخ كشيدن خلقت نخست، جواب داده كه به زودى خواهد آمد.

پاسخ خداوند با قدرت مطلقه خود به استبعاد مشركين

از آنجائى كه منكرين معاد كلام خود را با تعبيرى غرورآميز چون (ء اذا كنا...) اداء كرده بودند، خداوند دستور داد تا با امر تسخيرى به ايشان بفرمايد: اگر سنگ يا آهن و يا هر چه بزرگ تر از آن و دورتر از انسان شدن باشيد باز هم خداوند شما را به صورت انسان در خواهد آورد.

بنابراين آيه شريفه، اشاره به اين است كه قدرت مطلقه الهى را تجديد خلقت هيچ چيزى به ستوه نمى آورد، چه استخوانهاى پوسيده و توتيا شده، و چه آهن و چه غير آن.

و معنايش اين است كه به ايشان بگو اگر از هر چيزى باشيد سخت تر از استخوان هاى پوسيده مانند سنگ يا آهن و يا مخلوقى ديگر و در نتيجه استبعادتان چند برابر و از اين بيشتر باشد.

خداوند به زودى شما را به خلقت اولتان برخواهد گردانيد، و مبعوثتان خواهد نمود.

يعنى وقتى از استبعادشان جواب دهى آن وقت خواهند گفت: كيست كه ما را از صورت گرد و غبار دوباره به صورت انسان اولى در آورد؟ در پاسخ بگو: خداى سبحان، و آن وقت از ميان اوصاف خدا آن وصف را برايشان بيان كن كه در از بين بردن استبعادشان موثرتر باشد و ديگر جائى براى آن باقى نگذارد، و آن وصف اين است كه: (خدا همان كسى است كه در مرتبه اول شما را خلق كرد در حالى كه آن روز است خوان پوسيده هم نبوديد).

پس اگر به جاى (بگو خدا) فرمود: (بگو آن كس كه...) براى اين بود كه با ذكر مثال امكان بعث را اثبات نموده استبعاد منكرين را از بين ببرد.

راغب در مفردات مى گويد (انغاض ) به اين معنا است كه كسى سر خود را با حالت غرور و خود خواهى در مقابل ديگرى تكان دهد، پس بنا به گفته راغب معنا چنين مى شود: و چون حجت خود را به گوششان برسانى و قدرت خداى را بر هر چيز و همچنين بر خلقت اولشان يادآورى كنى تازه سرهاشان را از باب مسخره كردن تكان خواهند داد و خواهند گفت: اين قيامت كى است ؟! بگو شايد نزديك باشد، چون امرى است كه بر همه پوشيده است و راهى به سوى علم بدان نيست و از غيب هائى است كه جز خدا كسى نمى داند، و ليكن اوصافش معلوم است، چون خداوند آن اوصاف را بيان كرده، و لذا در آيه بعدى به جاى آنكه وقت قيامت را بيان كند اوصاف آن را بيان مى فرمايد و چنين ادامه مى دهد: (يوم يدعوكم فتستجيبون بحمده...).

كلمه (يوم ) از اين نظر منصوب است كه ظرف و مفعول قيد فعلى است كه در تقدير است، و تقديرش (و تبعثون يوم فلان ) است، و مقصود از دعوت در اين آيه، آن نداى غيبى است كه همه را زنده مى كند، و استجابت خلق هم همان قبول دعوت الهى و زنده شدن است، و اينكه فرمود: (بحمده ) حال است از فاعل (تستجيبون ) يعنى است جابت مى كنيد در حالى كه سرگرم حمد خدائيد، و زنده شدن و دوباره به وجود آمدن را فعل نيكى از خدا مى دانيد فعلى كه فاعلش بايد حمد و ثنا شود، زيرا آن روز روزى است كه حقايق برايتان مكشوف مى شود، و روشن مى گردد كه در حكمت الهى واجب بود مردم دوباره زنده شوند و پاداش و كيفر خود را ببينند و خلاصه زندگى دوم بعد از زندگى اول ضرورى بود.

