آيات 23 تا 39

ترجمه آيات

پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد و به والدين احسان كنيد، و اگر يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار كلمه اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و احترام سخن بگو (23).

از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كن همانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند (24).

پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براى توبه گزاران غفور است (25). حق خويشاوند و مسكين و راه مانده را بده، واسراف و زياده روى هم مكن (26).

چه اسرافكاران برادران شيطانهايند، و شيطان كفران پروردگار خود كرد (27).

و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق مذكور چون فعلا نادار هستى ولى در آتيه به لطف خدا اميدوارى، اكنون اعراض مى كنى و توجه به حقوقشان نتوانى كرد باز به گفتار خوش و زبان شيرين آنها را از خود دلشاد كن (28).

(در انفاق به محتاجان زياده روى مكن ) نه بخل بورز كه گوئى دستت را به گردنت بسته اند و نه آنچنان باز كن كه چيزى (براى روز مبادا) نزد خود نگذارى آنوقت تهى دست بنشينى و خود را ملامت كنى (29).

كه پروردگار تو رزق را براى هر كه بخواهد توسعه مى دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى گيرد. آرى او به (صلاح ) بندگان خود آگاه و بينا است (.3).

و فرزندان خود را از ترس فقر مكشيد، ما آنان را و خود شما را روزى مى دهيم، و كشتن آنان خطائى بزرگ است (31). و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است (32).

و خونى را كه خدا محترم شمرده مريزيد، مگر آنكه كشتن او حق باشد، و كسى كه بى گناهى را بكشد ما براى ولى او سلطنت و قدرت قانونى قرار داده ايم (كه مى تواند قاتل را بكشد) پس نبايد كسى در خونريزى از حد تجاوز كند كه كشته بى گناه به وسيله قانون يارى شده (33).

به مال يتيم هم نزديك مشويد مگر بنحوى كه تصرف در آن بهتر باشد براى يتيم از تصرف نكردن، (و همچنان مال او را نگه داريد) تا به حد رشد برسد، و (نيز) به عهد خود وفا كنيد، كه از عهدها نيز بازخواست خواهيد شد (34).

و چون ترازو دارى مى كنيد كيل تمام بدهيد و با وزنى مستقيم و يكسان بدهيد و بستانيد اين هم (براى دنيايتان ) خوبست و هم در آخرت عاقبت بهترى دارد (35).

دنبال چيزى را كه بدان علم ندارى مگير كه گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهى گرفت (36).

در زمين با نخوت و غرور قدم مزن تو نه مى توانى زمين را بشكافى و نه به بلندى كوهها مى رسى (خلاصه نمى توانى هر چه بخواهى بكنى ) (37).

همه اينها گناهش نزد پروردگارت كيفر بد دارد (38).

اينها از جمله وحى هائى است كه پروردگارت از حكمت بسويت فرستاد و (نيز) با خداى تعالى خدايانى ديگر مگير تا ملامت زده و رانده از رحمت خدا به جهنم نيفتى (39).

بيان آيات

اين آيات بعضى از كليات دين را ذكر مى كند، و در حقيقت دنباله آيه شريفه (انّ هذا القرآن يهدى للّتى هى اقوم...) است.

قضاء تشريعى خداوند به نپرستيدن جز او

جمله (الا تعبدوا الا اياه )) نفى و استثناء و كلمه (اءن ) مصدريه است، ممكن هم هست بگوئيم (لا تعبدوا...) نهى و استثناء و كلمه (ان ) مصدريه و يا مفسرّه است و به هر حال مجموع مستثنى و مستثنى منه به دو جمله تقسيم مى شود، نظير اين كه بگوئيم (او را بپرستيد) و (غير او را نپرستيد) و به وجه ديگر، برگشت هر دو جمله به يك حكم است، و آن اينكه (بايد او را با اخلاص بپرستيد).

و اين جمله چه برگشت به دو جمله كند و چه به يك جمله، در هر حال چيزى است كه قضاى الهى متعلق بدان شده است، البته قضاى تشريعى خدا كه متعلق به احكام و مسائل تشريعى مى شود، و معناى يكطرفى كردن و حكم قاطع مولوى نمودن را مى رساند، و اين قضاء همانطور كه شامل اوامر خدا مى شود شامل نواهى او نيز مى گردد، همانطور كه احكام مثبته را يكطرفى مى كند احكام منفيه را نيز يكطرفى مى كند، به همين جهت فرمود: (و قضى ربّك ) زيرا اگر فرموده بود: (و امر ربّك ان لا تعبدوا...) صحيح نبود زيرا معنايش اين مى شد كه خدا امر كرده جز او را نپرستيد) و حال آنكه نهى كرده از اينكه غير او را نپرستند و محتاج به نوعى تاءويل و تجوز مى شد.

مساءله امربه اخلاص در پرستش بزرگترين اوامر دينى، و اخلاص در عبادت از واجب ترين واجبات شرعى است، همچنانكه در مقابل، شرك ورزيدن به خداى عزوجل بزرگترين گناه است، و به همين جهت فرمود: (خدا نمى آمرزد اين گناه را كه بدو شرك بورزند، و پائين تر از آن را از هر كه بخواهد مى آمرزد).

و ما اگر يك يك معاصى را تحليل و تجزيه كنيم خواهيم ديد كه برگشت تمامى گناهان به شرك است، زيرا اگر انسان غير خدا يعنى شيطان هاى جنى و انسى و يا هواى نفس و يا جهل را اطاعت نكند هرگز اقدام به هيچ معصيتى نمى كند، و هيچ امر و نهيى را از خدا نافرمانى نمى كند، پس هر گناهى اطاعت از غير خدا است، و اطاعت هم خود يك نوع عبادت است، همچنانكه در آيات زير اطاعت شيطان را پرستش وى خوانده و فرمود: (الم اعهد اليكم يا بنى آدم الا تعبدوا الشيطان ) و نيز فرمود: (افرايت من اتخذ الهه هويه ).

حتى كافرى كه منكر صانع است نيز مشرك است، زيرا با اينكه فطرت ساده اش حكم مى كند بر اينكه براى عالم صانعى است مع ذلك امر تدبير عالم را به دست ماده و يا طبيعت و يا دهر مى داند.

و چون مساله همانطور كه گفتيم مساءله مهمى بود، لذا آن را قبل از سايراحكام ذكر كرد، با اينكه آن احكام هم هر يك در جاى خود بسيار اهميت دارند، مانند عقوق والدين و ندادن حقوق واجب مالى و اسراف و تبذير و فرزند كشى و زنا و قتل نفس و خوردن مال يتيم و عهدشكنى و كم فروشى و پيروى غير علم و تكبر ورزيدن، وبا اينكه مساءله اخلاص در عبادت را بر اينها مقدم داشت در آخر و بعد از شمردن اينها مجددا همين اخلاص را خاطر نشان ساخته و از شرك نهى فرمود.

اين جمله عطف است بر جمله قبلى و معنايش چنين است (پروردگارت چنين حكم رانده كه: تحسنوا بالوالدين احسانا) و احسان در فعل، مقابل بدى و آزار است.

نيكى كردن به والدين، از مهمترين واجبات بعد از توحيد

معلوم مى شود مساءله احسان به پدر و مادر بعد از مساءله توحيد خدا واجب ترين واجبات است همچنانكه مساءله عقوق بعد از شرك ورزيدن به خدا از بزرگترين گناهان كبيره است، و به همين جهت اين مساءله را بعد از مساءله توحيد و قبل از ساير احكام اسم برده و اين نكته را نه تنها در اين آيات متذكر شده، بلكه در موارد متعددى از كلام خود همين ترتيب را به كار بسته.

در سوره انعام پيرامون تفسير آيه 151 كه شبيه به آيه مورد بحث است گذشت كه گفتيم رابطه عاطفى ميان پدر و مادر از يك طرف و ميان فرزندان از طرف ديگر از بزرگترين روابط اجتماعى است كه قوام و استوارى جامعه انسانى بدانها است، و همين وسيله اى است طبيعى كه زن و شوهر را به حال اجتماع نگهداشته و نمى گذارد از هم جدا شوند، بنابراين از نظر سنت اجتماعى و به حكم فطرت، لازم است آدمى پدر و مادر خود را احترام كند و به ايشان احسان نمايد زيرا كه اگر اين حكم در اجتماع جريان نيابد و فرزندان با پدر و مادر خود معامله يك بيگانه را بكنند قطعا آن عاطفه از بين رفته و شيرازه اجتماع به كلى از هم گسيخته مى گردد.

كلمه (اما) مركب است از (ان ) شرطيه و (ماى ) زائده، و اگر اين ما، زائده نبود جائز نبود كه نون تاكيد ثقيله در آخر فعل شرط كه (يبلغ ) باشد، در آيد، اثر ماء زائده اين است كه چنين كارى را تجويز مى كند.

كلمه (كبر) به معناى بزرگسالى است، و كلمه (اف ) مانند كلمه (آخ ) در فارسى، انزجار را مى رساند، و كلمه (نهر) به معناى رنجاندن است كه يا با داد زدن به روى كسى انجام مى گيرد و يا با درشت حرف زدن.

آيه در مقام انحصار حكم به دوران پيرى پدر و مادر نيست

اگر حكم را اختصاص به دوران پيرى پدر و مادر داده از اين جهت بوده كه پدر و مادر، در آن دوران سخت ترين حالات را دارند، و بيشتر احساس احتياج به كمك فرزند مى نمايند، زيرا از بسيارى از واجبات زندگى خود ناتوانند، و همين معنا يكى از آمال پدر و مادر است كه همواره از فرزندان خود آرزو مى كنند، آرى روزگارى كه پرستارى از فرزند را مى كردند و روزگار ديگرى كه مشقات آنان را تحمل مى نمودند، و باز در روزگارى كه زحمت تربيت آنها رابه دوش مى كشيدند، در همه اين ادوار كه فرزند از تاءمين واجبات خود عاجز بود آنها اين آرزو را در سر مى پروراندند كه در روزگار پيرى از دستگيرى فرزند برخوردار شوند.

پس آيه شريفه نمى خواهد حكم را منحصر در دوران پيرى پدر و مادر كند، بلكه مى خواهد وجوب احترام پدر و مادر و رعايت احترام تام در معاشرت و سخن گفتن با ايشان را بفهماند، حال چه در هنگام احتياجشان به مساعدات فرزند و چه در هر حال ديگر، و معناى آيه روشن است.

امر به تواضع و خضوع در برابر والدين و دعا براى آنها

كلمه (خفض جناح ) (پر و بال گستردن ) كنايه است از مبالغه در تواضع و خضوع زبانى و عملى، و اين معنا از همان صحنه اى گرفته شده كه جوجه بال و پر خود را باز مى كند تا مهر و محبت مادر را تحريك نموده و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد، و به همين جهت كلمه جناح را مقيد به ذلت كرده و فرمود: (جناح الذل ) و معناى آيه اين است كه: (انسان بايد در معاشرت و گفتگوى با پدر و مادر طورى روبرو شود كه پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس كنند، و بفهمند كه او خود را در برابر ايشان خوار مى دارد، و نسبت به ايشان مهر و رحمت دارد).

اين در صورتى است كه (ذل ) به معناى خوارى باشد، و اگربه معناى مطاوعه باشد از گستردن بال مرغان جوجه دار ماءخوذ شده كه از در مهر و محبت بال خود را براى جوجه هاى خود باز مى كنند تا آنها را زير پر خود جمع آورى نمايند، و از سرما و شكار شدن حفظ كنند.

