آيات 10 تا 15

ترجمه آيات

ما پيش از تو ( نيز) پيامبرانى در ميان امتهاى نخستين فرستاديم (10)

و نيامد ايشان را رسولى مگر اينكه او را استهزاء ميكردند (11)

اين چنين راه مى دهيم قرآن را در دلهاى گناهكاران براى اتمام حجت (12)

با وجود اين ايمان نمى آورند به آن قرآن و بتحقيق سنت اقوام پيشين نيز چنين بود (13)

و اگر درى از آسمان به روى آنان بگشاييم و آنها مرتبا در آن بالا روند ( و عجائب قدرت ما را ببينند) (14)

هر آينه از شدت عناد گويند جز اين نيست كه چشم بندى شده ايم بلكه ما قومى هستيم كه سحر شده ايم (15)

بيان آيات

بعد از آنكه داستان استهزاء كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و معجزه آمدن ملائكه را كه به عنوان آيت رسالت اقتراح و پيشنهاد كردند، ذكر نمود، اينك در دنبالش سه دسته از آيات را آورده كه در ابتدائش كلمه (و لقد) بكار رفته. يكى آيه (و لقد ارسلنا من قبلك...) است و يكى آيه (و لقد جعلنا فى السماء بروجا) و سوم آيه (و لقد خلقنا الانسان من صلصال ).

در اولى اين معنا را بيان كرده كه استهزاء عادت و سنت جارى مجرمين است، و اينها ايمان آور نيستند، هر چند كه هر قسم آيتى برايشان بياورى. و در دومى اين معنا را كه اگر كسى بخواهد ايمان بياورد به قدر كفايت، آيات آسمانى و زمينى هست. و در سومى اين معنا را كه اختلاف ميان نوع بشر به ايمان و كفر و ضلالت از است كه خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدير و تعيين نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق كرد و آن ماجراى ميان او و ملائكه و ابليس در امر سجود پيش آمد.

دلگرمى دادن به پيامبر (ص) تا از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نشود

كلمه (شيع ) جمع (شيعه ) و به معناى فرقه ايست كه در پيروى سنت و مذهبى متفق باشند. اين كلمه در آيه ديگرى از قرآن نيز آمده (من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون ).

و اينكه فرمود: (و لقد ارسلنا) معنايش اين است كه ما فرستاديم (رسلا) ( فرستادگانى را)، و كلمه (رسلا) از آنجا كه حاجتى به ذكرش نبوده حذف شده، چون عنايت كلام به اصل ارسال و اينكه قبل از اين امت ارسال شده، مى باشد، و اما چه كسى ارسال شده نظرى به آن نيست. تنها اين معنا مورد نظر است كه بشرهاى اولين هم مانند آخرين بودند، آنان نيز مانند ايشان عادت داشتند كه رسالت الهى را احترام نكنند، و بلكه آورنده آن را استهزاء نموده، دنبال جرائم خود را بگيرند. آرى نظر، بيان اين جهت است تا خاطر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) را خشنود سازد، و از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نگردد، همچنانكه در آخر سوره نيز همين تسليت را ميدهد و مى فرمايد: (و لقد نعلم انك يضيق صدرك بما يقولون ).

پس معناى آيه اين است: خشنود باش، ما ذكر را بر تو نازل كرده ايم و ما خود آن را حفظ مى كنيم و از آنچه كه دشمنان مى گويند حوصله ات سر نرود، چون عادت مجرمين همواره همين بوده، سوگند مى خورم كه قبل از تو نيز در بشرهاى اولين ارسال رسل نمودم، حال آنان نيز حال اينان بود، هيچ پيغمبرى بر ايشان نمى آمد مگر آنكه مسخره اش ‍ مى كردند.

كلمه (سلوك ) به معناى نفوذ كردن، و نفوذ دادن است. هم گفته شود: (سلك الطريق: راه را سلوك كرد) يعنى در آن نفوذ نمود، و هم گفته مى شود (سلك الخيط فى الابرة: نخ را در سوزن سلوك داد) يعنى نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصريح كرده اند كه (سلك ) و (اسلك ) به يك معنا است.

دو ضميرى كه در (نسلكه ) و در (به ) است به كلمه (ذكر) كه قبلا گذشته بود بر مى گردد، و مقصود از آن قرآن كريم است.

معناى جمله: (كذلك نسلكه فى قلوب المجرمين)

و معناى آيه اين است كه: وضع رسالت تو و دعوتت به ذكرى كه بر تو نازل شده شبيه به وضع رسالتهاى قبل از تو است، همانطور كه در آن رسالتها عكس العمل مردم اين بود كه رسالت ما را رد نموده، استهزاء كنند، و ما اينچنين ذكر ( قرآن ) را در دلهاى اين مجرمين نفوذ داده و داخل مى كنيم. خداى تعالى با اين جمله رسول گراميش را خبر مى دهد كه مجرمين به ذكر ايمان نمى آورند، و اين روش ‍ در امتهاى گذشته نيز سابقه داشته است، چون سنت آنها نيز اين بود كه حق را استهزاء كنند و پيروى ننمايند. پس هر دو آيه از نظر معنى قريب المعنى با آيه (فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا من قبل ) مى باشد. و چه بسا مفسرينى كه گفته اند: دو ضمير مذكور به شرك و يا استهزائى كه از آيات قبل استفاده مى شود بر مى گردد، و حرف (باء) در (به ) باء سببيت، و معناى آيه اين است كه: ما اين چنين شرك و استهزاء را در دلهاى مجرمين نفوذ مى دهيم، و بجهت همين شرك يا استهزاء ديگر ايمان نمى آورند....).

ليكن معناى بعيدى است، چون از جمله، (لا يؤمنون ) به اين معنا متبادر به ذهن است كه حرف باء براى تعديه است، نه سببيت.

و چه بسا مفسرين ديگرى كه گفته اند: ضمير اولى به استهزاى مفهوم از كلام سابق بر مى گردد، و ضمير دومى به ذكر كه سابقا اسمش ‍ برده شده، و معناى آيه اين است: نظير استهزائى كه ما در دلهاى شيع اولين سلوك داديم، استهزائى در دلهاى مجرمين اين دوره كه به ذكر ايمان نمى آورند نفوذ دهيم.