و اينكه فرمود: (و تظنّون ان لبثتم الا قليلا) معنايش اين است كه آن روز گمان مى كنيد كه در قبرها بيشتر از اندك زمانى نمانده ايد، و خلاصه روز قيامت را نسبت به روز مردن خيلى نزديك مى بينيد خداوند هم ايشان را در اين پندار تصديق كرده است، هر چند در آيات ديگر پندار ايشان را نسبت به مدتى كه خود تخمين زده اند خطا شمرد، و فرموده: (قال ان لبثتم الا قليلا لو انّكم كنتم تعلمون )، و نيز فرموده: (و يوم تقوم السّاعه يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يوفكون و قال الّذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب اللّه الى يوم البعث فهذا يوم البعث ).

و اينكه فرمود: (و تظنّون ان بثتم الا قليلا) هم تعريض به كفار است كه روز قيامت را بعيد مى شمردند، و آن را استهزاء مى كردند، و هم تاءييد جمله قبل است كه مى فرمود: (قل عسى ان يكون قريبا) يعنى ما امروز اظهار اميد مى كرديم كه قيامت نزديك باشد، شما هم به زودى آن را نزديك مى شماريد.

و همچنين جمله (فتستجيبون بحمده ) تعريض بر مشركين و كفار است كه شما از آمدن قيامت تعجب مى كرديد، و آن را به باد مسخره مى گرفتيد ولى به زودى آمدنش را حمد و ثنا خواهيد كرد.

امر به خوش زبانى و اجتناب از درشتگويى

از سياق برمى آيد كه مقصود از كلمه (عبادى ) مؤمنين اند، و اضافه بندگان به (من ) تشريفى است و معناى جمله اين است كه به بندگان من دستور بده كه... و كلمه (يقولوا) در مقام امر است، و هم جواب امر (قل )، و به همين جهت مجزوم شده، و معن اى جمله (التى هى احسن ) كلماتى است كه احسن و از نظر مشتمل بودن بر ادب و خالى بودن از خشونت و ناسزا و توالى فاسده ديگر، نيكوتر باشد.

اين آيه و دو آيه بعد از آن، داراى يك سياقند، و خلاصه مضمون آن دو دستور به نيكو سخن گفتن و ادب در كلام را رعايت كردن و از وسوسه هاى شيطان احتراز جستن است، و اينكه بدانند كه امور همه به مشيت خدا است، نه به دست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، تا او قلم تكليف را از گروندگان خود برداشته و ايشان را اهليت سعادت بدهد به طورى كه هر چه خواستند بگويند، و ديگران را از هر چيزى محروم كنند، و در باره ديگران هر چه دلشان خواست بگويند، نه، چنين نيست كه خداوند به گزاف فردى را هر چند از انبياء باشد چنين اختيارى بدهد كه افراد نالايق را بى جهت تقرب داده و افراد لايق را محكوم آنان كند، آرى در درگاه خدا حسن سريره و خوش رفتارى و كمال ادب ملاك برترى انسانها است، حتى اگر در ميان انبياءهم خداوند بعضى را بر بعضى برترى داده باز بيهوده نبوده، بلكه به خاطر همين حسن رفتار و سيرت و ادب بيشتر بوده است، مثلا داوود (عليه السلام) را بر ديگران برترى داده و او را زبور داد و در آن بهترين ادب و پاكيره ترين حمد و ثنا را نسبت به خداى تعالى به وى آموخت.

از همينها معلوم مى شود كه گويا قبل از هجرت رسول خدا بعضى از مسلمانها با مشركين مواجه مى شدند و در گفتگوى با آنان سخنان درشت گفته و چه بسا مى گفته اند شما اهل آتش و ما مؤمنين به بركت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اهل بهشتيم، و همين باعث مى شده كه مشركين عليه مسلمانان، تهييج شده عداوتها و فاصله ها بيشتر شود، و در روشن كردن آتش فتنه و آزار مؤمنين و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و عناد با حق بهانه هاى تازه اى به دستشان بيايد.

لذا خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور مى فرمايد كه ايشان مردم را امر به خوش زبانى كنند و اتفاقا مقام مناسب چنين سفارشى هم بود، چون در همين آيات قبل بود كه ديديم مشركين نسبت به آن جناب بى ادبى نموده و او را مردى جادو شده خواندند، و نيز نسبت به قرآن و معارفى كه در باره مبداء و معاد در آن است استهزاء كردند، و همين وجه آيات سه گانه مورد بحث را به آيات قبل وصل مى كند، و نيز خود آيات سه گانه را به هم مربوط مى سازند. (دقت فرمائيد).