و در اينكه فرمود: (و بگو پروردگارا ايشان را رحم كن آنچنانكه ايشان مرا در كوچكيم تربيت كردند) دوران كوچكى و ناتوانى فرزند مرا به يادش مى آورد، و به او خاطرنشان مى سازد، در اين دوره كه پدر و مادر ناتوان شده تو بياد دوره ناتوانى خود باش و از خدا بخواه كه خداى سبحان ايشان را رحم كند، آنچنانكه ايشان تو را رحم نموده و در كوچكيت تربيت كردند.

در مجمع البيان مى گويد: اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى فرزند براى پدر و مادرش كه از دنيا رفته اند مسموع است، زيرا اگر مسموع نبود و براى آنها اثرى نداشت معنا نداشت كه در اين آيه امر به دعا كند.

مؤلف: ليكن آيه بيش از اين دلالت ندارد كه دعاى فرزند در مظنّه اجابت است و چنين دعائى بى خاصيت نيست، زيرا هم گفتيم كه ممكن است به اجابت رسد و هم اينكه ادبى است دينى كه فرزند از آن استفاده مى برد، و لو در موردى مستجاب نشود، و پدر و مادر از آن بهره مند نگردند، علاوه بر اين، مرحوم طبرسى دعا را مختص به حال بعد از مرگ پدر و مادر دانسته، و حال آنكه آيه شريفه مطلق است.

سياق آيات حكم مى كند كه اين آيه نيز متعلق به مطالب آيات قبل (در باره پدر و مادر) باشد، بنابراين بايد گفت اين آيه، متعرض آن حالى است كه احيانا از فرزند حركت ناگوارى سرزده كه پدر و مادر از وى رنجيده و متاءذى شده اند، و اگر صريحا اسم فرزند را نياورده و اسم آن عمل را هم نبرده، براى اين بوده است كه بفهماند همانطور كه مرتكب شدن به اين اعمال سزاوار نيست، بيان آن نيز مصلحت نبوده و نبايد بازگو شود.

پس اينكه فرمود: (ربّكم اعلم بما فى نفوسكم ) معنايش اين است كه پروردگار شما از خود شما بهتر مى داند كه چه حركتى كرديد و اين مقدمه است براى بعدش كه مى فرمايد: (ان تكونوا صالحين ) و مجموعا معنايش اين مى شود كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را درنفوس و ارواح شما ببيند، او نسبت به توبه كاران آمرزنده است.

و در جمله (فانّه كان للاوّابين غفورا) كلمه (اوابين ) به معناى برگشت كنندگان به سوى خداست كه در هر گناهى كه مى خواهند انجام دهند به ياد خدا افتاده و بر مى گردند. و اين تعبير از قبيل بيان عام در مورد خاص است.

و معنايش اين است كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در روح شما ببيند و شما در يك لغزشى كه نسبت به والدين خود مرتكب شديد به سوى خدا بازگشت كرده و توبه نموديد، خداوند شما را مى آمرزد، براى اينكه او همواره در باره اوابين (و بازگشت كنندگان) غفور و بخشنده بوده است.

در مباحث گذشته در نظائر اين آيه شريفه مطالب مربوط به آن گذشت، و از همين آيه معلوم مى شود كه انفاق به ذى القربى و مسكينان و در راه ماندگان از احكامى است كه قبل از هجرت واجب شده است، براى اينكه اين آيه مكى است و در سوره مكى قرار دارد.

صاحب مجمع البيان فرموده است (تبذير) به معناى پاشيدن با اسراف است، و در واقع از بذر افشانى گرفته شده است، منتهى فرقى كه با آن دارد اين است كه افشاندن در آنجا به منظور استفاده است و در اسراف به منظور افساد، و به همين جهت در هر جا كه به منظور اصلاح باشد (تبذير) گفته نمى شود، هر چند كه زياد باشد.

اشاره به وجه اينكه فرمود: اسرافكاران برادران شياطين هستند

و جمله (انّ المبذّرين كانوا اخوان الشّياطين ) تعليلى است بر نهى از تبذير، و معنايش اين است كه اسراف مكن زيرا كه اگر اسراف كنى از مبذرين - كه برادران شيطانند - خواهى شد.

و گويا وجه برادرى مبذرين و اسراف كنندگان با شيطانها اين باشد كه اسراف كاران و شيطان از نظر سنخيت و ملازمت مانند دو برادر مهربان هستند كه هميشه با همند، و ريشه و اصلشان هم يك پدر و مادر است همچنانكه آيه شريفه (و قضينا لهم قرناء)، و آيه (احشروا الّذين ظلموا و ازواجهم ) كه مقصود از ازواج در اينجا همان قرناء در آيه قبلى است ) و آيه (و اخوانهم يمدّونهم فى الغىّ ثمّ لا يقصرون ) همين معنا را مى رساند.

و از همينجا معلوم مى شود كه تفسير آن مفسر كه آيه را به قرين و دوستان شيطانها، تفسير كرده بهتر است از تفسيرى كه ديگرى به معناى اتباع و پيروان شيطان گرفته است.

و مراد از كلمه شيطان در جمله (و كان الشيطان لربّه كفورا) همان ابليس است كه پدر شيطانها است، و شيطانها ذريه و قوم و قبيله او هستند، بنابراين، لام (شيطان ) لام عهد ذهنى است و همچنين مى شود لام را لام جنس بگيريم كه مراد از شيطان، جنس ‍ شيطان باشد و به هر حال كفر ورزيدن شيطان نسبت به پروردگار خود از اين جهت است كه او نعمتهاى خدا را كفران نموده و آنچه از قوه و قدرت و ابزار بندگى از جانب خدا به او داده شده، همه را در راه اغواء و فريب بندگان خدا و وادار كردن آنان به نافرمانى و دعوتشان به خطاكارى و كفران نعمت مصرف مى كند.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه چرا اول شيطان را به صيغه جمع (شياطين ) و بعدا به صيغه مفرد (شيطان ) آورد، آيه كريمه ابتدا خواسته بفهماند كه هر اسراف كننده اى برادر شيطان خويش است، پس همه اسراف كاران برادران شيطانهايند. و اما در تعبير دوم كه مفرد آورد، گفتيم مقصود از آن يا پدر شيطانها است كه نامش ابليس است و يا مقصود جنس شيطان است.

جمله (امّا تعرضّن ) در اصل (ان تعرض ) بوده و (ماى ) زائده بر سر (ان ) شرطى در آمد تا نون تاكيد بتواند بر سر (تعرض ) در آيد.

شهادت سياق دليل بر اين است كه گفتار در باره انفاق مالى بوده، پس مراد از جمله (امّا تعرضنّ عنهم ) اعراض از كسى است كه مالى درخواست كرده تا در سد جوع و رفع حاجتش مصرف كند، و مقصود از آن، هر اعراضى آنهم به هر صورت كه باشد نيست، بلكه تنها آن قسم اعراضى است كه دستش تهى است و نمى تواند مساعدتى به وى بكند، ولى ماءيوس هم نيست، احتمال مى دهد كه بعدا پولدار شود، و وى را كمك كند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (بتغاء رحمة من ربّك ترجوها) يعنى اينكه تو از ايشان اعراض مى كنى نه از اين بابست كه مال دارى و نمى خواهى بدهى، و نه از اين باب كه ندارى و از به دست آمدن آن هم ماءيوسى، بلكه از اين بابست كه الان ندارى ولى اميدوار هستى كه به دستت بيايد، و به ايشان بدهى، و در طلب رحمت پروردگار خود هستى.

و اينكه فرمود: (فقل لهم قولا ميسورا) بدين معنى است كه با ايشان به نرمى حرف بزن، سخن درشت و خشن مگو و اين سفارش ‍ را در جائى ديگر به بيانى ديگر فرموده: (و امّا السّائل فلا تنهر).

در كشاف گفته: جمله (ابتغاء رحمة من ربّك ) يا متعلق به جواب شرطيست كه مقدم بر خود شرط مى باشد، و تقديرش اين است كه: (با آنان به آسانى و نرمى سخن بگو و با وعده هاى نيك دلشان را خوش كن، و با اينگونه رحمت ها كه به ايشان مى كنى رحمت پروردگارت را براى خود بدست آور)، و يا آنكه متعلق است به خود شرط، و معنايش اين است كه: (و اگر به خاطر نرسيدن آن مالى كه اميدوار رسيدنش بودى از ايشان اعراض كردى كه از رزق تعبير به رحمت شده باشد - در اينصورت ايشان را به نرمى و خوبى برگردان ).

بنابراين معنا، كلمه (ابتغاء) به جاى (فقر و تهى دستى و نرسيدن مال ) به كار رفته، به اين عنايت كه شخص بى روزى هميشه در طلب روزى است، پس (نداشتن ) هميشه سبب درخواست و ابتغاء است و ابتغاء مسبب فقد مى باشد، و در اين آيه مسبب به جاى سبب آمده است

نهى از افراط و تفريط در انفاق

(دست به گردن بستن ) كنايه است از خرج نكردن و خسيس بودن و خوددارى از بخشش نمودن، درست مقابل (بسط يد) است كه كنايه از بذل و بخشش مى باشد و اين كه هر چه به دستش آيد از دست خود فرو بريزد، بطورى كه هيچ چيز براى خود باقى نمى گذارد، مانند كسى كه كاملا دست خود را در مقابل باران گشوده و حتى قطره اى از آن در دست وى باقى نمى ماند، و اين تعبير بليغ ‌ترين و رساترين تعبير در مورد نهى از افراط و تفريط در انفاق است.

و جمله (فتقعد ملوما محسورا) فرع جمله (و لا تبسطها...) است، و كلمه (محسور) از ماده (حسر) است كه به معناى انقطاع و يا عريان شدن است و در اين آيه اين معنا را مى رساند كه دست خويش تا به آخر مگشاى و بيش از حد دست و دلباز نباش ‍ كه ممكن است روزى زانوى غم بغل كرده ودستت از همه جا بريده شود و ديگر نتوانى خود را در اجتماع ظاهر ساخته و با مردم معاشرت كنى.

بعضى گفته اند كه جمله (فتقعد ملوما محسورا) متفرع است بر هر دو جمله ((و لا تجعل يدك...) و (و لا تبسطها كلّ البسط)) نه تنها به جمله آخرى (و لا تبسطها كل البسط) و معنايش اين است كه اگر از خرج كردن خوددارى كنى و بخل بورزى سرانجام ملامت و مذمت شده و در گوشه اى خواهى نشست، و اگر زياده روى كنى حسرت خورده و مغموم و پشيمان خواهى شد.

اشكال اين حرف اين است كه معلوم نيست جمله (و لاتبسطها...) در مقام نهى از تبذير و اسراف باشد، و حتى معلوم نيست دادن تمامى اموال در راه خدا اسراف باشد، هر چند كه با همين آيه از آن نهى شده باشد، زيرا قبلا هم گفتيم كه در مفهوم (تبذير)، (افساد) نهفته است و اسراف در راه خدا افساد نيست، و معنى ندارد كه چنين عملى كه نه خودش فاسد مى شود و نه چيزى را فاسد مى كند حسرت و اندوه در پى داشته باشد.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين آيه در مقام تعليل مطالب آيه قبل است كه از افراط و تفريط در انفاق نهى مى كرد.