اين تفسير عيبى ندارد، جز اينكه مستلزم تفرقه ميان دو ضمير از جهت مرجع است، با اينكه قاعدتا وقتى دو ضمير پهلوى هم قرار مى گيرند بايد به يك مرجع برگردند مگر آنكه قرينه اى در بين باشد، و در مورد بحث ما قرينه هست، و آن جمله (لا يؤمنون به ) است كه مى دانيم. ضمير در آن نمى شود به استهزاء برگردد، ( زيرا معنا ندارد بگوييم ايمان نمى آورند به استهزاء) و همين كافى است كه قرينه باشد بر تفرقه. اشكالى هم كه به دو وجه مزبور كرده اند ( كه اگر ضمير نسلكه به استهزاء برگردد ديگر مشركين نمى توانند ايمان آورند، و اين مستلزم جبر است ) وارد نيست، زيرا خداى تعالى سلوك را مقيد به مجرمين كرده، و مفادش اين مى شود كه اينان قبل از سلوك خدايى، خود مجرم بوده اند، پس اضلال ايشان اضلال به عنوان مجازات است كه هيچ عيب و اشكالى ندارد، آن اضلالى اشكال دارد و مستلزم جبر است كه ابتدايى باشد و در آيه شريفه دليلى بر ابتدايى بودن سلوك نيست، بلكه همانطور كه گفتيم دليل بر خلاف آن موجود است و آيه شريفه از قبيل آيه (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين ) كه تفصيل كلام در تفسير آن گذشت مى باشد.

پس از آنچه گفتيم اين معنا روشن گرديد كه منظور از (سنة الاولين ) سنتى است كه اولين آن را باب كردند، نه سنتى كه خدا در اولين جارى ميكرد، پس سنت سنت كفار است، نه سنت خدا در كفار كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، چون بيان ما مناسب تر به مقام مذمت كفار و تسليت پيغمبر (صلى الله عليه و آله و سلم) است.

عروج در سماء به معناى صعود به آسمان است. و (سكرت) از تسكير به معناى پوشاندن است.

و منظور از اينكه فرمود: در آسمان را به روى ايشان بگشاييم، اين است كه راهى به آسمانها برايشان درست كنيم تا بتوانند به عالم بالا كه جاى ملائكه است راه يابند. و آنطور كه خيال كرده اند سقفى جرمانى نيست كه داراى دو لنگه در باشد، به روى بعضى باز، و به روى بعضى ديگر بسته شود، زيرا اگر اين طور بود خداى تعالى نمى فرمود (ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر).

تمسك به عجب آورترين معجزات در نظر كافران براى بيان حال درونى آنان

خداى تعالى در ميان معجزات و خوارق عادات كه احتمال مى رود به وسيله آنها رفع شبهه از دلهاى كفار گردد و از ترديد و شك بيرونشان كند، داستان باز كردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختيار كرد، براى اينكه چنين معجزه اى در نظر آنان بزرگتر و عجب آورتر از ساير معجزات است. و به همين جهت وقتى خوارق و معجزات بزرگى را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مى خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقى پيشنهاد مى كردند و به حكايت قرآن چنين مى گفتند: (لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا - تا آنجا كه گفتند - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقروءه ).

پس به شهادت اين آيه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبيل آوردن كتابى خواندنى از آنجا، يعنى نفوذ بشر در عالم علوى و تمكنش در آن در نظر كفار از اعجب خوارق است.

علاوه بر اينكه آسمان محل سكونت ملائكه و محل صدور احكام و اوامر الهى است، و الواح مقدرات، و مجارى امور، و منبع وحى، همه آنجا است و آنجاست كه نامه هاى اعمال بدانجا بالا مى رود. و عروج بشر بدانجا معنايش اطلاع يافتن بر مجارى امور، و عوامل استثنائيات خلقت، و حقايق وحى و نبوت، و دعوت، و سعادت و شقاوت است. و كوتاه سخن، باعث مى شود كه بشر بر هر حقيقتى دست يابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و يكبار و دو بار نباشد، همچنانكه قرآن كريم به اين استمرار اشاره نموده و فرموده: (فظلوا فيه يعرجون ) و نفرمود: (فعرجوا فيه )، زيرا تعبير اول استمرار را مى رساند و دومى يك نوبت و دو نوبت را.

پس اينطور باز شدن درهاى آسمان، و راه يافتن به آسمانها باعث مى شود كه بشر بر اصول و ريشه هاى اين دعوت حقه واقف شود، ليكن اين در صورتى است كه در دلها مرضهاى درونى نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ريب و شك و شبهه، باعث مى شود كه ديدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را كه مى بينند بفهمند و در نتيجه با ديدن آن خوارق، پيغمبرشان را متهم به سحر كنند و بگويند: آنچه ما مى بينيم واقعيت ندارد، بلكه سحر، ما را مسحور كرده است.

بنا بر آنچه كه گفتيم معناى آيه اين مى شود: اگر ما درى از آسمان به روى ايشان باز كنيم و آسمان آن را براى دخول آنها مهيا نماييم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد كنند، و اسرار غيب و ملكوت و حقايق اشياء را مكرر ببينند، باز هم ايمان نمى آورند و بلكه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افكنده و بهمان جهت است كه ما اين امور را مى بينيم، و گر نه خود آن امور حقيقت ندارد، و ما قومى مسحور شده هستيم.

سوره حجر آيات 16 تا 25

ترجمه آيات

و بتحقيق قرار داديم در آسمان برجهائى، و زينت كرديم آن را براى تماشاگران (16).

و حفظش نموديم از هر شيطانى رانده شده (17).

ليكن آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود ( تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى بشنود) شهاب مبين دنبالش مى كند (18).

و زمين را گسترديم و در آن كوههاى ريشه دار نهاديم و نيز از هر چيزى موزون در آن رويانديم (19).