پس جمله (و قل لعبادى يقولوا الّتى هى احسن ) امر به اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امر به خوش زبانى كند، و آيه شريفه از نظر بيان نظير آيه (و جادلهم بالّتى هى احسن ) مى باشد.

و جمله (ان الشّيطان ينزغ بينهم ) تعليل حكم مذكور است، همچنانكه جمله (انّ الشّيطان كان للانسان عدوا مبينا) تعليل براى تعليل قبل است.

و چه بسا بعضى گفته باشند مقصود از گفتار به احسن خوددارى كردن از جنگ با مشركين و برقرار كردن روابط حسنه و مسالمت آميز است، و خطاب در آيه به مؤمنين صدر اسلام و اهل مكه است كه هنوز رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) هجرت نكرده، و آيه شريفه بطورى كه از روايات اسباب نزول برمى آيد، در حقيقت نظير آيه: (و قولوا للناس حسنا) مى باشد (كه در آيه 83 سوره بقره قرار داشت ) به مسلمانان دستور مى دهد بامردم خوشزبان باشند، ولى خواننده گرامى توجه دارد كه اين تفسير با تعليلى كه در ذيل آيه است سازگارى ندارد.

قبلا گفتيم كه اين آيه و آيه بعدش تتمه و دنباله سياق آيه قبلى است، بنابراين اول آيه تتمه كلامى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ماءمور شده به مردم برساند، و ذيل آيه خطابى است كه خداوند تنها به رسول گرامى خود نموده، بنابراين ديگر كسى نپندارد كه در آيه شريفه التفاتى به كار رفته است.

ممكن هم هست بگوئيم خطاب در صدر آيه متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و مؤمنين هر دو باشد به اينكه جانب خطاب آن جناب را، بر غيبت آنان غلبه داده باشد، و اين احتمال با سياق آيه قبلى سازگارتر است، و كلام را (كه همه اش از خداست ) بهتر به هم مربوط و متصل مى كند.

سعادت و شقاوت هر كس بسته به مشيت الهى است كه بر اساس عمل تعيين مى شود

و به هر حال جمله (ربّكم اعلم بكم ان يشا يرحمكم او ان يشا يعذّبكم ) در مقام تعليل امرى است كه قبلا كرده بود، هر چند در آيه قبلى امر مزبور را تعليل كرده بود، ولى اين تعليل تعليل دوم است و اين معنا را مى رساند كه (خداوند دوست دارد كه مؤمنين از سخن درشت با يكديگر دورى كنند و نسبت به سعادت و شقاوت يكديگر - كه خدا به آن داناتر است - قضاوت نكنند و مثلا نگويند فلانى چون پيروى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را كرده سعيد و آن ديگرى كه نكرده شقى است، فلانى اهل بهشت و آن ديگرى اهل جهنم است ) زيرا:

آرى كسانى كه به خدا ايمان دارند بايد اينگونه امور را به خدا واگذار نمايند، چون پروردگار شما، شما را بهتر مى شناسد و همانا او به مقتضاى استحقاقى كه از رحمت و يا عذاب او داريد ميان شما قضاوت و داورى مى كند، اگر خواست رحم مى كند،(و البته اين ترحم را نمى كند مگر به شرط ايمان و عمل صالح، چون در كلامش مكرر اين شرط شده ).

و اگر خواست عذابتان مى كند، و اين را عملى نمى كند مگر با كفر وفسق، و ما تو را اى پيغمبر وكيل ايشان قرار نداده و امر ايشان را به تو واگذار نكرده ايم تا اختيار تام داشته باشى به هر كه خواستى بدهى و هر كه را خواستى محروم كنى.