و معنايش اين است كه اين داءب و سنت پروردگار است كه بر هر كس بخواهد روزى دهد فراخ و گشايش دهد و براى هر كه نخواهد، تنگ بگيرد و سنت او چنين نيست كه بى حساب و بى اندازه فراخ سازد و يا بكلى قطع كند، آرى او مصلحت بندگان را رعايت مى كند، چرا كه او به حال بندگان خود خبير و بينا است، تو نيز سزاوار است چنين كنى و متخلق به اخلاق خدا گردى و راه وسط و اعتدال را پيش گرفته از افراط و تفريط بپرهيزى. بعضى از مفسرين گفته اند كه آيه مورد بحث، آيه قبل را بدين نحو تعليل مى كند كه (بسط رزق ) و (قبض آن ) كار خداست، و تو نبايد چنين كارى كنى، چرا كه اين كار از شؤ ون الوهيت و مختص به ذات پروردگار است، و اما تو بايد ميانه روى كنى بدون اين كه از راه اعتدال به سوى افراط و يا تفريط بگرائى.

بعضى ديگر در معناى تعليل مذكور حرفهاى ديگرى زده اند كه وجوهى بعيد از اعتبار است.

(املاق ) به معناى فقر و ندارى است، و در مفردات گفته است كه (خطاة ) به معناى انحراف از جهت است و اين چند قسم تصور مى شود:

1 - تصميم به كارى بگيرد كه اراده و انجامش شايسته نيست و بلكه زشت مى باشد، خلاصه تصميم و اراده خطاء باشد، و اين بارزترين مصداق خطاء است كه آدمى بدان مرتكب شده و دچار مى گردد. و در تعبير چنين خطائى گفته مى شود: (خطى ء يخطا و خطا) و آيات زير به همين معنا است ان قتلهم كان خطا كبيرا) و (و ان كنّا لخاطئين ).

2 - قسم ديگر خطاء اين است كه: (آدمى كارى را اراده كند كه انجامش خوبست، و ليكن آنطور كه مى خواسته انجام نشده باشد، و بر خلاف اراده اش از آب درآيد، در تعبير اينگونه خطاء مى گويند: (اخطاء اخطاء) و آن شخص را مى گويند (مخطى ء)، پس ‍ چنين كسى در اراده اش اشتباه نكرده عملش هم خطاء نبوده، ليكن خطاء از آب در آمده، در آيه شريفه (و من قتل مومنا خطا فتحرير رقبة ) اين معنى مقصود است.

3 - قسم بعدى خطاء، آنست كه مانند قسم اول در اراده خطاء شود و ناشايسته را اراده كند، ولى اتفاقا خلاف آن از آب در آمده و كار نيكى انجام شود، چنين كسى در اراده اش (مخطى ) و در عملش (مصيب ) است، و او را براى اراده عمل زشت مذمّت كرده و عمل نيكش را ستايش نمى كنند.

و خلاصه سخن آنكه اگر كسى چيزى را اراده كند و خلاف آن را انجام دهد مى گويند (اخطاء) و اگر همان چيزى را كه اراده كرده، انجام دهد مى گويند (اصاب ) گاهى هم به كسى كه كاربدى كرده و يا اراده بدى كرده مى گويند (اخطا) و تعبير معروف (اصاب الخطاء و اخطاء الصواب و اصاب الصواب و اخطاء الخطاء) از همين باب است، و اين لفظ مشتركى است كه بطورى كه ملاحظه مى كنيد مردد ميان چند معنا است، و اين بر عهده دانشمند اهل تحقيق است كه در هر مورد كاملا جستجو نموده و معناى اين كلمه را معلوم نمايد.

نهى از فرزند كشى (چه دختر و چه پسر) از بيم فقر و گرسنگى كه در عرب رسم بوده

و در آيه شريفه از كشتن اولاد به جهت ترس از فقر و احتياج، شديدا نهى شده است و جمله (نحن نرزقهم و ايّاكم ) تعليل همان نهى و در مقام مقدمه چينى براى جمله بعدى است كه فرمود: (ان قتلهم كان خطا كبيرا).

و معناى آيه اين است كه فرزندان خود را از ترس اين كه مبادا دچار فقر و هلاكت شويد و به خاطر ايشان تن به ذلت گدائى دهيد به قتل نرسانيد، و دختران خود را از ترس اينكه گرفتار داماد ناجورى شويد و يا به جهت ديگرى مايه آبروريزى شما شود مكشيد زيرا اين شما نيستيد كه روزى اولادت ان را مى دهيد، تا در هنگام فقر و تنگدستى ديگر نتوانيد روزى ايشان را برسانيد، بلكه مائيم كه هم ايشان و هم شما را روزى مى دهيم، آرى كشتن فرزندان خطائى است بزرگ.

مساءله نهى از فرزندكشى در قرآن كريم مكرر آمده، و اين عمل شنيع در حالى كه يكى از مصاديق آدم كشى است، چرا فقط اين مصداق ذكر گرديده ؟ مى توان گفت كه چو ن فرزندكشى از زشت ترين مصاديق شقاوت و سنگدلى است و جهت ديگرش هم اين است ك ه اعراب در سرزمينى زندگى مى كردند كه بسيار دچار قحطى مى شد، و از همين جهت همينكه نشانه هاى قحطى را مى ديدند اول كارى كه مى كردند به اصطلاح براى حفظ آبرو و عزت و احترام خود!! فرزندان خود را مى كشتند.

و در كشاف گفته: مقصود از فرزندكشى همان دختركشى است كه در عرب مرسوم بوده و ليكن ظاهرا اين حرف صحيح نباشد، زيرا مساءله دختركشى يك عنوان مستقلى است كه آيات مستقل ديگرى مخصوص نهى از آن و حرمت آن آمده، مانند آيه: (و اذا الموودة سئلت باىّ ذنب قتلت )، و آيه (و اذا بشّر احدهم بالانثى ظلّ وجهه مسودا و هو كظيم يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به ايمسكه على هون ام يدسه فى التّراب الا ساء ما يحكمون ).

و اما آيه مورد بحث و امثال آن، به طور كلى از كشتن اولاد از ترس فقر و ندارى نهى مى كند، و داعى نداريم كه اولاد را حمل بر خصوص دختران كنيم با اينكه اعم از دختر و پسر است، و نيز هيچ موجبى نيست كه جمله (ايمسكه على هون ) را حمل بر ترس ‍ از فقر و فاقه كنيم، با اينكه مى دانيم هون با فقر در معنا متغايرند.

پس حق مطلب همين است كه بگوئيم از آيه مورد بحث كشف مى شود كه عرب غير از مساءله دختركشى (واءد) يك سنت ديگرى داشته كه به خيال خود با آن عمل هون و خوارى خود را حفظ مى كردند، و آن اين بوده است كه از ترس خوارى و فقر و فاقه فرزند خود را - چه دختر و چه پسر - مى كشته، و آيه مورد بحث و نظائر آن از اين عمل نهى كرده است.

نهى شديد از زناكارى

اين آيه از زنا نهى مى كند و در حرمت آن مبالغه كرده است، چون نفرموده اينكار را نكنيد، بلكه فرموده نزديكش هم نشويد، و اين نهى را چنين تعليل كرده كه اين عمل فاحشه است، و زشتى و فحش آن صفت لاينفك و جدائى ناپذير آن است، به طورى كه در هيچ فرضى از آن جدا نمى شود، و با تعليل ديگر كه فرمود: (و ساء سبيلا) فهماند كه اين روش روش زشتى است كه به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤ ون اجتماع منجر مى شود، و به كلى نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانيت را به نابودى تهديد مى كند، و در آيه اى ديگر در عذاب مرتكبين آن مبالغه نموده و در ضمن صفات مؤمنين فرموده (و لا يزنون و من يفعل ذلك يلق اثاما يضاعف له العذاب يوم القيمة و يخلد فيه مهانا الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا).

بحثى قرآنى و اجتماعى پيرامون حرمت زنا

اين بحثى كه عنوان مى كنيم هم بحثى است قرآنى و هم اجتماعى.

همه مى دانيم كه هر يك از جنس (نر) و (ماده ) نوع بشر وقتى به حد رشد رسيد - در صورتى كه داراى بنيه اى سالم باشد - در خود ميلى غريزى نسبت به طرف ديگر احساس مى كند، و البته اين مساءله غريزى منحصر در افراد انسان نيست، بلكه در تمامى حيوانات نيز اين ميل غريزى را مشاهده مى كنيم.

علاوه بر اين همچنين مشاهده مى كنيم كه هر يك از اين دو طرف مجهز به جهاز و اعضاء و قوائى است كه او را براى نزديك شدن به طرف مقابلش وادار مى كند. اگر در نوع جهاز تناسلى اين دو طرف به دقت مطالعه و بررسى كنيم جاى هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه اين شهوت غريزى بوده و وسيله اى است براى توالد و تناسل كه خود مايه بقاء نوع است.

علاوه بر جهاز تناسلى، انواع حيوانات از آن جمله انسان به جهازهاى ديگرى نيز مجهز است كه باز دلالت دارند بر اينكه غرض از خلقت جهاز تناسلى همان بقاء نوع است، يكى از آنها محبت و علاقه به فرزند است، و يكى ديگر مجهز بودن ماده هر حيوان پستاندار به جهاز شيرساز است تا طفل خود را براى مدتى كه بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم كند شير بدهد و از گرسنگى حفظ نمايد، همه اينها تسخيرهائى است الهى كه به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده و ماده را مسخر نر كرده جهاز تناسلى طرفين را مسخر و دلهاى آنان را و همه را مسخر كرده تا اين غرض تامين شود.

و به همين جهت مى بينيم انواع حيوانات با اين كه مانند انسان مجبور به تشكيل اجتماع و مدنيت نيستند و به خاطر اين كه زندگيشان ساده و حوائجشان مختصر است، و هيچ احتياجى به يكديگر ندارند معذلك گاه گاهى غريره جنسى وادارشان مى كند كه نر و ماده با هم اجتماع كرده و عمل مقاربت را انجام دهند، و نه تنها انجام بدهند و هر يك دنبال زندگى خويش را بگيرند، بلكه به لوازم اين عمل هم ملتزم شوند، و هر دو در تكفل طفل و يا جوجه خود و غذا دادن و تر بيت آن پاى بند باشند، تا طفل و يا جوجه شان به حد رشد برسد، و به اداره چرخ زندگى خويش مستقل گردد.

و نيز به همين جهت است كه مى بينيم از روزى كه تاريخ، زندگى بشريت و سيره و سنت او را سراغ مى دهد سنت ازدواج را هم كه خود يك نوع اختصاص و رابطه ميان زن و شوهر است سراغ مى دهد، همه اينها ادله مدعاى ما است، زيرا اگر غريزه، تناسل بشر را به اينكار وا نمى داشت بايد تاريخ سراغ دهد كه در فلان عصر نظامى در ميان زن و شوهرها نبوده، آرى مساءله اختصاص يك زن به شوهر خود، اصلى طبيعى است كه مايه انعقاد جامعه انسانى مى گردد، و جاى هيچ ترديد نيست كه ملت هاى گوناگون بشرى در گذشته هر چند هم كه داراى افراد فراوان بوده اند بالاخره به مجتمعات كوچكى به نام خانواده منتهى مى شدند.

همين اختصاص باعث شده كه مردان، زنان خود را مال خود بدانند، و عينا مانند اموال خود از آن دفاع كنند، و جلوگيرى از تجاوز ديگران را فريضه خود بدانند همانطور كه دفاع از جان خود را فريضه مى دانند، بلكه دفاع از عرض را واجب تر دانسته گاهى جان خود را هم بر سر عرض و ناموس خود از دست بدهند.