و براى شما و براى ديگران كه شما روزيشان نمى دهيد روزيها قرار داديم (20).

هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آنست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه معين (21).

و ما بادها را آبستن گر گياهان فرستاديم، پس از آسمان آبى فرو فرستاديم پس شما را به آن آب سيراب كرديم، و گر نه اين شما نيستيد كه بتوانيد آن را انبار كنيد (22).

و بدرستى كه ماييم كه زنده مى كنيم و مى ميرانيم، و ما وارث و باز مانده ايم (23).

و بتحقيق مى دانيم كدامتان زودتر بوجود مى آييد و كدام ديرتر (24).

و به درستى پروردگار تو آنان را محشور مى كند چه او حكيم و دانا است (25).

بيان آيات

بعد از آنكه خداى سبحان اعراض مشركين از معجزه قرآن، و پيشنهادشان را در باره معجزه ديگرى كه عبارت بود از آمدن ملائكه بيان كرد، و همچنين جواب از آن را كه ممتنع و مستلزم نابودى ايشان است بداد، اينك در اين آيات تعدادى از آيات و معجزات زمين و آسمان را كه بر توحيد دلالت مى كند بر مى شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگيرند و حجت بر مجرمين تمام شود. و در اين آيات از معارف حقيقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسيارى گنجانده شده است.

كلمه (بروج ) جمع (برج ) و به معناى قصر است. و اگر منازلى را كه آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج ناميده از باب تشبيه آنست به قصرهايى كه سلاطين در نقاط مختلف كشور خود مى سازند.

عنايت به ياد آوردن زيبايى و زينت آسمان به نجوم و كواكب، در موارد مختلف قرآن

ضمير در (زيناها) به (سماء) بر مى گردد، مانند ضميرى كه در (حفظناها) است، و مقصود از زينت دادن آسمان براى ناظرين همين بهجت و جمالى است كه مى بينيم با ستارگان درخشنده و كواكب فروزانش كه اندازه هاى مختلف و نورهاى متنوعى دارند عقلها را حيران مى سازد. و در قرآن كريم اين معنا در چند جا تكرار شده، و همين تكرار كشف مى كند از اينكه خداى سبحان عنايت بيشترى بياد آورى آن دارد. يكجا مى فرمايد: (و زينا السماء الدنيا بمصابيح ). و جاى ديگر مى فرمايد: (انا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب و حفظا من كل شيطان مارد لا يسمعون الى الملاء الاعلى و يقذفون من كل جانب دحورا و لهم عذاب واصب الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب ).

(استراق سمع ) به معناى خبرگيرى پنهانى است، مانند كسى كه در گوشه اى پنهان شده گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى دهد. و استراق سمع شيطانها - بطورى كه از آيات سوره صافات بر مى آيد - عبارت از اين است كه در صدد بر آيند از گفتگوى ملائكه خبردار شوند.

كلمه (شهاب ) به معناى شعله ايست كه از آتش بيرون مى آيد. به اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى شوند از اين جهت شهاب گفته اند كه گويا ستاره ايست كه ناگهان از يك نقطه آسمان بيرون آمده به سرعت مى رود و پس از لحظه اى خاموش مى گردد.

بنا بر اين، ظاهر معنى آيات اين مى شود كه: ما در آسمان - كه عبارت از جهت بالاى زمين است - برجها و قصرها كه همان منزلهاى آفتاب و ماه است قرار داديم، و آن را براى بينندگان به زينتى آراستيم، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است. و نيز ما آن را - يعنى آسمان را - از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم، و از اين جهت حفظ كرديم كه شيطانها از آنچه كه در ملكوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود، تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى و حوادث آينده و امثال آن را بشنود، كه به محض نزديك شدن شهابى مبين دنبالش مى كند. و ما به زودى - ان شاء الله - در باره شهاب و معناى راندن شيطانها بوسيله آن در تفسير سوره صافات بحث خواهيم كرد.

(مد ارض ) به معناى گستردن طول و عرض آن است، چون اگر خداى تعالى زمين را گسترده نمى كرد و از سلسله هاى جبال پوشيده مى شد صلاحيت كشت و زرع و سكونت را نداشت و جانداران كمال حيات خود را نمى يافتند.

(رواسى) صفتى است، كه موصوف آن حذف شده، و تقدير آن (القينا فيها جبالا رواسى) است، يعنى انداختيم در زمين كوههاى رواسى.(رواسى) كه جمع (راسيه) است به معناى ثابت است، و اشاره است به مطلبى كه در جاى ديگر قرآن بيان نموده و آن اين است كه كوهها مانع از حركت و اضطراب زمين مى شوند، و فرموده: (و القى فى الارض ‍ رواسى ان تميد بكم).

معناى (موزون) و مراد از جمله: (انبتنا فيها من كل شىء موزون)

كلمه (موزون) از (وزن) و به معناى سنجيدن اجسام از جهت سنگينى است، ليكن آن را عموميت داده و در اندازه گيرى هر چيزى كه ممكن باشد آن را اندازه گيرى كرد، از قبيل اندازه گيرى طول با وجب و يا ذراع و امثال آن، و اندازه گيرى حجم، و اندازه گيرى حرارت، و نور، و نيرو، و غير آن استعمال كرده اند. و در كلام خداى تعالى كه فرموده: (و نضع الموازين القسط ليوم القيامة) در سنجيدن اعمال هم استعمال شده، با اينكه اعمال، سنگينى و سبكى اجسام زمينى را ندارد.

و چه بسا در مواردى استعمال شود كه مقصود از آن كم و زياد نشدن شى ء موزون است از آنچه كه طبيعتش و يا حكمت اقتضاء مى كند، همچنانكه گفته مى شود: فلانى سخنش موزون است، و يا قامتش موزون است و يا افعالش موزون است، يعنى سخن و قامت و افعالش پسنديده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و يا حكمت اقتضاء دارد كمتر و بيشتر نيست.