از همينها مى توان فهميد كه ترديد در عبارت: (اگر خواست بر شما رحم مى كند، و اگر خواست عذابتان مى كند) به اعتبار مشيت هاى مختلف پديد مى آيد و مشيت هاى مختلف هم ناشى از ايمان و كفر و عمل صالح و طالح است. و اين نيز روشن مى گردد كه جمله (و ما ارسلناك عليهم وكيلا) ردع و تخطئه مؤمنين است از اينكه در نجات خود (از عمل صالح دست بردارند و تنها) اعتماد به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كنند و سرنوشت خود را مستند به قبول دين او بدانند (همانطور كه يهود و نصارى به دين خود دلخوش هستند)، آيه شريفه قرآن هم همه را تخطئه نموده و مى فرمايد: (ليس بامانيّكم و لا امانىّ اهل الكتاب من يعمل سوء يجزبه ) و نيز در تخطئه از همين پندار مى فرمايد: (ان الّذين آمنوا و الّذين هادوا و النّصارى و الصّابئين من امن باللّه و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربّهم ) و همچنين در مواردى ديگر.

البته در تفسير آيه مورد بحث، اقوال ديگرى نيز هست كه از آنجا كه در نقلش فائده اى نديديم از نقل آن صرفنظر نموديم.

صدر آيه تعليلى را كه در آيه قبلى بود توسعه داده است گوئى كه مى فرمايد: (چگونه خداوند از شما داناتر نيست ؟ و حال آنكه او داناتر است به آنچه در آسمانها و زمين است، كه شما يكى از آنهائيد).

جمله: (و لقد فضّلنا بعض النّبيّين على بعض ) به منزله تمهيد و مقدمه است براى جمله (و آتينا داود زبورا) و روى همرفته فضيلت داوود و برترى او از ساير انبياء را كه همان داشتن كتاب زبور است، بيان مى كند، و در زبور احسن كلمات را در حمد و تسبيح خدا به كار برد.

در آيه شريفه مؤمنين را تحريك مى كند كه ايشان هم در گفتار نيكو، رغبت نموده و در گفت و شنود با مردم به ادب جميل و زيبا مؤ دب گردند، البته مفسرين در تفسير آيه، اقوال ديگرى نيز دارند كه ما از ايرادش خوددارى نموديم، طالبين مى توانند به تفسيرهاى مبسوط و طولانى مراجعه نمايند.

بحث روايتى

در تفسير قمى در ذيل آيه (لو كان معه آلهة كما يقولون اذا لابتغوا الى ذى العرش سبيلا) مى گويد: امام (عليه السلام) فرمود: اگر اين بتها اله و معبود بودند آنطور كه شما پنداشته ايد يقينا به عرش مى رفتند.

مؤلف: يعنى مسلط بر عرش مى شدند، و زمام امور عالم را به دست مى گرفتند، آرى معناى عرش اين است، نه ملك كه جهاتش ‍ محدود است.

رواياتى درباره تسبيح موجودات و سفارش مدارا با حيوانات

و در الدر المنثور است كه احمد و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: وقتى مرگ نوح فرا رسيد به دو فرزند خود گفت: من شما را امر مى كنم به تسبيح و حمد خدا، چون اين دو كلمه نماز هر چيز است، و با همين دو كلمه است كه هر چيزى روزى مى خورد.

مؤلف: قبلا در معناى تسبيح موجودات اين ارتباطى كه روايت ميان تسبيح و حمد و روزى خوردن موجودات بيان مى كند گذشت و گفتيم كه رزق هر موجودى با ترازوى احتياج و سؤال او اندازه گيرى مى شود، و گفتيم كه هر موجودى خداى را بااظهار حاجت و نقص ‍ خود تسبيح نموده و او را از داشتن حاجتى مثل حاجت خود و نقصى چون نقص خود منزه مى دارد.

و در تفسير عياشى از ابى الصباح از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه گفت خدمت آن جناب عرض كردم معناى جمله (و ان من شى ء الا يسبّح بحمده ) چيست ؟ فرمود: هر چيزى خداى را با تسبيح خود حمد مى كند، آرى همينكه مى بينيم ديوارها ترك مى خورد و شكاف بر مى دارد اين خود تسبيح ديوار است، چون نشان مى دهد كه تعمير احتياج دارد.

مؤلف: اين روايت را از حسين بن سعيد از آن جناب نيز نقل كرده است.

و در همان كتاب از نوفلى از سكونى از جعفر بن محمد از پدرش (عليهمالسلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نهى كردند از اينكه چارپايان را داغ كنند، و اينكه مردم به صورت آنها بزنند و فرمود: زيرا چارپايان هم خدا را به حمد تسبيح مى گويند.