و همين غريزه دفاع از اغيار است كه در هنگام هيجان و فورانش غيرتش مى نامند و به كسى كه نمى گذارد به ناموسش تجاوز شود غيرتمند مى گويند، و نمى گويند مردى است بخيل. باز به همين جهت است كه مى بينيم در همه اعصار نوع بشر نكاح و ازدواج را مدح كرده و آن را سنت حسنه دانسته، و زنا را نكوهش نموده فى الجمله آنرا عملى شنيع معرفى كرده اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته اند، بطورى كه خود مرتكب نيز آنرا علنى ارتكاب نمى كند، هر چند بطورى كه در تاريخ امم و اقوام ديده مى شود در بعضى از اقوام وحشى آنهم در پاره اى از اوقات و در تحت شرائطى خاص در ميان دختران و پسران و يا بين كنيزان معمول بوده است.

پس اينكه مى بينيم تمامى اقوام و ملل در همه اعصار اين عمل را زشت و فاحشه خوانده اند براى اين بوده كه مى فهميدند اين عمل باعث فساد انساب و شجره هاى خانوادگى و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهاى گوناگون تناسلى گشته و همچنين علاوه بر اين باعث بسيارى از جنايات اجتماعى از قبيل آدم كشى و چاقوكشى و سرقت و جنايت و امثال آن مى گردد، و نيز باعث مى شود عفت و حياء و غيرت و مودت و رحمت در ميان افراد اجتماع جاى خود را به بى عفتى و بى شرمى و بى غيرتى و دشمنى و شقاوت بدهد.

با همه اينها، تمدنى كه ممالك غربى در اين اعصار به وجود آورده اند، از آنجائى كه صرفا بر اساس لذت جوئى و عياشى كامل و برخوردارى از مزاياى زندگى مادى و نيز آزادى افراد در همه چيز بنا نهاده شده و آزادى را جز در آن امورى كه مورد اعتناى قوانين مدنى است سلب نكرده و حتى كار را به جائى رسانده اند كه تمامى آداب قومى و مرزهاى دينى و اخلاقى و شرافت انسانى را كنار گذاشته افراد را در هر چيز كه ميل داشته باشند و در هر عملى - هر چه هم كه شنيع باشد - آزاد گذاشته اند و گذشته از بعضى شرائط جزئى كه در پاره اى موارد مخصوص، اعتبار كرده اند ديگر هيچ اعتنائى به آثار سوء اين آزادى بى قيد و شرط افراد ندارند، و قوانين اجتماعى را هم بر طبق خواسته اكثر مردم تدوين مى كنند.

نتيجه چنين تمدنى اشاعه فحشاء ميان مردان و زنان شده و حتى تا داخل خانه ها در ميان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتى نسبت به محارم سرايت نموده و شايد ديگر كسى ديده نشود كه از آثار شوم اين تمدن، سالم مانده باشد، بلكه به سرعت اكثريت را با خود همراه كرده است، و يكى از آثار شومش اين است كه صفات كريمه اى كه هر انسان طبيعى، متصف بدان است و آن را براى خود مى پسندد و همه آنها از قبيل عفت و غيرت و حياء آدمى را به سنت ازدواج سوق مى دهد، رفته رفته ضعيف گشته است، تا آنجا كه بعضى از فضائل مسخره شده است، و اگر نقل پاره اى از كارهاى زشت خودش شنيع و زشت نبود، و اگر بحث ما قرآنى و تفسير نبود آمارى را كه پاره اى از جرايد منتشر كرده اند اينجا نقل مى كرديم تا مدعاى ما ثابت گردد، كه آثار شوم اين تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده كرده است.

و اما شريعتهاى آسمانى بطورى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند و تفسير آيات آن در سوره انعام آيه 151 تا آيه 153 گذشت، همه از عمل زشت زنا به شديدترين وجه نهى مى كرده اند، در ميان يهود قدغن بوده، از انجيل ها هم برمى آيد كه در بين نصارى نيز حرام بوده است، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان كبيره شمرده شده است، و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شديدتر است، و همچنين در صورت احصان يعنى در مورد مردى كه زن داشته و زنى كه شوهر داشته باشد حرمتش بيشتر است و در غير صورت احصان حدود سبك ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازيانه است و در نوبت سوم و چهارم يعنى اگر دو يا سه بار حد خدائى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتكب شود حدش اعدام است، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول بايد سنگسار شود.

و در آيه مورد بحث، به حكمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهى از آن، فرموده (به زنا نزديك نشويد كه آن فاحشه و راه بدى است ) اولا آن را فاحشه خوانده، و در ثانى به راه بد توصيفش كرده كه مراد از آن - و خدا داناتر است - سبيل بقاء است، همچنانكه از آيه (ائنّكم لتاتون الرّجال و تقطعون السّبيل ) نيز برمى آيد كه مقصود از راه همان راه بقاء نسل است، و معنايش اين است كه آيا شما در آميختن با زنان را كه راه بقاى نسل مى باشد و نظام جامعه خانوادگى را كه محكم ترين وسيله است براى بقاى مجتمع مدنى به وجود مى آورد از هم مى گسليد؟.

آرى با باز شدن راه زنا روز به روز ميل و رغب ت افراد به ازدواج كمتر مى شود، چون با اينكه مى تواند از راه زنا حاجت جنسى خودرا برآورد داعى ندارد اگر مرد است محنت و مشقت نفقه عيال و اگر زن است زحمت حمل جنين و تربيت او را تحمل نموده و با محافظت و قيام به واجبات زندگيش، جانش به لب برسد، با اينكه غريزه جنسى كه محرك و باعث همه اينها است از راه ديگر هم اقناع مى شود، بدون اينكه كمترين مشكل و تعبى تحمل كند، همچنانكه مى بينيم دختر و پسر جوان غربى همينكار را مى كند، و حتى به بعضى از جوانهاى غربى گفته اند كه چرا ازدواج نمى كنى ؟ در پاسخ گفته است: چكار به ازدواج دارم، تمام زنهاى اين شهر از آن من مى باشد! ديگر ازدواج چه نتيجه اى دارد؟ تنها خاصيت آن مشاركت و همكارى در كارهاى جزئى خانه است كه آن هم مانند ساير شركتها است كه با اندك بهانه اى منجر به جدائى شريكها از همديگر مى شود و اين مساءله امروزه بخوبى در جوامع غربى مشهود است.

و اينجاست كه مى بينيم ازدواج را به يك شركت تشبيه كرده اند كه بين زن و شوهر منعقد مى شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج مى شمارند، بدون اينكه حسابى براى توليد نسل و يا برآوردن خواسته هاى غريره باز كنند، بلكه اينها را از آثار مترتبه و فرع بر شركت در زندگى مى دانند، در نتيجه اگر توافق در اين شركت ادامه يافت كه هيچ و گرنه از اولاد و مساءله غريزه طبيعى صرفنظر مى كنند.

همه اينها انحرافهائى است از راه فطرت، و ما اگر در اوضاع و احوال حيوانات و انواع مختلف آنها دقت كنيم خواهيم ديد كه حيوانات غرض اصلى و بالذات از ازدواج را، ارضاء غريزه تحريك شده، و پديد آوردن نسل و ذريه مى دانند.

همچنانكه دقت در وضع انسان در اولين بارى كه اين تمايل را در خود احساس مى كند ما را به اين حقيقت مى رساند كه هدف اصلى و تقدمى كه او را به اين عمل دعوت مى كند همان ارضاء غريزه است، كه مساءله توليد نسل دنبال آن است.

و اگر محرك انسان به اين سنت طبيعى، مساءله شركت در زندگى و تعاون در ضروريات حيات، از خوراك و پوشاك و آشيانه و امثال آن بود، ممكن بود مرد اين شركت را با مردى مثل خود، و زن با زنى مثل خود برقرار كند، و اگر چنين چيزى ممكن بود و دعوت غريره را ارضاء مى كرد بايد در ميان جوامع بشرى گسترش مى يافت و يا حداقل براى نمونه هم كه شده، در طول تاريخ در ميان يكى از جوامع بشرى صورت مى گرفت و ميان دو مرد و دو زن حتى احيانا چنين شركتى برقرار مى شد و در تمام طول تاريخ و در همه جوامع مختلف بشرى به يك و تيره (طريقه، راه و روش ) جريان نمى يافت و اصلا چنين رابطه اى ميان دو طبقه اجتماع يعنى طبقه مردان از يكطرف و زنان از طرف ديگر برقرار نمى شد.

و از طرفى ديگر اگر اين روش غربى ها ادامه پيدا نموده و روز به روز به عدد فرزندان نامشروع اضافه شود، مساءله مودت و محبت و عواطفى كه ميان پدران و فرزندان است به تدريج از بين رفته و باعث مى شود كه اين رابطه معنوى از ميان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد، و وقتى چنين رابطه اى باقى نماند قهرا سنت ازدواج از ميان جامعه بشر كنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد، همه اينها كه گفتيم نمونه هايش در جامعه هاى اروپائى خودنمائى مى كند.

يكى از تصورات باطل اين است كه كسى تصور كند كه كار بشر در اثر پيشرفتهاى فنى به زودى به جائى برسد كه چرخ زندگى اجتماعى خود را با اصول فنى و طرق علمى بچرخاند، بدون اينكه محتاج به كمك غريزه جنسى شود، يعنى فرزندان را به وجود آورد بدون اينكه اصلا احتياجى به رابطه به اصطلاح معنوى و محبت پدرى و مادرى باشد، مثل اينكه جائره هائى مقرر كنند براى كسانى كه توليد نسل كنند و پدران به خاطر رسيدن به آن جوائز فرزند تحويل دهند! همچنانكه در بعضى از ممالك امروز معمول شده است، غافل از اينكه جائره قرار دادن و يا هر قانون و سنت ديگرى مادام كه در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پيدا نمى كند، قوانين در بقاى خود از قوا و غرائز طبيعى انسان كمك مى گيرند، نه به عكس كه غرائز از قوانين استمداد نمايد و قوانين بتوانند غرائز را به كلى باطل كنند، آرى اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل مى شود.

هيات اجتماع قائم بافراد اجتماع است، و قوام قوانين جارى بر اين است كه افراد آن را بپذيرند و بدان رضايت دهند، و آن قوانين بتواند پاسخگوى جامعه باشد، با اين حال چگونه ممكن است قوانينى در جامعه اى جريان يابد و دوام پيدا كند كه قريحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذيرايش نباشد.

پس حاصل كلام اين شد كه باطل شدن غريزه طبيعى و غفلت اجتماع بشرى از غايت و هدف اصلى آن، انسانيت را تهديد به نابودى مى كند، و به زودى هم كارش را بدينجا خواهد كشانيد، و اگر هنوز چنين خطرى كاملا محسوس نشده براى اين است كه هنوز عموميت پيدا نكرده است.

علاوه بر مطالب مذكور اين عمل زشت و پست اثر ديگرى هم از نظر شريعت اسلامى دارد، و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگى است، كه با گسترش زنا، ديگر جائى براى احكام نكاح و ارث باقى نمى ماند.

اين آيه از كشتن نفس محترمه نهى مى كند، مگر در صورتى كه بحق باشد، به اين معنا كه طرف مستحق كشته شدن باشد، مثل اينكه كسى را كشته باشد يا مرتد شده باشد (و حرمت دينى را در جامعه بشكند) و امثال اينها كه در قوانين شرع مضبوط است.

و شايد از اينكه نفس را توصيف كرد به (حرم اللّه ) و نفرمود (حرم اللّه فى السلام) اشاره به اين باشد كه حرمت قتل نفس ‍ مختص به اسلام نيست، در همه شرايع آسمانى حرام بوده و اين حكم از شرايع عمومى است، همچنانكه در تفسير آيه 151 و 135 سوره انعام هم بدان اشاره شد.