و از آنجايى كه اعتبارات مذكور وزن، مختلف است بعضى گفته اند (مقصود از كلمه (موزون ) در آيه مورد بحث اين است كه ما از زمين سنجيدنيهايى چون معدنيها، از قبيل طلا و نقره و ساير فلزات را بيرون كرديم ). و بعضى ديگر گفته اند (مراد از آن اين است كه ما نباتات كه هر نوعش نظامى بديع و موزون مخصوص به خود دارد بيرون آورديم ). بعضى ديگر گفته اند (مقصود اين است كه در زمين هر امر مقدر و معلومى خلق كرده است ).

چيزى كه تنبه به آن لازم است تعبير به: (من كل شى ء موزون ) است، و اين غير از تعبير به (من كل نبات موزون ) است، زيرا دومى تنها شامل نباتات مى شود، ولى اولى به خاطر كلمه (انبتن ) انباتات را مى گيرد و به خاطر كلمه (كل شى ء) هر چيزى را كه در زمين پديد مى آيد و رشد و نمو مى كند شامل مى گردد.

و با در نظر گرفتن كلمه (من ) كه تبعيض را مى رساند مقصود اين مى شود - و خدا داناتر است -: ما در زمين پاره اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى كه استعداد زياده و نقصان دارند چه نباتى و چه ارضى رويانديم. و بنابر اين معنا، ديگر مانعى نيست كه كلمه (موزون ) را هم به معناى حقيقيش بگيريم و هم به معناى كنايه اى آن.

معناى آيه چنين مى شود: ما زمين را گسترديم و در آن كوههاى پا بر جا قرار داديم تا از اضطراب آن جلوگيرى كند، و در آن از هر چيز موزون، - يعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و يا متناسب - مقدارى را كه حكمت اقتضاء مى كرد آفريديم.

(معايش ) جمع (معيشت ) است كه به معناى است كه مايه زندگى جانداران و ادامه حيات آنان است، از قبيل خوردنيها، آشاميدنيها و غير آند و. البته به صورت مصدر يعنى (عيش) و (معاش ) هم مى آيد.

مقصود از: (من لستم له برازقين) در آيه (و جعلنا لكم فيها معايش و من لستم له برازقين)

جمله (و من لستم له برازقين ) عطف است بر ضمير مجرور در (لكم )، البته اين عطف بنا بر مذهب نحويين كوفه، و يونس و اخفش است كه گفته اند جائز است عطف كنيم چيزى را بر ضمير مجرور بدون اينكه حرف جر را تكرار كنيم. و اما بنا بر مسلك غير نامبردگان، كه اين گونه عطف را جائز ندانسته اند، جمله مورد بحث را عطف بر معايش گرفته، و تقدير كلام را (و جعلنا لكم من لستم له برازقين ) دانسته اند، يعنى همانطور كه براى شما معايش قرار داديم، كسانى را هم قرار داديم كه روزى دهشان شما نيستيد، مانند حيوانات اهلى و بردگان.

و يا كلمه (من ) را مبتداء براى خبرى كه حذف شده گرفته اند و تقدير را چنين دانسته اند: (و من لستم له برازقين جعلنا له فيها معايش: ما همانطور كه براى شما معايش قرار داديم ) براى كسانى هم كه شما روزى دهشان نيستيد، در زمين معايش قرار داديم و ليكن اينطور معنا كردن خود را به زحمت انداختن است.

و به هر حال، مراد از كلمه (من ) بطورى كه گفته شده بردگان و چهارپايان است. و اگر به لفظ (من:كسى كه تعبير شده )، با اينكه اين كلمه تنها بر ذوى العقول ( بشر) اطلاق مى شود از باب تغليب است ( چون بردگان نيز مراد بوده اند).

بعيد هم نيست كه مقصود از آن هر چيزى غير آدمى باشد، چه حيوان، چه نبات و چه غير آن دو، براى اينكه آنها نيز درخواست رزق دارند، همانطور كه عقلاء دارند. و اين داَب و روش خداى سبحان است در كلام مجيد خود كه الفاظ مختص به عقلا را بر غير عقلا نيز اطلاق مى كند، البته در صورتى كه بخواهد چيزى از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، همچنانكه در باره بتها فرموده: (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) و نيز فرموده: (فانهم عدولى ) و همچنين موارد ديگر كه متعرض حال بتها و معبودهاى دروغين شده است. كه مردم آنها را مى پرستيدند و حال آنكه معبودى شايسته پرستش است كه عاقل باشد. و همچنين در باره زمين و آسمان فرموده: (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) و امثال اين موارد.

پس معناى آيه اين است كه: ما براى شما گروه بشر در زمين قرار داديم كه بتوانيد تا زنده ايد با آنها زندگى كنيد، و همچنين براى غير شما از جانداران معايشى نظير معايش شما قرار داديم.

معناى (شىء)، (خزائن) و (قدر معلوم) و مراد آيه شريفه (و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم)

كلمه (خزائن ) جمع (خزانه ) است، و خزانه به معناى مكانى است كه مال در آن انبار و محافظت و ذخيره گردد. و كلمه (قدر) به فتح قاف و دال، يا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و كميت متعين هر چيز است.

و از آنجايى كه آيه شريفه در سياق گفتار پيرامون رزق و مايه معيشت انسان و حيوان قرار گرفته، لاجرم منظور از كلمه (شى ء) كه در آيه شريفه موضوع سخن است نبات و توابع آن يعنى حبوبات و ميوه ها خواهد بود، و منظور از خزانهاى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى كند، بارانى است كه از آسمان نازل مى شود و نباتات را مى روياند و در نتيجه حبوبات و ميوه ها عايد بشر شده، انسانها و حيوانات با آنها زندگى مى كنند.

وجوه و اقوال مختلف مفسرين در معنا و مراد از آيه شريفه (و ان من شىء الا عندنا...)

اين خلاصه معنائى است كه جمعى از مفسرين براى آيه مورد بحث كرده اند.

و بر خواننده عزيز پوشيده نيست كه اين معنا از روى تكلف و زحمت به دست مى آيد زيرا اختصاص دادن (و ان من شى ء هيچ چيز نيست ) را با آن عموميت كه دارد تنها بر نبات مستلزم تخصيص اكثر است، و اين در نزد عقلاى اهل سخن زشت است.