مؤلف: اين مطلب يعنى نهى از زدن به صورت حيوانات را كلينى هم در كافى به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (عليه السلام) از رسول خدا نقل كرده كه در ضمن حديثى فرمود: حيوانات را از صورت داغ مكن.

و در همان كتاب از اسحاق بن عمار از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: هيچ مرغى نيست كه در صحرا يا دريا شكار شود مگر به خاطر اين است كه در تسبيح خدا كوتاهى كرده است.

مولف:اين معنا را اهل سنت هم به طرق زيادى از ابن مسعود و ابى الدرداء و ابى هريره وغير ايشان از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل كرده اند.

و در همان كتاب از مسعدة بن صدقه از امام صادق از پدرش (عليهمالسلام) روايت كرده كه فرمود: مردى بر پدرم وارد شد و گفت: پدر و مادرم فدايت باد من مى بينم خداى تعالى در كتابش مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبّح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) اين چگونه است ؟ پدرم فرمود: درست است، پرسيد يعنى مى فرمائيد: درخت خشكيده خداى را تسبيح مى گويد؟ فرمود آرى، مگر نشنيدى چوبهائى را كه در خانه ها به كار رفته چگونه به صدادر مى آيد؟ اين همان تسبيح چوب خشك است كه مى گويد (سبحان اللّه على كل حال ). و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى هريره روايت مى كند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم )*** و در همان كتاب است كه نسائى و ابوالشيخ و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مردم را از كشتن قورباغه نهى كرد و فرمود: همان صدايش تسبيح است.

و در همان كتاب است كه خطيب از ابى حمره روايت كرده كه گفت ما نزد امام سجاد على بن الحسين (عليهمالسلام) بوديم كه جمعى گنجشك از جلوى ما عبور كردند، و همه با هم جيك جيك مى كردند، حضرت فرمود: مى دانيد چه مى گويند؟ عرض كرديم: نه، فرمود: اول به شما بگويم كه من ادعا نمى كنم كه علم غيب دارم و ليكن از پدرم شنيدم كه فرمود: از پدرم على بن ابيطالب (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: مرغان در هر صبحگاهى خدا را تسبيح نموده قوت و غذاى روزشان را مسئلت مى دارند، و اين همان تسبيح صبحگاهى بود كه از خداى خود رزق امروز خود را طلب مى كردند.

مؤلف: نظير اين روايت را از ابى الشيخ و ابى نعيم در حليه از ابى حمزه ثمالى از محمد بن على بن الحسين (عليهمالسلام) روايت كرده اند كه عبارتش چنين است محمد بن على بن الحسين صداى گنجشكان را شنيد كه جيك جيك مى كردند، فرمود: مى دانى چه مى گويند؟ گفتيم: نه، فرمود: پروردگار خود را تسبيح مى كنند و از او غذاى امروز خود را طلب مى نمايند.

در همان كتاب است كه خطيب در تاريخ خود از عايشه روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) وقتى بر من وارد شد فرمود: اى عايشه اين دو برد (لباس ) مرا بشوى، عرض كردم يا رسول اللّه ديروز آنها را شستم، فرمود: مگر نمى دانى لباس ‍ آدمى خداى راتسبيح مى گويد، و اگر چرك شود تسبيحش قطع مى شود.

و در همان كتاب مى گويد: عقيلى در كتاب الضعفاء و ابوالشيخ و ديلمى از انس روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: اجل و سرآمد عمر چارپايان و حشرات زمين و مورچه و كبك و ملخ و اسبان و قاطران و تمامى جنبندگان و غير جنبندگان در تسبيح است، هر وقت تسبيح خود را قطع كرد خدا جانش را مى ستاند، و اين كار ديگر ربطى به عزرائيل (ملك الموت ) ندارد.

مؤلف: و شايد مقصود از اينكه فرمود: اين كارربطى به ملك الموت ندارد اين باشد كه او شخصا متصدى قبض روح حيوانات نمى شود، و آن را به بعضى از ملائكه زير دست خود واگذار مى كند، زيرا ملائكه به هر حال واسطه هستند، چنين نيست كه بدون وساطت آنان قبض روح صورت بگيرد.