مقصود از اينكه فرمود: (ما براى ولى مقتول سلطانى قرار داديم ) همين است كه او را در قصاص از قاتل سلطنت و اختيار داده ايم، و ضميرى كه در (فلا يسرف ) و در (انّه ) هست به ولى بر مى گردد و مقصود از (منصور بودن ) او همان مسلط بودن قانونى بر كشتن قاتل است.

معناى جمله: (فلا يسرف فى القتل انه كان منصورا)

و معناى آيه اين است كه (كسى كه مظلوم كشته شده باشد ما به حسب شرع براى صاحب خون او سلطنت قرار داديم، تا اگر خواست قاتل را قصاص كند، و اگر خواست خونبها بگيرد، و اگر هم خواست عفو كند، حال صاحب خون هم بايد در كشتن اسراف نكند، و غير قاتل را نكشد، و يا بيش از يكنفر را به قتل نرساند، و بداند كه ما ياريش كرده ايم و به هيچ وجه قاتل از چنگ او فرار نمى كند، پس عجله به خرج ندهد و به غير قاتل نپردازد).

بعضى ديگر از مفسرين احتمال داده اند كه ضمير در (فلا يسرف ) به قاتل برگردد، هر چند كلمه قاتل در آيه نيامده ولى سياق بر آن دلالت دارد، و ضمير (انّه ) به (من ) برگردد در نتيجه معنا چنين باشد: (قاتلها بدانند كه ما براى صاحبان مقتول كه مظلوم كشته شده اند تسلط قرار داديم، پس در آدم كشى اسراف نكنند، و به ظلم كسى را نكشند زيرا كسى كه به ظلم كشته شود از ناحيه ما يارى شده است، چون ما صاحب خون او را تسلط قانونى داده ايم )، ليكن اين معنا از سياق آيه بعيد است علاوه بر اين، لازمه اش اين است كه تنها ضمير (انّه ) به مقتول برگردد.

و اما راجع به قصاص از آنجائى كه در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه (و لكم فى القصاص حيوة ) فصلى در باره آن گذرانديم در اينجا ديگر بحث نمى كنيم.

نهى از تصرف در مال يتيم و امر به وفاء به عهد

اين آيه از خوردن مال يتيم نهى مى كند كه خود يكى از كبائرى است كه خداوند وعده آتش به مرتكبين آن داده و فرموده است: (انّ الّذين ياكلون اموال اليتامى ظلما انّما ياكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا) و اگر به جاى (نهى از خوردن آن ) از (نزديك شدن به آن ) نهى كرد براى اين بود كه شدت حرمت آن را بفهماند، و معناى جمله (الا بالّتى هى احسن ) اين است كه در صورتى كه تصرف در مال يتيم به نحوى باشد كه از تصرف نكردن بهتر باشد به اين معنا كه تصرف در آن به مصلحت يتيم و باعث زياد شدن مال باشد عيب ندارد و حرام نيست، و بلوغ اشد در جمله (حتى يبلغ اشدّه ) اوان و آغاز اين بلوغ و رشد است كه در اين هنگام حكم يتيمى از يتيم برداشته مى شود، و ديگر او را يتيم نمى گويند، پس اينكه فرمود: نزديك مال يتيم نشويد تا بالغ شود به اين معنا است كه مال يتيم را حفظ كنيد تا بالغ شود، و چون بالغ شد به دستش بسپاريد، و به عبارت ديگر به اين معنا است كه نزديك مال يتيم مادام كه يتيم است نشويد، در سوره انعام آيه 152 نيز مطالبى كه مربوط به اين مقام است گذشت.

مسؤول در اينجا به معناى (مسؤ ول عنه ) است، يعنى از آن باز خواست مى شويد، و اين از باب حذف و ايصالى است كه در كلام عرب جائز شمرده شده، بعضى هم گفته اند منظور اين است كه از خود (عهد) مى پرسند كه فلانى با تو چه معامله اى كرد، آن ديگرى چه كرد و... و همچنين، چون ممكن است عهد را كه يكى از اعمال است در روز قيامت مجسم سازند تا به له و يا عليه مردم گواهى دهد، يكى را شفاعت و با يكى مخاصمه كند.

امر به مراعات عدالت و وفا در كيل و وزن و بيان (خير) و (احسن تأويلا) بودن آن

كلمه (فسطاس ) (به كسر قاف و هم به ضم آن ) به معناى (ترازو و ميزان ) است، بعضى گفته اند كلمه اى است رومى كه داخل زبان عرب شده و بعضى ديگر گفته اند كه عربى است، و بعضى آن را مركب از (قسط) كه به معناى عدالت است و (طاس ) كه به معناى كفه ترازو دانسته اند و (قسطاس مستقيم ) به معناى ترازوى عدل است كه هرگز در وزن خيانت نمى كند.

كلمه (خير) به معناى آن چيزى است كه وقتى امر داير شد بين آن و يك چيز ديگر آدمى بايد آن را اختيار كند، و كلمه (تاءويل ) هر چيز به معناى حقيقت ى است كه امر آن چيز بدان منتهى گردد، و اينكه مى فرمايد: ايفاء كيل و وزن و دادن آن به قسطاس مستقيم بهتر است، براى اين است كه اولا كم فروشى يك نوع دزدى ناجوانمردانه است و ثانيا وثوق و اطمينان را بهتر جلب مى كند.

و (احسن تاويلا) بودن اين دو عمل از اين جهت است كه اگر مردم اين دو وظيفه را عمل كنند، كم نفروشند و زياد نخرند رشد و استقامت در تقدير معيشت را رعايت كرده اند، چون قوام معيشت مردم در استفاده از اجناس مورد حاجت بر دو اصل اساسى است، يكى (به دست آوردن جنس مرغوب و سالم و بدردخور) و ديگرى (مبادله مقدار زائد بر حاجت است با اجناس ديگرى كه مورد احتياج است ) آرى هر كسى در زندگى خود حساب و اندازه گيرى دارد كه چه چيرهائى و از هر جنسى چه مقدار نياز دارد و چه چيرهائى بيش از نياز او است، چه مقدار از آن را بايد بفروشد و با قيمت آن اجناس ديگر مورد حاجت خود را تحصيل كند و اگر پاى كم فروشى به ميان آيد حساب زندگى بشر از هر دو طرف اختلاف پيدا كرده و امنيت عمومى از ميان مى رود.

و اما اگر كيل و وزن به طور عادلانه جريان يابد زندگى و اقتصادشان رشد و استقامت يافته و هر كس هر چه را احتياج دارد، همان را به مقدار نيازش به دست مى آورد، و علاوه بر آن، نسبت به همه سوداگران وثوق پيدا كرده و امنيت عمومى برقرار مى شود.

نهى از متابعت از غير علم (لا تقف ما ليس لك به علم)

بنا به قرائت معروف: (لا تقف ) (به سكون قاف و ضمه فاء) از ماده (قفا - يقفو - قفوا) و به معناى متابعت است، قافيه شعر را هم از اين جهت قافيه مى گويند كه آخر هر مصراع با آخر مصراعهاى قبل از خودش متابعت مى كند.

و بنا به قرائت غير معروف كه (لا تقف ) (با ضمه قاف و سكون فاء) قرائت كرده اند از ماده (قاف ) گرفته اند كه به همان معناى متابعت است، و لذا از بعضى اهل لغت نقل شده كه گفته اند: ماده دومى از ماده اولى قلب شده، مانند لغت (جبذ) كه از ماده (جذب ) قلب شده و هر دو به يك معنا است، و لذا علم قيافه شناسى را از اين نظر قيافه گفته اند كه دنبال جاى پا را گرفته و به مقصود راهنمائى مى شود.

اين آيه از پيروى و متابعت هر چيزى كه بدان علم و يقين نداريم نهى مى كند، و چون مطلق و بدون قيد و شرط است پيروى اعتقاد غير علمى و همچنين عمل غير علمى را شامل گشته و معنايش چنين مى شود: به چيزى كه علم به صحت آن ندارى معتقد مشو، و چيزى را كه نمى دانى مگو، و كارى را كه علم بدان ندارى مكن، زيرا همه اينها پيروى از غير علم است، پيروى نكردن از چيزى كه بدان علم نداريم و همچنين پيروى از علم در حقيقت حكمى است كه فطرت خود بشر آن را امضاء مى كند.

اشاره به حكم فطرت به لزوم پيروى از علم يا پيروى از ظنّ به استناد حجت علمى وعقلى

آرى انسان فطرتا در مسير زندگيش - در اعتقاد و عملش - جز رسيدن به واقع و متن خارج، هدفى ندارد، او مى خواهد اعتقاد و علمى داشته باشد كه بتواند قاطعانه بگويد واقع و حقيقت همين است و بس، و اين تنها با پيروى از علم محقق مى شود، گمان و شك و وهم چنين خاصيتى ندارد، به مظنون و مشكوك و موهوم نمى توان گفت كه عين واقع است.

انسانى كه سلامت فطرت را از دست نداده و در اعتقاد خود پيرو آن چيزى است كه آن را حق و واقع در خارج مى يابد، و در عملش ‍ هم آن عملى را مى كند كه خود را در تشخيص آن محق و مصيب مى بيند، چيزى كه هست در آنچه كه خودش قادر بر تحصيل علم هست علم خود را پيروى مى كند، و در آنچه كه خود قادر نيست مانند پاره اى از فروع اعتقادى نسبت به بعضى از مردم و غالب مسائل عملى نسبت به غالب مردم از اهل خبره آن مسائل تقليد مى كند، آرى همان فطرت سالم او را به تقليد از علم عالم و متخصص آن فن، وا مى دارد و علم آن عالم را علم خود مى داند، و پيروى از او را در حقيقت پيروى از علم خود مى شمارد، شاهد اين مدعا همان اعمال فطرى و ارتكازى مردم است، مى بينيم كه شخصى كه راهى را بلد نيست به قول راهنما اعتماد نموده و به راه مى افتد، مريضى كه درد و درمان خود را نمى شناسد كوركورانه به دستور طبيب عمل مى كند، و ارباب حاجت به اهل فن صنعت مورد احتياج خود، اعتماد نموده و به ايشان مراجعه مى كنند، البته اين در صورتى است كه به علم و معرفت آن راهنما و آن طبيب و آ ن مهندس و مكانيسين اعتماد داشته باشد.

از اينجا نتيجه مى گيريم كه انسان سليم الفطرة در مسير زندگيش هيچوقت از پيروى علم منحرف نمى شود، و دنبال ظن و شك و وهم نمى رود، چيزى كه هست يا در مسائل مورد حاجت زندگيش شخصا علم و تخصص دارد كه همان را پيروى مى كند، و يا علم كسى را پيروى مى كند كه وثوق و اطمينان و يقين به صحت گفته هاى وى دارد، هر چند اينچنين يقين را در اصطلاح برهان منطقى، علم نمى گويند.

پس در هر مرحله اى از زندگى وقتى مساءله اى براى انسان پيش مى آيد به آن علم دارد، يا علم به خود مساءله و يا علم به وجوب عمل، بر طبق دليل علمى كه در دست دارد، بنابراين بايد آيه شريفه (و لا تقف ما ليس لك به علم ) را به چنين معنائى ناظر دانست، پس ‍ اگر دليل علمى قائم شد بر وجوب پيروى از ظنى مخصوص، پيروى آن ظن هم پيروى از علم خواهد بود.