و صرف اينكه آيه مورد بحث در سياق آيه مربوط به رزق واقع شده، باعث نمى شود كه ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص ‍ دهيم، و به قول اهل علم مورد مخصص نمى شود.

و از اين بدتر آنكه گفته اند: باران، خزانه هاى نباتات است، و حال آنكه نيست، بلكه باران يكى از اسباب پيدايش نباتات و يك عنصر از عناصر بسيار زيادى است كه نباتات از آنها تركيب مى يابند.

علاوه بر اينكه باران در همان موقعى كه مى بارد باران مى شود، و قبل از آن باران نيست، بلكه بخار است، با اين حال چگونه ممكن است آن را خزانه ناميد، با اينكه نه خودش هست و نه چيزى كه اين خزانه آن است در آن موجود است ؟

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: (مقصود از اينكه فرمود خزائن هر چيزى نزد خداست، اين است كه قدرت مطلق خدا خزانه هر چيزيست كه بخواهد ايجاد كند. پس براى خدا از انواع موجودات مانند انسان، اسب، درخت خرما، و غير ذلك، از اعيان و صفات اعيان و آثار و افعال آنها، مقدوراتى است تقديرى و غير متناهى كه دائما از آن مقدورات جز به مقدار معلوم و عدد معين محدود، بيرون نمى شود، و از آن تقدير و فرض به عالم تحقق و فعليت در نمى آيد.

پس بنا بر اين، مراد از (هر چيز) نوع هر چيز است، نه شخص و فرد، مثلا از انسان نوع انسان مقصود است نه زيد و عمرو، و مراد از (قدر معلوم ) كميت و كيفيت معين از افراد است، و منظور از (وجود خزائن و وجود هر چيز در خزائن خداوند وجود بر حسب تقدير و فرض است، نه بر حسب تحقق. بنا بر اين آيه شريفه يك نوع تشبيه و مجاز مرتكب شده است ).

و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه تخصيص كلمه (شى ء) معين، تخصيص بدون مخصص است. علاوه بر اينكه لازمه تفسير فوق اين است كه مقصود از (قدر) تنها اندازه عددى باشد در حالى كه دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آنست، زيرا كلمه مذكور در لغت قريب المعنى با كلمه (حد) است، همچنانكه همين معنا در ساير موارد اطلاق آن فهميده مى شود، مانند آيه (قد جعل الله لكل شى ء قدرا) و آيه (و كل شى ء عنده بمقدار) و (آيه انا كل شى ء خلقناه بقدر) و آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و همچنين آيات ديگر.

از اين هم كه بگذريم تفسير مزبور در حقيقت ارجاع كلام خداست به يك معناى مجازى و استعارى ( و حال آنكه به قول اهل علم مادام كه معناى حقيقى ممكن است كلام كسى را بر معناى مجازى نبايد حمل كرد). علاوه بر اينكه كلمه (خزائن ) در آن تفسير به خزانه تفسير شد، و اگر مقصود آن بود چه نكته اى باعث شد كه خداى تعالى به صيغه جمع بياورد؟.

سخن يكى از مفسرين معاصر در معناى آيه و نقد آن

بعضى از مفسرين معاصر معناى ديگرى براى آيه كرده اند كه: منظور از (خزائن ) عناصر مختلفى است كه ارزاق و چيزهاى ديگر از آن تركيب مى شوند، و خداى تعالى از آن عناصر مقدار زيادى را در عالم مشهود ما آماده كرده كه با عروض تركيبهاى پى در پى تمامى نمى پذيرد. و خلاصه مراد اسباب كليه است كه در تركب مركبات موَثرند، از قبيل نور، حرارت، نسيم دائم و منظم و غير آن، كه موجود است و انسان در ادامه زندگيش به آنها احتياج دارد.

پس هر يك از اين اشياء مورد حاجت آدمى جزء جزءش، و همچنين قواى فعاله اش در آن خزينه ها ذخيره شده اند، و آن خزينه ها به خاطر عظمت مقدارش و به خاطر اجزاى جديدى كه با انحلال تركيب مركبات به سبب مردن و يا فساد و رجوعشان به عناصر اوليه پديد مى آيد به هيچ وجه پايان نمى پذيرند. نظير اينكه نباتات فاسد مى شوند و حيوانات مى ميرند، و در اثر اين عمل تركيبات آنها انحلال مى يابد و به خزينه اوليه اش بازگشت مى نمايد، و حيوانات و نباتات ديگرى جاى آنها را مى گيرند و از آن خزائن استفاده مى كنند.

پس نور و مخصوصا آفتاب كه پديد آورنده شب و روز، و فصول چهارگانه و پرورش دهنده نباتات و حيوان و ساير مركبات است و آنها را به سوى مقاصد و غاياتشان پيش ميراند، خود يكى از خزائن خداى تعالى است. و همچنين بادها كه نباتات را تلقيح نموده، ابرها را به اين سو و آن سو مى راند و هواها را عوض مى كند، و فاسد آن را از بين مى برد، و كشتيها را حركت دهد، يكى ديگر از خزينه هاى خداى تعالى است. و نيز آب كه از آسمان نازل مى گردد، و مايه حيات مركبات جاندار است، وجود و بقاء آنها به وجود آن بستگى دارد خزينه ديگرى است. و همچنين عناصر بسيطى كه از مجموع آنها مركبات تركيب مى يابد، هر يك خزينه ايست كه از آن نازل نمى شود مگر عددى معلوم، از هر نوع، بدون اينكه خود آن خزينه ها پايان پذيرد.