و نيز در همان كتاب آمده كه احمد از معاذ بن انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده كه وقتى از كنار مردمى عبور كرد كه روى اسبان و مركبهاى خود ايستاده بودند و مركبها در حال سير و كوچ بودند حضرت فرمود: حيوانات را سالم سوار شويد و سالم هم پياده گرديد، و آنها را كرسى و تخت نشيمن خود مكنيد كه روى آنها نشسته در راهها و بازارها به قصه بپردازيد، آرى چه بسيار مركبها كه از راكب خود بهترند، و بيشتر ذكر خداى را مى گويند.

و در كافى به سند خود از سكونى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: حيوان بر صاحبش شش حق دارد 1 - بيش از طاقتش بار نكند 2 - پشت آن را مجلس و نشيمن گاه خود براى گفتگو قرار ندهد 3 - هر وقت در منزل پياده شد ابتداء به علف و آب آن بپردازد 4 - و از صورت، آن را داغ نكند 5 - آن را نزند، زيرا خداى را تسبيح مى گويد 6 - هر وقت از آب عبور داد آب را بر آن عرضه بدارد.

و در مناقب ابن شهر آشوب از علقمه و ابن مسعود روايت كرده كه گفتند: ما بارها شد كه در خدمت رسول خد(صلى اللّه عليه و آله و سلم) نشستيم تا غذا بخوريم صداى تسبيح از غذائى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى خورد مى شنيديم، اين را نيز بودم كه روزى مكرز عامرى از آن جناب معجره اى خواست حضرت 9 دانه ريگ را در دست گرفت و از آنها خواست تا خداى را تسبيح گويند، و ما شنيديم كه ريگها تسبيح گفتند.

و در حديث ابى ذر آمده كه وقتى ريگها را به زمين مى گذاشتند ساكت مى شد، و چون در دست آن جناب قرار مى گرفت مشغول تسبيح مى شد.

ابن عباس هم گفته است: ملوك حضرموت شرفياب حضور آن جناب شدند و گفتند: از كجا بدانيم شما رسول خدائيد؟ حضرت مشتى از ريگهاى زمين را برداشت و فرمود: اين ريگها شهادت مى دهند ريگها اول شروع كردند به تسبيح خداى تعالى بعدا شهادت دادند به رسالت آن جناب.

و در همان كتاب از ابو هريره و جابر انصارى و ابن عباس و ابى بن كعب و امام زين العابدين (عليه السلام) روايت كرده كه رسول خدا وقتى در مدينه به خطبه مى ايستاد به يكى از ستونهاى مسجد تكيه مى كرد، و چون برايش منبر ساختند و حضرت براى اولين بار بالاى منبر رفت همه شنيدند كه آن ستون به ناله درآمد، همانطور كه شتر فرياد مى زند، و چون دوباره نزد ستون آمد و دست به او كشيد عين بچه اى كه از گريه ساكت شود ناله كرد.

توضيحى در مورد تسبيح محسوس برخى موجودات كه در پاره اى روايات نقل شده است

مؤلف: روايات در تسبيح موجودات با همه اختلافى كه در انواع آنها هست بسيار زياد آمده، و شايد امر اينگونه روايات براى بعضى مشتبه شده باشد، و خيال كرده باشند كه تسبيح نامبرده براى تمامى موجودات از قبيل لفظ وصوت است، آنگاه پنداشته اند كه هر موجودى براى خود لغتى و واژه اى دارد كه هر كلمه اش براى معنائى وضع شده، نظير انسان كه براى كشف منويات خود لغاتى درست كرده است، چيزى كه هست حواس ما زبان حيوانات و ساير موجودات را درك نمى كند، ليكن اين پندار اشتباه است.

آنچه از بحث قبلى به دست آمد اين بود كه موجودات همه تسبيح دارند، و تسبيح آنها كلام هم هست و به حقيقت هم كلام است نه به مجاز و كلام موجودات عبارت است از پاك دانستن و مقدس شمردن خداى عزوجل از احتياج و نقص به اين طريق كه احتياج و نقص ذات و صفات و افعال خود را نشان مى دهند تا همه پى ببرند كه پروردگار عالم چنين نيست و منزه است، و چون اين كار را از روى علم هم مى كنند لذا عمل ايشان عين كلام خواهد بود.