در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه: در هراعتقاد يا عملى كه تحصيل علم ممكن است، پيروى از غير علم حرام است، و در اعتقاد و عملى كه نمى شود به آن علم پيدا كرد زمانى اقدام و ارتكاب جائز است كه دليل علمى آن را تجويز نمايد، مانند اخذ احكام از پيغمبر و پيروى و اطاعت آن جناب در اوامر و نواهى كه از ناحيه پروردگارش دارد، و عمل كردن مريض طبق دستورى كه طبيب مى دهد، و مراجعه به صاحبان صنايع در مسائلى كه بايد به ايشان مراجعه شود، زيرا در همه اين موارد، دليل علمى داريم بر اينكه آنچه اينان مى گويند مطابق با واقع است. ادله عصمت انبياء (عليهم السلام) دليل علمى هستند بر اينكه آنچه رسول خدا دستور مى دهد - چه او امرش و چه نواهيش - همه اش مطابق با واقع است، و هر كس كه دستورات وى را عمل نمايد به واقع رسيده است، و همچنين دليل علمى كه بر خبره بودن و حاذقيت طبيب و يا صاحبان صنايع در صنعتشان به دست آورده ايم خود حجتى است علمى بر اينكه هر كس ‍ به ايشان مراجعه نموده و به دستوراتشان عمل نمايد به واقع رسيده است.

و اگر اقدام بر عمل، بر طبق حجت علمى كه اقدام را واجب كند اقدام و پيروى علم نبود آيه شريفه از دلالت بر مدلول خود به كلى قاصر بود، براى اينكه ما مفاد خود آيه را با يك دليل علمى درك مى كنيم كه خود آن ظنى بيش نيست، و آن ظهور لفظى است كه بيش ‍ از ظن و گمان را نمى رساند، و ليكن دليل قطعى داريم بر اينكه پيروى اين ظن واجب است، و آن دليل قطعى عبارت است از بناى عقلا بر حجيت ظهور، پس اگر پيروى از علم تنها به آن معنا بود كه در هر مساءله خود انسان علم پيدا كند، پيروى ما از ظاهر آيه پيروى علم نبود، زيرا يقين نداريم كه مقصود واقعى از آن همان معنائى است كه از ظاهرش استفاده مى شود، احتمال مى دهيم شايد مقصود واقعى آيه، غير از معناى ظاهرش باشد، و خود آيه مى گويد پيروى از ظن و گمان نكن، پس بايد از آيه پيروى نكنيم كه در اين صورت خود آيه ناقض و مخالف خودش خواهد بود.

رد اشكالاتى به آيه كه مى گويد عمل به اين آيه خود متابعت از ظن است

و از همينجا صحيح نبودن قول بعضى از مفسرين مانند رازى مشخص مى شود كه گفته اند: (عمل به ظن در فروع بسيار زياد است، و بعد از تخصيص زدن آيه به مواردى كه متابعت جائز است جز موارد انگشت شمارى از پيروى ظن غير معتبر باقى نمى ماند و چنين عامى نسبت به موارد باقى مانده، بيش از ظن افاده نمى كند، و حال آنكه خودش از پيروى ظن نهى كرده ) و دليل صحيح نبودن آن اين است كه: اين آيه بدون هيچ ترديدى دلالت بر (عدم جواز پيروى از غير علم ) دارد، چيزى كه هست مواردى از عمل به ظن - كه به قول ايشان بسيار هم زياد است - از آنجائى كه با دليل علمى تجويز شده در حقيقت استثناء نشده و عمل كردن در آن موارد عمل به آن دليل هاى علمى است، پس آيه شريفه هيچ تخصيص نخورده تا عام مخصص باشد.

و به فرض هم كه تسليم شويم و بگوئيم همين هم تخصيص و استثناء است، تازه نتيجه مى گيريم كه عمل كردن به عام در مابقى افراد كه در تحت عام باقى مانده عمل به حجت عقلائيه است و با عام غير مخصص هيچ تفاوتى ندارد.

نظير اين اشكال، اشكال ديگرى نيز در آيه شريفه به نظر مى رسد، و آن اين است كه طريق و راه رسيدن به مقصد و فهم مراد از آيه، همان ظهور آن است و بس، و ظهور هم طريقى است ظنى، پس اگر آيه دلالت كند بر حرمت پيروى از غير علم، مسلما دلالت خواهد كرد بر حرمت عمل و اخذ به ظهور خودش.

و ليكن قبلا هم گفتيم كه عمل به ظهور هر چند خودش ظنى است ولى همين عمل به ظن پيروى از حجتى است علمى و عقلائى، به اين معنا كه بناى عقلا بر اين است كه ظن ظهور را حجت بدانند، پس پيروى آن، پيروى غير علم نيست.

اين قسمت از آيه، علت نهى (پيروى از غير علم ) را بيان مى كند و آنچه كه بر حسب ظاهر به چشم مى خورد و به ذهن انسان تبادر دارد اين است كه ضمير در (كان ) و در (عنه ) هر دو به كلمه (كل ) برمى گردد، كلمه (عنه ) نائب فاعل است براى اسم مفعول (مسئولا) كه به گفته زمخشرى در كشاف بر آن مقدم شده است، و يا آنكه قائم مقام نايب فاعل است، و كلمه: (اولئك ) اشاره است به گوش و چشم و قلب، و اگر با اين كلمه كه مخصوص اشاره به صاحبان عقل است اشاره به آنها كرده از اين جهت بوده كه در اين لحاظ كه لحاظ مسؤ ول عنه واقع شدن آنها است به منزله عقلا اعتبار مى شوند، و نظائر آن در قرآن كريم بسيار است كه اشاره و يا موصول مخصوص صاحبان عقل در موردى كه فاقد عقل است به كار رفته باشد.

ولى بعضى ها گفته اند: كه اصلا قبول نداريم كلمه (اولئك ) مخصوص صاحبان عقل باشد، براى اينكه در كلمات اساتيد زبان عرب ديده شده كه در غير ذوى العقول هم به كار رفته است، مثلا جرير شاعر گفته:

(ذم المنازل بعد منزلة اللوى و العيش بعد اولئك الايام )

(يعنى نكوهيده شد منزلها بعد از منزل لواى معهود و نيز نكوهيده و سرزنش گشت زندگى بعد از آن چند روز). بنابراين ادعا، (مسؤ ول ) و سؤال شده خود (گوش )، (چشم ) و (قلب ) خواهد بود كه از خود آنها پرسش مى شود، و آنها هم به نفع و يا ضرر آدمى شهادت مى دهند همچنانكه خود قرآن فرمود: (و تكلّمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون ).

بعضى ديگر چنين به نظرشان رسيده كه ضمير (عنه ) به (كل ) برگشته و بقيه ضميرها به (متابعت كننده غير علم ) (كه سياق بر آن دلالت دارد) برگشته است، در نتيجه مسؤ ول همان (متابعت كننده ) باشد كه از او مى پرسند كه چشم و گوش و فوآدش را چگونه استعمال كرد و در چه كارهائى به كار برد، و بنابراين معنا، در آيه شريفه التفات و توجهى از خطاب به غيبت به كار رفته و مى بايد گفته شود (كنت عنه مسئولا) و به هر حال معناى بعيدى است.

تعليل نهى از پيروى از غير علم به: (ان السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسؤولا)

و معناى صحيح همان است كه ما از نظر خواننده گذرانديم، و حاصلش اين است كه: دنبال روى از چيرهائى كه علم به آنها ندارى نكن، زيرا خداى سبحان به زودى از گوش و چشم و فوآد كه وسائل تحصيل علمند بازخواست مى فرمايد، و حاصل تعليل آنطور كه با مورد بسازد اين است كه گوش و چشم و فوآد نعمتهائى هستند كه خداوند ارزانى داشته است تا انسان به وسيله آنها حق را از باطل تميز داده و خود را به واقع برساند، و به وسيله آنها اعتقاد و عمل حق تحصيل نمايد، و به زودى از يك يك آنها بازخواست مى شود كه آيا در آنچه كه كار بستى علمى به دست آوردى يا نه، و اگر به دست آوردى پيروى هم كردى يا خير؟.

مثلا از گوش مى پرسند آيا آنچه شنيدى از معلومها و يقينها بود يا هر كس هر چه گفت گوش دادى ؟ و از چشم مى پرسند آيا آنچه تماشا مى كردى واضح و يقينى بود يا خير؟ و از قلب مى پرسند آنچه كه انديشيدى و يا بدان حكم كردى به آن يقين داشتى يا نه ؟ گوش ‍ و چشم و قلب ناگزيرند كه حق را اعتراف نمايند، و اين اعضاء هم ناگزيرند حق را بگويند، و به آنچه كه واقع شده گواهى دهند، بنابراين بر هر فردى لازم است كه از پيروى كردن غير علم بپرهيزد، زيرا اعضاء و ابزارى كه وسيله تحصيل علمند به زودى عليه آدمى گواهى مى دهند، و مى پرسند آيا چشم و گوش و قلب را در علم پيروى كردى يا در غير علم ؟ اگر در غير علم پيروى كردى چرا كردى ؟ و آدمى در آن روز عذر موجهى نخواهد داشت.

و برگشت اين معنا به اين است كه بگوئيم (لا تقف ما ليس لك به علم فانّه محفوظ عليك فى سمعك و بصرك و فوآدك - پيروى مكن چيزى را كه علم به صحتش ندارى زيرا گوش و چشم و دل تو عليه تو شهادت خواهند داد) و بنابراين، آيه شريفه در معناى آيه (حتى اذا ما جاوها شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون... و ما كنتم تستترون ان يشهد عليكم سمعكم و لا ابصاركم و لا جلودكم و لكن ظننتم انّ اللّه لا يعلم كثيرا ممّا تعملون، و ذلكم ظنّكم الّذى ظننتم بربّكم ارديكم فاصبحتم من الخاسرين ) خواهد بود با اين تفاوت كه آيه مورد بحث، فوآد را هم اضافه كرده و جزو گواهان عليه آدمى معرفى نموده، چون فوآد همان است كه انسان هر چه را درك مى كند به وسيله آن درك مى كند و اين از عجيب ترين مطالبى است كه انسان از آيات راجع به محشر استفاده مى كند، كه خداى تعالى نفس انسانى انسان را مورد باز خواست قرار دهد و از او از آنچه كه در زندگى دنيا درك نموده بپرسد، و او عليه انسان كه همان خود اوست شهادت دهد.

پس كاملا روشن شد كه آيه شريفه از اقدام بر هر امرى كه علم به آن نداريم نهى مى فرمايد، چه اينكه اعتقاد ما جهل باشد و يا عملى باشد كه نسبت به جواز آن و وجه صحتش جاهل باشد، و چه اينكه ترتيب اثر به گفته اى داده كه علم به درستى آن گفتار نداشته باشد.

آن وقت ذيل آيه، مطلب را چنين تعليل نموده كه چون خداوند تعالى از گوش و چشم و قلب پرسش مى كند، در اينجا جاى سوالى باقى مى ماند كه چطور پرسش از اين اعضاء را منحصر به صورتى كرده كه آدمى دنبال غير علم را بگيرد و حال آنكه از آيه شريفه (اليوم نختم على افواههم و تكلّمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون ) برمى آيد كه اعضاء و جوارح آدمى، همه به زبان مى آيند. چه در آن عقايد و اعمالى كه پيروى از علم شده باشد، و چه در آنها كه پيروى غير علم شده باشد.

در پاسخ مى گوئيم علت اعم آوردن براى تقليل يك امرى اخص ضرر ندارد، و در آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد گوش و چشم و فوآد تنها در صورت پيروى غير علم مورد باز خواست قرار مى گيرند.