و بنابر اين معنا، منظور از (شى ء) در آيه شريفه نوع از هر چيزيست، نه شخص و فرد، همچنانكه در وجه اول نيز مراد همين بود. و مقصود از خزائن، مجموع اصول و عناصر و اسباب مادى خلقت است. و مقصود از اينكه فرمود (هر شى ء نزد ما خزائنى دارد) اين است كه مجموع اشياء موجود در مجموع خزائن است، نه اينكه موجود در يكى از آنها باشد، ( چون بنا بر اين تفسير مى بينيم كه مثلا نوع بشر در آب به تنهائى موجود نيست ). و مقصود از (نزولش به قدر معلوم ) تكون عدد محدودى از آن خزائن در هر دوره و عصر است، و اينكه در هيچ عصرى تمامى خزائن را مصرف نمى كند. اين وجه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ابحاث علمى در كيفيت پيدايش موجودات هم مؤ يد آنست، و همچنين آيات بسيارى از قرآن كريم آن را تصديق مى كند، مانند آيه (و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) كه آيه بعدى مورد بحث است، و نيز آيه (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) و آيه (و سخر لكم الشمس و القمر دائبين ) و آيه (و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) و همچنين آيات ديگرى كه در كلام مجيد خدا متفرق است.

و ليكن آيه مورد بحث كه جزء آيات قدر است، سياقش طورى است كه از چنين محملى اباء دارد، همانطور كه ساير آيات قدر با اين محمل نمى سازد و چگونه ممكن است آيه (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و آيه (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آيه و (كل شى ء عنده بمقدار) و آيه (الا امراته قدرناها من الغابرين ) و آيه (من اى شى ء خلقه من نطفة خلقه فقدره ) و آيه (انا انزلناه فى ليلة القدر...) و همچنين آيات ديگر قدر را بر اين توجيه حمل نمود؟

علاوه بر اينكه پاره اى از اشكالات كه بر دو وجه سابق وارد بود، بر اين وجه نيز وارد است، مانند اشكال تخصيص بدون مخصص و غير آن.

بيان حقيقتى بسيار دقيق و معنائى ژرف در اين آيه شريفه

و اما آنچه كه دقت و تدبر در آيه و آيات نظير آن دست مى دهد اين است كه اين آيه از درخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى كند كه بسيار دقيق تر از اين توجيهاتى است كه برايش كرده اند، و آن عبارتست از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زيرا ظاهر جمله (و ان من شى ء) با در نظر داشتن عموميتش كه از سياق نفى آن استفاده مى شود، و نيز با در نظر گرفتن تاكيدش به كلمه (من ) شامل تمامى موجودات كه اطلاق شى ء بر آن صحيح باشد مى شود، بدون اينكه حتى يك فرد از آن استثناء باشد. مگر آنكه سياق آيه فردى را استثناء كند، و آن فرد عبارت از موجودى است كه مشمول كلمه (نا) و كلمه (عند) و كلمه (خزائن ) بوده باشد، و از آن گذشته تمامى ديدنيها و نديدنيها مشمول اين عام هستند.

چون موضوع حكم در آيه شريفه كلمه (شى ء) است، و كلمه مذكور از عمومى ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بيرون نمى ماند، مثلا شخص زيد يك فرد انسانى آنست، و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش ‍ است فرد ديگرى از آنست، و آيه شريفه براى اين فرد خزينه هايى نزد خداى سبحان اثبات مى كند، حال بايد ببينيم معناى خزينه ها از يك فرد زيد چيست، و چگونه از اين فرد آدمى نزد خدا خزينه هايى وجود دارد؟

چيزى كه مساله را آسان ميسازد اين است كه خداى تعالى اين (شى ء) را كه گفتيم موضوع حكم است، نازل از ناحيه خود مى داند، و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالا و پايينى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد، و چون به وجدان مى بينيم كه زيد مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى باشد، و مقصود از آن همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأ م با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظير آيه مورد بحث آيه شريفه (و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج ) و آيه شريفه (و انزلنا الحديد) مى باشد.

بعد از آنكه معناى نزول را تا حدى فهميديم، اين نكته را ياد آور مى شويم كه در جمله (و ما ننزله الا بقدر معلوم ) نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأ م با قدر كرده، اما توأ مى لازم كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست، براى اينكه آن را با تعبير حصر ( جز به قدر معلوم نازل نكرديم ) افاده فرموده. (و بائى ) كه بر سر قدر است يا باء سببيت است و يا باء آلت و يا مصاحبت، ولى هر چه باشد نتيجه يكى است، و مى رساند كه كينونت و ظهور زيد به وجود، توأ م با همان حدود و اندازه هاى معلومى است كه دارد، پس وجود زيد وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنكه خداى تعالى فرموده: (انه بكل شى ء محيط) و اگر وجود زيد محدود نباشد محاط خدا واقع نمى گردد، زيرا چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.

و اين قدر چيزيست كه به وسيله آن هر موجودى متعين، و متمايز از غير خود مى شود، مثلا در زيد كه خود يك شى ء است و از عمرو و غيره متمايز است، حقيقتى است كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى سازد، و نيز از اسب، گاو، زمين و آسمان متمايز مى كندبطورى كه مى توانيم بگوييم زيد عمرو نيست، و هيچ فرد ديگر انسان نيست، و نيز اسب و گاو نيست، و زمين و آسمان هم نيست. و اگر اين حد و اين قدر نبود اين تعين و تمايز از ميان ميرفت و هر چيزى همه چيز مى شد.

اين سخن در باره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد محدود و مقدر است، ديدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مكان نيست، و هر چيزى را نمى بيند و با هر عضوش صورت نمى گيرد، بلكه در حالى و مكانى و زمانى معين و مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى گيرد، و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنيهاى خاص نيز احاطه پيدا كند، و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم باشد، نظير اين بيان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نيز جريان دارد - دقت بفرمائيد.

از اين بيان روشن مى گردد كه (قدر) عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجود است، همچنانكه از آيه (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و آيه (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) - كه ترجمه اش گذشت - نيز استفاده مى شود، چون آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده، و در آيه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چيزى كرده، و لازمه آن - بطورى كه از سياق دو آيه بر مى آيد - اين است كه قدر هر چيزى به معناى خصوصيت خلقتى هر چيز باشد، كه از آن چيز انفكاك ندارد.