پس اين روايات هم كه مى گويد: سنگريزه در دست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) تسبيح كرد و ما شنيديم ياآنكه داوود شنيد كه كوهها و مرغان با او تسبيح مى گويند، يا روايات شبيه به آن همه صحيح است، و صدائى كه مى شنيدند به ادراك باطنى بود كه تسبيح واقعى و حقيقت معناى آن را از طريق باطن درك مى كردند، و حس هم چيزى نظير آن و مناسب با آن را حكايت مى كرده گوش هم الفاظ و كلماتى كه اين معنا را برساند احساس مى نموده.

نظير اين معنا گذشت كه گفتيم معناى مجرده در عالم خواب به صورت اشكالى مناسب خود و ماءلوف با ذهن صاحب خواب در مى آيد، مثلا حقيقت يعقوب و خاندانش در خوابى كه يوسف ديد به صورت آفتاب و ماه و يازده ستاره درآمد، و همچنين ساير خوابهائى كه خداوند در سوره يوسف نقل كرده كه بحث آنها گذشت.

به همين حساب مى توان گفت كسى كه تسبيح موجودات يا حمد و يا شهادت آنها برايش محسوس شده در نخست حقيقت معناى تسبيح و حمد و شهادت برايش كشف شده، و پس از كشف آن حس باطنى آن را در صورت الفاظى شنيدنى در آورده، و آن الفاظ همان معانى را افاده كرده و در نتيجه صاحب كشف به گوش خود هم شنيده است (و خدا داناتر است ).

و در الدر المنثور است كه ابو يعلى و ابن ابى حاتم (وى روايت را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى هر دو در كتاب دلائل از اسماء دختر ابى بكر روايت كرده اند كه گفت: وقتى آيه: (تبّت يدا ابى لهب و تبّ) نازل شد عوراء كه او را ام جميل هم مى گفتند ولوله كنان در حالى كه لاشه سنگى در دست داشت نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آمد و زير لب مى گفت: (مذمما ابينا، و دينه قلينا، و امره عصينا).

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نشسته بود ابى بكر هم پهلويش بود، عرض كرد: اين دارد مى آيد، و من مى ترسم تو را ببيند، فرمود: او مرا نخواهد ديد آنگاه آيه اى از قرآن را خواند، و خود را از شر او حفظ كرد، و در اين باره است كه خداى تعالى مى فرمايد: (و اذا قرات القرآن جعلنا بينك و بين الّذين لا يؤمنون بالاخرة حجابا مستورا) ام جميل همچنان نزديك آمد تاايستاد بالاى سر ابى بكر و گفت: شنيده ام كه رفيقت مرا هجو كرده، ابو بكر گفت نه به پروردگار اين خانه سوگند او تو را هجو نكرده، ام جميل راه خود را گرفت و رفت در حالى كه مى گفت: قريش خوب مى داند كه من دختر آقاى اويم.

مؤلف: اين معنا به طريق ديگرى نيز از اسماء و از ابى بكر و ابن عباس به طور مختصر نقل شده، و آن را مجلسى هم در بحار قرب الاسناد از حسن بن ظريف از معمر از حضرت رضا از پدرش از جدش (عليهم السلام) در ضمن حديثى كه فهرست معجزات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را مى شمارد روايت كرده اند.

چند روايت درباره (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) درذيل آيه: (و اذا ذكرت ربك...)

و در تفسير عياشى از زراره از يكى از آن دو بزرگوار (يعنى امام باقر و امام صادق (عليه السلام)) روايت كرده كه در تفسير آيه شريفه (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ) فرموده: اين آيه سزاوارترين آيه ايست كه آن را بلند بخوانند، و اين همان آيه است كه خداى تعالى در باره اش فرمود: (و اذا ذكرت ربّك فى القرآن وحده بسم اللّه الرّحمن الرّحيم و لّوا على ادبارهم نفورا چه مشركين به تلاوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) گوش مى دادند همينكه مى خواند (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم ) پشت مى كردند، و مى رفتند، و چون از اين آيه فارغ مى شد باز بر مى گشتند.

مؤلف: اين معنا را از منصور بن حازم از امام صادق (عليه السلام) نيز روايت كرده، همچنين قمى آن را بدون ذكر اسم مبارك امام در تفسير خود آورده.