كلام مجمع البيان در معناى آيه (و لا تقف ما ليس لك به علم) و نقد آن

و در مجمع البيان در معناى جمله (و لا تقف ما ليس لك به علم ) گفته است: يعنى چيزى را كه نشنيدى به دروغ نگو شنيدم، و چيزى را كه نديده اى مگو ديده ام، و چيزى را كه علم ندارى مگو اطلاع دارم (نقل از ابن عباس و قتاده ) و بعضى گفته اند: يعنى دنبال سر ديگران حرفى نزن وقتى اشخاص از نزد شما مى گذرند بدگوئيشان مكن (نقل از حسن ) و بعضى گفته اند يعنى شهادت دروغ مده (نقل از محمد بن حنفيه ).

ليكن مطلب اين است كه آيه شريفه، عام است و شامل هرگفتار و يا كردار و يا تصميمى كه بدون علم باشد مى شود، گوئى اينكه خداى سبحان فرموده است هيچ حرفى مزن مگر اينكه علم داشته باشى كه زدنش جائز است، و هيچ عملى انجام مده مگر آنكه علم داشته باشى كه انجام آن جائز است، و هيچ عقيده اى را معتقد مشو مگر بعد از آنكه يقين كنى كه اعتقاد به آن جايز است

مؤلف: ليكن اين حرف اشكال دارد، زيرا عموميتش بيش از مفاد آيه است، آيه از پيروى چيزى نهى مى كند كه بدان علم نداشته باشيم، نه اينكه پيروى از هر گفتار و كردار و اعتقاد را نهى كرده باشد مگر تنها در صورتى كه علم به آن داشته باشيم، و معلوم است كه دومى اعم از اولى است.

و اما آن معانى و وجوهى كه در آغاز كلام خود از ابن عباس و قتاده نقل كرد، جا داشت آن را در تفسير (انّ السّمع و البصر و الفوآد...) نقل كند نه در تفسير (لا تقف ما ليس لك به علم ) كه معلل است، تا به پاره اى از مصاديق تعليل اشاره بشود.

نهى از تكبر و گردن فرازى كردن

الجبال طولا كلمه: (مرح ) به طورى كه گفته اند به معناى (براى باطل، زياد خوشحالى كردن است )، و شايد قيد باطل براى اين باشد كه بفهماند خوشحالى بيرون از حد اعتدال مرح است، زيرا خوشحالى به حق آن است كه از باب شكر خدا در برابر نعمتى از نعمتهاى او صورت گيرد، و چنين خوشحالى هرگز از حد اعتدال تجاوز نمى كند، و اما اگر بحدى شدت يافت كه عقل را سبك نموده و آثار سبكى عقل در افعال و گفته ها و نشست و برخاستنش و مخصوصا در راه رفتنش نمودار شد چنين فرحى، فرح به باطل است، و جمله (لا تمش فى الارض مرحا) نهى است از اينكه انسان به خاطر تكبر خود را بيش از آنچه هست بزرگ بداند، و اگر مساءله راه رفتن به مرح را مورد نهى قرار داد، براى اين بود كه اثر همه آن انحرافها در راه رفتن نمودارتر مى شود، و جمله (انّك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا) كنايه است كه اين ژست و قيافه اى كه به منظور اظهار قدرت و نيرو و عظمت به خود مى گيرى وهمى بيش نيست، چون اگر دستخوش واهمه نمى شدى مى ديدى كه از تو بزرگتر و نيرومندتر وجود دارد كه تو با چنين راه رفتنى نمى توانى آن را بشكافى و آن زمين است كه زير پاى تواست و از تو بلندتر هم هست و آن كوههاى بلند است كه خيلى از تو رشيدتر و بلندترند، آن وقت اعتراف مى كردى كه خيلى خوار و بى مقدارى و انسان هيچ چيز را، ملك و عزت و سلطنت و قدرت و آقائى و مال و نه چيزهاى ديگر در اين نشاه به دست نمى آورد، و با داشتن آن به خود نمى بالد و تنها چيزى كه به دست مى آورد امورى هستند موهوم و خالى از حقيقت كه در خارج از درك و واهمه آدمى ذره اى واقعيت ندارند، بلكه اين خداى سبحان است كه دلهاى بشر را مسخر كرده كه اينگونه موهومات را واقعت بپندارند، و در عمل خود بر آنها اعتماد كنند، تا كار اين دنيا به سامان برسد، و اگر اين اوهام نبود، و بشر اسير آن نمى شد آدمى در دنيا زندگى نمى كرد، و نقشه پروردگار عالم به كرسى نمى نشست و حال آنكه او خواسته است تا غرض خود رابه كرسى بنشاند، و فرموده است (و لكم فى الارض مستقرّ و متاع الى حين )

كلمه (ذلك ) به طورى كه گفته اند اشاره است به واجبات و محرماتى كه قبلا گفته شد، و ضمير در (سيئه ) به همين كلمه، يعنى به (ذلك ) برمى گردد، و معنايش اين است كه (همه اينها كه گفته شد - يعنى همه آنچه كه مورد نهى واقع شد - گناهش نزد پروردگارت مكروه است، و خداوند آن را نخواسته است ).

و بنا به قرائتى كه (همزه ) را به صداى بالا و (هاء) را (تاء) و كلمه را به صورت (سيئه ) خوانده اند كلمه مزبور خبر (كان ) خواهد بود، و معنايش چنين مى شود: (همه اينها نزد پروردگارت سيئه و مكروه است ).

كلمه (ذلك ) اشاره است به تكاليفى كه قبلا ذكر فرمود، و اگر در اين آيه احكام فرعى دين را حكمت ناميده، از اين جهت بوده است كه هر يك مشتمل بر مصالحى است كه اجمالا از سابقه كلام فهميده مى شد.

خداى سبحان از آن جهت نهى از شرك را تكرار نمود - چون قبلا هم از آن نهى كرده بود - كه خواست عظمت امر توحيد را برساند، علاوه بر اين نهى دومى به منزله پيوندى است كه آخر كلام را به اول آن وصل مى كند، و معناى آيه روشن و واضح است.

بحث روايتى

در احتجاج از يزيد بن عمير بن معاويه شامى از حضرت رضا (عليه السلام) نقل كرده كه در ضمن حديثى كه در آن مساءله جبر و تفويض و امربين امرين را ذكر فرموده گفته است: (عرض كردم آيا خداى تعالى در كار بندگان اراده و مشيتى دارد)؟ فرمود: اما در اطاعتها اراده و مشيت خدا همان امرى است كه خدا در باره آنها فرموده و خشنودى است كه نسبت به انجام آنها دارد و كمك و توف يقى است كه به فاعل آنها ارزانى مى دارد، و اما در معصيت ها اراده و مشيتش همان نهيى است كه از آنها كرده و سخطى است كه نسبت به مرتكبين آنها دارد، و سنگينى بار ايشان است.

رواياتى در ذيل جمله: (و بالوالدين احسانا) درباره نيكى كردن به پدر و مادر

و در تفسير عياشى از ابى ولاد الحناط روايت كرده كه گفت: از امام صادق معناى آيه (و بالوالدين احسانا) را پرسيدم، فرمود: يعنى با پدر و مادر نيكو معاشرت كنى و وادارشان مكنى كه مجبور شوند در حوائجشان از تو چيزى بخواهند (بلكه قبلا برايشان فراهم كنى ) هر چند كه خود بى نياز از آن باشند مگر نشنيدى كه خداى تعالى فرموده: (لن تنالوا البرّ حتّى تنفقوا ممّا تحبّون ) به خير و احسان نمى رسيد مگر زمانى كه از آنچه كه دوست مى داريد انفاق كنيد آنگاه امام (عليه السلام) فرمود: (اما اينكه فرمود: امّا يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما افّ) معنايش اين است كه اگر خسته ات كردند به ايشان اف نگوئى و اگر تو را زدند (فلا تنهر هما) ايشان را نرنجانى (و قل لهما قولا كريما) يعنى در عوض بگوئى خدا شما را بيامرزد، اين است قول كريم تو، (و اخفض لهما جناح الذّلّ من الرّحمة ) يعنى ديدگان خود از نگاه پر مكنى مگر به نگاه از رحمت و رقت، و صداى خود بلندتر از صداى ايشان و دست خود ما فوق دست ايشان بلند مكنى و در راه از ايشان جلو نيفتى.

مولف: اين روايت را كلينى نيز در كافى به سند خود از ابى ولاد الحناط از آن جناب نقل كرده است.

و در كافى به سند خود از حديد بن حكيم از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: كمترين عقوق والدين (اف گفتن ) است، و اگر خداى تعالى از اين كمتر را سراغ داشت از آن نيز نهى مى كرد.

مولف: همچنين اين روايت را به سند ديگر از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده و نيز همين معنا را به سند خود از ابى البلاد از آن حضرت روايت كرده است، و عياشى هم همان را در تفسير خود از حريز از آن جناب نقل نموده، و طبرسى در مجمع البيان از حضرت رضا (عليه السلام) و آن حضرت از پدرش و پدرش از آن جناب امام صادق (عليه السلام) نقل كرده است، و روايات در نيكى به پدر و مادر و حرمت عقوق چه در زندگى ايشان و چه بعد از مرگشان چه از طرق عامه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و از طرق خاصه از آن حضرت، و از امامان اهل بيت (عليهم السلام) بيش از آن است كه بتوان شمرد.

چند روايت در معناى (اوابين)

و در مجمع از ابى عبد اللّه (عليه السلام) درباره معناى (اوّاب ) روايت كرده كه فرمود: اواب به معناى كسى است كه بسيار توبه مى كند، و متعبدى است كه همواره از گناه به سوى خدا باز مى گردد.

و در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) آورده كه فرمود: اى ابامحمد بر شما باد به ورع و اجتهاد و اداى امانت و راستگوئى و حسن معاشرت با هر كس كه با شما همنشين است و طول دادن سجده، كه اينها از سنت ها و روش توابين اوابين اس ت، آنگاه ابو بصير اضافه كرد كه اوابين همان توابين اند.

مولف: و نيز از ابو بصير از آن حضرت روايت شده كه در تفسير آيه فرموده: توابين - عبادت پيشگانند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و حناد از على بن ابيطالب (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: وقتى كه سايه ميل كرد و ارواح به استراحت پرداختند (يعنى هنگام عصر) حوائج خود به درگاه خداى تعالى ببريد كه آن ساعت، ساعت اوابين است، آنگاه خواند (فانّه كان للاوّابين غفورا).

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن حريز از على بن الحسين (رضى اللّه عنه ) روايت كرده كه به مردى از اهل شام فرمود: آيا قرآن خوانده اى ؟ عرض كرد: بلى، فرمود: آيا در باره بنى اسرائيل نخوانده اى كه فرمود (و آت ذا القربى حقّه )؟ مرد گفت: مگر شما از آنهائيد كه خدا امر كرده حقشان داده شود؟ فرمود: آرى.

مؤلف: اين روايت را تفسير برهان از صدوق و او به سند خود از امام (عليه السلام) و ثعلبى در تفسير خود از سدى از ابن ديلمى از آن جناب آورده اند.

و در تفسير عياشى از عبدالرحمن بن حجاج نقل كرده كه گفت: من از امام صادق (عليه السلام) در باره اين آيه پرسيدم كه مى فرمايد: (و لا تبذّر تبذيرا) در جوابم فرمود: هر كس هر خرجى در غير اطاعت خدا كند مبذر است، و هر خرجى كه در راه خدا كند در آن خرج اقتصاد و ميانه روى را رعايت كرده است.

و در همان كتاب از ابى بصير از آن جناب روايت كرده كه در تفسير اين جمله فرموده است: (تبذير) آن است كه انسان هر چه دارد بدهد آنوقت خودش دست روى دست بگذارد و محتاج گردد، پرسيدم اين تبذير تبذير در حلال نيست ؟ فرمود: چرا.

رواياتى درباره اجتناب از افراط و تفريط در انفاق درذيل آيه: (و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك...)

و در تفسير قمى مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: (محسورا) به معناى برهنه و عريان است.

و در كافى به سند خود از عجلان روايت مى كند كه گفت وقتى در حضور حضرت صادق (عليه السلام) بودم، سائلى آمد حضرت برخاست و از ظرفى كه خرما داخل آن بود دو مشتش را پر كرد و به سائل داد، چيزى نگذشت كه سائل ديگرى آمد، دو مشتى هم به او داد، آنگاه سومى آمد به او ندا داد و فرمود: (اللّه رازقنا و اياكم - خدا روزى ده ما و شما است ).

آنگاه فرمود: رسول خدا چنين بود كه احدى از او چيزى از مال دنيا نمى خواست مگر آنكه به او مى داد، زنى فرزند خود را نزد آن جناب فرستاد و به او سپرد اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) گفت چيزى ندارم بگو پيراهنت را بده كه ما در خانه چيزى نداريم، حضرت پيراهنش را در آورد و به سويش انداخت، و در نسخه ديگرى آمده، به او داد، و خدا آن حضرت را اين چنين تاءديب كرد كه (لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد ملوما محسورا) آنگاه حضرت فرمود: (احسار) به معناى فقر و ندارى است.

مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از عجلان از آن جناب نقل كرده و داستان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را قمى هم در تفسير خود و همچنين در المنثور از ابن ابى حاتم از منهال بن عمرو و از ابن جرير طبرى از ابن مسعود آورده اند.

و در كافى به سند خود از مسعدة بن صدقه از ابى عبداللّه (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند در اين آيه رسول خدا را تعليم مى دهد كه چطور بايد انفاق كند، و داستانش اين است كه چند وقيه پول طلا نزدش مانده بود دلش نمى خواست شب آنها را نزد خود نگهدارد لذا همه را صدقه داد،

و چون صبح شد چيزى در دست نداشت، و اتفاقا سائلى مراجعه نموده و چيزى خواست، و وقتى فهميد چيزى ندارد آن جناب را ملامت كرده و حضرت غمناك شد، زيرا از يك سو چيزى در دست نداشت و از سوى ديگر چون دلسوز و رقيق القلب بود، از وضع مرد متاءثر شد، لذا خداى تعالى وى را به وسيله اين آيه مؤ دب نمود كه: (لا تجعل يدك مغلوله...) خاطر نشانش كرد كه چه بسا مردم از تو در خواستى كنند كه اگر عذر بياورى عذرت را نپذيرند، پس هيچوقت نبايد همه آنچه را كه در دست دارى به يك نفر بدهى و دست خالى بمانى.

و در تفسير عياشى از ابن سنان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير: (و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك ) دستها را در هم قفل كرد و فرمود يعنى اين طور (و دست خود به گردن حلقه كرد) و در ذيل جمله (و لا تبسطها كلّ البسط) كف دست خود را باز نموده و فرمود يعنى اينچنين.

و در تفسير عياشى از ابن سنان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى مى گويد: خدمت آن حضرت عرض ‍ كردم: (املاق ) چيست ؟ فرمود: املاق به معناى افلاس است.

اعمالى كه با ايمان به خدا سازگارى ندارد

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از قتاده و او از حسن روايت كرده كه در ذيل آيه (و لا تقربوا الزّنى انّه كان فاحشة ) گفته است: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بارها مى فرمود: (بنده خدا در حينى كه زنا مى كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه بهتان مى زند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه دزدى مى كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه شراب مى خورد ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه خيانت مى كند ايمان به خدا ندارد) پرسيدند: يا رسول اللّه به خدا سوگند ما خيال مى كرديم اين كارها با ايمان سازگار هست، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود اگر يكى از اين كارها از آدمى سر بزند ايمان از قلبش بيرون مى رود، و اگر توبه كند توبه اش قبول مى شود.

مؤلف: اين حديث به طرق ديگرى از عايشه و ابى هريره نيز روايت شده، و از طرق اهل بيت (عليهم السلام) هم چنين مضمونى رسيده كه روح ايمان در حين معصيت از آدمى جدا مى شود.

چند روايت در ذيل آيه: (و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا...)

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عمار روايت كرده كه گفت: به حضرت ابى الحسن (عليه السلام) عرض كردم خداى عزوجل مى فرمايد: (و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليّه سلطانا فلا يسرف فى القتل انّه كان منصورا) مقصود از اين اسراف چيست كه خدا از آن نهى مى كند؟ فرمود: مقصود اين است كه به جاى قاتل شخص بى گناهى را بكشى و يا قاتل را مثله كنى، عرض كردم، پس معناى جمله: (انّه كان منصورا) چيست ؟ فرمود: چه نصرتى بالاتر از اين كه قاتل را دست بسته در اختيار اولياى مقتول بگذارند تا اگر خواستند به قتل برسانند البته اين در صورتى است كه پيامد و تالى فاسدى در بين نباشد، و اثر سوء دينى و يا دنيائى به بار نياورد.

و در تفسير عياشى از ابى العباس روايت كرده كه گفت: از امام صادق (عليه السلام) پيرامون دو نفر كه شخصى را به شركت كشته بودند سوال كردم فرمود: صاحب خون يعنى اولياى مقتول مى توانند يكى از آن دو نفر را بكشند، و هر يك را كشتند نصف ديه او را آن ديگرى به ورثه اش مى دهد و همچنين اگر مردى زنى را كشت اگر اولياى مقتول قبول كردند كه خونبها بگيرند هيچ و اگر جز كشتن قاتل را رضا ندادند مى توانند قاتل را بكشند و نصف ديه اش را هم به ورثه اش بپردازند، اين است معناى كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: (فقد جعلنا لوليّه سلطانا فلا يسرف فى القتل ).

مؤلف: و در معناى اين دو روايت روايات ديگرى نيز هست، مثلا الدر المنثور از بيهقى نقل كرده كه او در سنن خود از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت: مردم را در جاهليت رسم چنين بود كه اگر مردى از يك فاميلى كسى را مى كشت از آن قوم و قبيله راضى نمى شدند، مگر بعد از آنكه يكى از بزرگان و رؤ ساى ايشان را بكشند، البته اين در صورتى بود كه قاتل خودش از روساء نباشد، خداى تعالى در اين آيه ايشان را اندرز نموده و مى فرمايد و ( لا تقتلوا - تا آنجا كه مى فرمايد - فلا يسرف فى القتل ).

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (و زنوا بالقسطاس المستقيم ) گفته: كه در روايت ابى الجارود نقل شده كه امام ابى جعفر (عليه السلام) در معناى (قسطاس مستقيم ) فرموده كه: قسطاس مستقيم آن ميزانى را گويند كه زبانه (شاهين) داشته باشد.

مؤلف: مقصود از ذكر زبانه اين است كه استقامت را برساند كه معمولا ترازوهاى دو كفه اى اين حال را دارند.

رواياتى درباره پيروى نكردن از غير علم و تقسيم شدن ايمان، بر اعضاء و جوارح (ان السمع و البصر...)

و در تفسير عياشى از ابى عمر و زبيرى از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى ايمان را بر همه اعضاء و جوارح آدمى واجب كرده و بر همه تقسيم نموده است، پس هيچ عضوى نيست مگر آنكه موظف است به ايمانى مخصوص به خود، غير از آن ايمانى كه عضو ديگر موظف بر آن است، يك عضو آدمى دو چشم او است كه با آن مى بيند و يكى دو پاى او است كه با آن راه مى رود.

بر چشم واجب كرده كه به آنچه حرام است ننگرد، و آنچه را كه خدا نهى كرده و حلال نيست نبيند اين عمل ايمان چشم است، و فرموده: (لا تقف ما ليس لك به علم انّ السّمع و البصر و الفواد كلّ اولئك كان عنه مسئولا) اين وظيفه چشم و ايمان او است...

و همچنين بر دو پاى آدمى واجب كرده كه به سوى معاصى الهى نرود، و به سوى آنچه كه خدا واجب كرده حركت كند، و فرموده (لا تمش فى الارض مرحا انّك لن تخرق الارض و لن تبلغ الجبال طولا) و نيز فرموده (و اقصد فى مشيك و اغضض من صوتك انّ انكر الاصوات لصوت الحمير).

مؤلف: اين روايت را كافى هم به سند خود از ابى عمر و زبيرى از آن جناب در ضمن حديث مفصلى نقل كرده.

و در همان كتاب از ابى جعفر روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق (عليه السلام) بودم كه مردى خدمت آن حضرت عرض كرد: پدر و مادرم فداى تو باد، من كنيفى دارم و وارد آن كنيف (مستراح ) مى شوم تا رفع حاجت كنم، در همسايگى ما اشخاصى هستند كه كنيزان آوازه خوان دارند، آواز مى خوانند و موسيقى مى نوازند، و چه بسا مى شود من نشستن در آنجا را طول مى دهم تا صداى آنها را بشنوم، اين عمل چطور است ؟ فرمود: اينكار را مكن عرض كرد به خدا قسم من هرگز به سراغ آنها نرفته ام و نمى روم، بلكه صدائى است كه از ايشان مى شنوم، فرمود: مگر كلام خداى را نشنيدى كه مى فرمايد: (انّ السّمع و البصر و الفوآد كلّ اولئك كان عنه مسئولا؟.

عرض كرد: نه به خدا سوگند، مثل اينكه تاكنون اين آيه را از كتاب خدا نشنيده بودم نه از عجم و نه از عرب، ديگر چنين عملى را تكرار نمى كنم ان شاء اللّه، و نسبت به گذشته هم استغفار مى كنم.

فرمود: برخيز و غسل كن و آنچه مى توانى نماز بخوان، چون تاكنون در كار بزرگى مشغول بوده اى و چقدر حال بدى داشتى اگر بر اين حال مى مردى، شكر مى كنم خدا را كه متوجه شدى و از او درخواست مى كنم كه از هر بدى كه از تو ديده صرفنظر كند. آرى خداى تعالى كراهت ندارد مگر از هر كار زشت تو، كارهاى زشت را بگذار براى اهلش، چون هر چيزى در عالم اهلى دارد.

مؤلف: اين روايت را شيخ طوسى رضوان اللّه عليه در كتاب تهذيب از آن جناب و كلينى در كافى از مسعدة بن زياد از آن جناب نقل كرده اند.

و نيز در همان كتاب از حسين بن هارون از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله (انّ السّمع و البصر والفوآد...) فرمود: خداى تعالى از گوش مى پرسد كه چه شنيدى و از چشم سؤال مى كند كه به چه چيز نگريستى و از قلب پرسش مى كند كه بر چه چيرهائى معتقد شدى.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لا تقف ما ليس لك به علم...) گفته است: معصوم (عليه السلام) فرموده احدى را از آنچه كه به آن علم ندارى پيروى مكن، كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: هر كس به مردى مؤمن و يا زنى مؤمنه تهمت بزند خداوند او را در طينت خبال نگه مى دارد تا از عهده آنچه گفته برآيد.

مؤلف: طينت خبال در روايت ابن ابى يعفور از امام صادق (عليه السلام) به نقل از كافى، به چركى تفسير شده كه از عورت زنان بدكار بيرون مى آيد، و از طرق اهل سنت از ابوذر و انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معنائى نظير آن روايت شده است.

و روايات - بطورى كه ملاحظه مى كنيد - بعضيها مفسر مورد آيه به خصوص است، و بعضى ديگرش مفسر عموم تعليل آيه است، همچنانكه در بيان گذشته هم اشاره شده