و در الدر المنثور است كه بخارى در تاريخ خود از ابى جعفر محمد بن على (عليهمالسلام) روايت كرده كه گفت: چرا بسم اللّه الرحمن الرحيم را از قرآن حاشا كرديد و آن را جزو قرآن نمى دانيد؟ با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وقتى وارد منزلش مى شد و قريش نزدش جمع مى شدند، حضرت مى خواند: بسم اللّه الرحمن الرحيم، و در خواندن آن صدايش را بلند مى كرد، قريش فرار مى كردند، خداوند اين آيه را فرستاد (و اذا ذكرت ربّك فى القرآن وحده ولّوا على ادبارهم نفورا) و طبق اين آيه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم )، جزو قرآن است.

و نيز در همان كتاب است كه ابن اسحاق، و بيهقى در كتاب دلائل از زهرى روايت كرده اند كه گفت: شنيدم از كسى كه مى گفت: ابوجهل و ابوسفيان و اخنس بن شريق به نماز رفتند كه ببينند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه در آن موقع در خانه اش در حال نماز است چه مى گويد، هر كدام گوشه اى نشستند به طورى كه هيچيك از جاى ديگرى خبر نداشت، نشستند و گوش فرا مى دادند به نماز خواندن آن جناب تا آنكه فجر طلوع كرده متفرق شدند، در راه به هم برخوردند يكديگر را ملامت كردند، و گفتند اين چه كارى است مى كنيد، اگر يكى از عوام با خبر شود خيال مى كند كه ما هم مسلمان شده ايم.

آنگاه متفرق شدند تا شب بعد باز هر يك به جاى ديشب خود برگشتند به نماز خواندن آن جناب گوش مى دادند تا طلوع فجر شد، برخاستند و متفرق شدند، و در راه به يكديگر برخورده و همان حرف ديشب را به هم زدند، و متفرق شده شب سوم باز هر يك جاى خود را گرفته گوش به آن جناب فرا دادند تا طلوع فجر شد، باز در مراجعت به يكديگر برخوردند اين دفعه با هم عهد بستند كه ديگر چنين كارى نكنند.

صبح اخنس نزد ابوسفيان آمده پرسيد بگو ببينم از اين جريان چه فهميدى ؟ (آيا او را راستى پيغمبر يافتى يا نه ؟) گفت به خدا قسم چيرهائى شنيدم كه همه را شناخته و غرض وى را از آن فهميدم، و چيزهاى ديگرى شنيدم كه نه خود آنها را فهميدم و نه غرض وى را، اخنس گفت: من هم به همان خداى كه قسم خوردى همينطور بودم.

از منزل ابوسفيان بيرون شده به منزل ابوجهل رفت، از او پرسيد راءى تو چيست ؟ از آنچه در اين سه شب از محمد شنيدى چه فهميدى ؟ گفت: من چيرها شنيدم، ما فرزندان عبد مناف بر سر شرافت و آقائى نزاع داريم، ايشان مهمان نوازى مى كنند، ما هم مى كنيم، تا كار ما و ايشان به اينجا كشيد كه چون دو اسب مسابقه در طراز هم شديم، حال ايشان وقتى ديدند نمى توانند گوى سبقت را در شرافت و آقائى بربايند مدعى شدند كه از ما پيغمبرى است كه از آسمان به سويش وحى مى شود، و تو هرگز نمى فهمى كه اينها چه نقشه اى دارند؟ نه به خدا سوگند ما به او ايمان نخواهيم آورد، و تصديقش نخواهيم كرد، اخنس از منزل او برخاست و برگشت.

و در مجمع البيان مى گويد: مشركين اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را در مكه آزار و اذيت مى كردند، و ايشان به آن جناب عرض مى كردند اجازه بده تا با ايشان قتال و كارزار كنيم، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى فرمود: من فعلا ماءمور به قتال با ايشان نيستم، و آيه شريفه: (قل لعبادى...) در اين باره نازل شد. (نقل از كلبى ).

مؤلف: ما در تفسير آيه شريفه اشاره كرديم به اينكه اين حرف با سياق آيات سازگار نيست - و خدا داناتر است