حال كه معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى پردازيم به بقيه كلام. و آن اين است كه خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصيف نموده، و فرموده: (و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و اين قيد با كمك سياق كلام اين معنا را افاده مى كند كه قدر هر موجودى براى خداى تعالى در آن حينى كه نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معين القدر است، و برگشت آيه شريفه (و كل شى ء عنده بمقدار) هم بر همين معناست، چون ظاهر آن اين است كه هر چيزى با مقدار و اندازه اى كه دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است. پس جمله (عنده بمقدار) در اين آيه در معناى جمله (بقدر معلوم ) در آيه مورد بحث است، و نظير آن در جاى ديگر مى فرمايد: (قد جعل الله لكل شى ء قدرا) يعنى خدا براى هر چيزى قدرى قرار داده كه از آن تجاوز نمى كند، و با آن قدر معين و معلوم مى شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى آيد. و كوتاه سخن، قدر هر چيزى از نظر علم و مشيت مقدم بر خود آن چيز است، هر چند كه بحسب وجود مقارن با آن و غير منفك از آن است.

اين نكته هم كه روشن شد اينك مى گوييم خداى تعالى در جمله (عندنا خزائنه و ما ننزله ) اين معنا را اثبات نموده كه هر چيزى قبل از نزولش به اين عالم و استقرارش در آن خزينه هائى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزينه ها و همدوش نزول دانسته. نتيجه اين بيان اين مى شود كه هر چيزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نيست، و در عين حال باز همان شى ء است.

خداى تعالى در تعريف اين خزائن، جمع كرده است ميان اينكه فوق قدريست كه توأ م با هر چيزى مى شود، و ميان اين كه خزائن فوق يكى دو تا نيست، و اين كلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چيزيست كه محدود باشد، و فرض اينجاست كه خزائن ما فوق قدر و حد است، پس نبايد متعدد باشد، با اينكه آن را جمع آورده و فرموده: (خزائنه ) پس خود خزينه ها هم محدود و متمايزند، زيرا اگر متمايز و محدود نبودند يكى بيش نبود.

اينجاست كه به اين نكته متوجه مى شويم كه خزينه هاى مذكور درست است كه متعددند ولى بعضى ما فوق بعضى ديگر است، پس ‍ صحيح است بگوييم متعددند و در عين حال محدود نيستند، و تناقض هم در بين نيست، زيرا اينكه مى گوييم محدود نيستند مقصود اين است كه خزينه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزينه پايين نيست. پس تمامى خزائن الهى به اين اعتبار نامحدودند به حدودى كه شى ء مفروض در اين نشاه به خود ميگيرد.

و بعيد نيست تعبير به (تنزيل ) در جمله و (ما ننزله) كه بر نوعى از تدريج در دلالت دارد اشاره به همين باشد كه شى ء مفروض ‍ نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله اى كه نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است كه قبلا آن حد را نداشته، تا آنكه به مرحله آخر كه همين عالم دنيا است رسيده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، همچنانكه به مقتضاى آيه (هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا) انسان در عالمى انسان بوده ولى چيزى كه مذكور شود نبوده است.

نكته ديگر اينكه اين خزائن تماميش ما فوق عالم مشهود ما است، چون خداى تعالى آنها را به وصف (عنده: نزد خدا وصف نموده و اين وصف در جاى ديگر توضيح داده شده و آن آيه (ما عندكم ينفد و ما عند الله باق) مى باشد كه مى فرمايد هر چه كه نزد خداست ثابت و لا يزال و لا يتغير است، پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتى هستند كه دستخوش زوال و تغير نمى شوند، و چون مى دانيم كه اشياء در اين عالم مادى محسوس، متغير و فانى هستند و ثبات و بقائى ندارند، مى فهميم كه خزائن الهى ما فوق اين عالم مشهودند.

اين بود آنچه كه از دقت و تدبر در آيه شريفه مورد بحث بدست مى آيد، هر چند كه خالى از دقت و غموض نيست، و در بدو نظر بسيار مشكل به نظر ميرسد، و ليكن اگر در تدبر خود دقت كنى و مقدارى فشار به فكر آورى، برايت روشن مى گردد و ان شاء الله خواهى ديد كه از واضحات كلام خداى تعالى است.

در خاتمه توصيه مى كنيم كه اگر خواننده اى نتوانست نكات بالا را هضم كند و برايش مشكلى لا ينحل ماند، مى تواند براى توجيه آيه شريفه به وجه سومى كه قبل از بيان نظريه خود نقل كرديم اعتماد نمايد، چه آن وجه از وجوه ديگر بهتر است و الله ولى الهدايه. و ما ان شاء الله دوباره در مورد مناسبى به بحث پيرامون قدر بر مى گرديم، و بحثى جداگانه برايش باز مى كنيم.

(و ارسلنا الرياح لواقح فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه و ما انتم له بخازنين ).

سه حقيقت علمى از جهان هستى كه چهارده قرن قبل قرآن افاده نموده است

كلمه (لواقح ) جمع (لاقحه ) از ماده (لقح ) به فتحه لام و سكون قاف - است. وقتى كه گفته مى شود (لقح النحل ) معنايش اين است كه درخت خرما را لقاح ( به فتح لام ) كرد. و لقاح گرد درخت خرماى نر است كه تا آن را به درخت ماده منتقل نكنند بارآور نمى شود. امروزه در مباحث گياهشناسى مسلم شده كه مساله نر و مادگى در تمام گياهان هست، و بادها در وزش خود ذراتى از گرد گل گياه نر را به گياه ماده منتقل مى كند و آن را بارور مى سازد. قرآن كريم در آيه مورد بحث از همين حقيقت پرده بردارى مى كند و مى فرمايد: ما بادها را براى كار تلقيح فرستاديم ).

جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه ) اشاره به باران است كه از ابرها فرو مى ريزد. اين نيز در مباحث علمى عصر مسلم است كه آب موجود در كره زمين از بارانهايى جمع شده كه از آسمان فرو ريخته اند، بر خلاف قدماء كه معتقد بودند آب، خود كرهاى است ناقص كه بيشتر سطح كره زمين را پوشانده و خود يكى از عناصر چهارگانه است. و آيه مورد بحث كه با قسمت اولش يعنى جمله (و ارسلنا الرياح لواقح ) مساله نر و مادگى و تلقيح گياهان را و با قسمت دومش يعنى جمله (فانزلنا من السماء ماء فاسقينا كموه ) مساله پيدايش آب را از باران اثبات نموده است، همچنين آيه قبل كه داشت: (و انبتنا فيها من كل شى ء موزون ) به يك حقيقت علمى ديگر اشاره نموده و آن اينست كه وزن در روئيدن نباتات مؤ ثر است و اين خود يكى از دقايق علمى امروز است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادميهاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن قبل از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد، بلكه همان معجزه است.

نظام خلقت بدون (موت و حيات) نظامى تام و حكيمانه نمى بود

اين كلام سياقش سياق حصر است، ميخواهد بفرمايد: تمامى تدبيرها به خداى تعالى منتهى مى شود و چون قبلا از نعمتهايى مانند آسمان و برجهايش، زمين و كوههايش، گياهان و موزون بودن آن و معايش بودنش، بادها و تلقيحش، و ابرها و بارانش اسم برده بود پس اين نعمتها وقتى به صورت يك نظام تام و حكيمانه اى در مى آيند كه منضم به حيات و موت و حشر گردند. علاوه بر آنچه گفتيم جمله مورد بحث اين توهم را هم كه بعضى پنداشته اند پاره اى از حيات و موتها مستند به خدا نيست دفع نموده با حصرى كه دارد تمامى حيات و موتها را هر چه باشد به او مستند نموده و اختصاص مى دهد، و دنبالش مى فرمايد (و نحن الوارثون )، يعنى بعد از ميراندن شما كه عمرى از متاعهاى زندگى كه در اختيارتان گذاشتيم بهره مند شديد تنها خودمان باقى مى مانيم، گويا، فرموده: تدبير امر شما در دست ما است و ما بر شما احاطه داريم، ما شما را زنده مى كنيم پس ما قبل از شماييم، و نيز شما را مى ميرانيم وارث بر شما هستيم پس ما بعد از شما وجود داريم.

همانطورى كه گفتيم آيات سابق كه نعمتهاى الهى را مى شمرد و تدبير او را وصف مى نمود در سياق بيان وحدانيت خدا در ربوبيت بود و نيز گفتيم خلقت و نظام آن تمام نمى شد مگر به انضمام حيات و موت، و گفتيم كه خداى تعالى محيط به مرگ و حيات انسانهاست لذا به دنبال مساله مرگ و زندگى مى فرمايد: ما مى دانيم كه كداميك از شما زودتر به وجود مى آيد و كدام ديرتر، و خلاصه مقدم و مؤ خر شما را مى شناسيم. اين معنايى است كه سياق آن را افاده مى كند.

بعضى هم گفته اند: منظور از (مستقدمين ) مستقدمين در خيرند بعضى ديگر گفته اند مستقدمين در جنگ عده اى هم گفته اند: آنها كه صف اول نماز جماعت را تشكيل مى دهند و مستاخرين در همه اين اقوال نقطه متقابلند. و ليكن همه آنها اقوال ناپسندى است.

اين جمله نيز در سياق حصر است و مى فهماند كه جز پروردگار كسى مردم را محشور نمى كند، پس تنها او رب اين عالم است.

بعضى ايراد گرفته اند كه در حصر، آيه و فعل (حشر) مسلم الثبوت گرفته شده، و فاعل را منحصر به خداى تعالى كرده است، و حال آنكه دعوا بر سر فاعل نبودبلكه سر اصل فعل و اينكه آيا حشرى هست يا نه مى باشد.

و اين اعتراض كننده غفلت ورزيده از نكته التفاتى كه در آيه به كار رفته است، چون اگر آيه اين طور بود كه (ان ربكم هو يحشركم: پروردگار شما است كه شما را محشور مى كند) اعتراض وارد بود كه ما در اصل حشر حرف داريم، و آيه در حشر كننده صحبت مى كند، و ليكن آيه خطاب قبلى را كه به عموم مردم بود برگردانيده منحصر به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) كرده است، كه او هم اصل حشر را مسلم مى داند، و فرموده (و ان ربك هو يحشرهم ).

پس از همين جا نكته التفاتى كه در آيه شريفه بكار رفته معلوم مى شود، چون در آيه چند التفات هست، يكى التفات از تكلم با غير به غيبت در مورد خداى تعالى ( كه قبلا همه مطالب با سياق تكلم با غير ايراد مى شد و در اين جمله خداى تعالى غايب فرض شد و گفت (انه )). يكى ديگر از غيبت به خطاب، در مورد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) ( كه تا اينجا رسول خدا مخاطب نبود در اينجا مخاطب شد و فرمود: (ربك )). و سوم التفات از خطاب به غيبت در مورد مردم ( كه تا اينجا مخاطب بودند، مثلا مى فرمود: (و جعلناكم )، (و من لستم ) و در اينجا غايب حساب شده اند (يحشرهم )).

آيه مورد بحث با جمله (انه حكيم عليم ) ختم شد، چون گفتيم كه حكمت اقتضاى حشر، و حشر هم اقتضاى حساب اعمال و مجازات بدكاران و پاداش نيكو كاران را دارد، پس خدا حكيم است و نظام عالم را بدون حشر ناتمام نمى گذارد، و عليم است كه حتى احدى از قلمش نمى افتد.

بحث روايتى

(رواياتى درباره استراق سمع شياطين و رجم آنها با نجوم و درذيل آيه: (ان من شىء الا عندناخزائنه) و...)

در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد جعلنا فى السماء بروجا) از معصوم نقل كرده كه فرمود: منظور منازل آفتاب و ماه است.

و نيز در ذيل آيه (الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبين ) فرموده: همواره شيطانها به آسمان بالا مى رفتند و تجسس مى كردند تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متولد شد.

و در معانى الاخبار از برقى از پدرش از جدش از بزنطى از ابان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودابليس آسمانهاى هفتگانه را در مى نورديد، تا آنكه عيسى (عليه السلام) متولد شد و او از سه آسمان ممنوع گرديد. و باز او چهار آسمان را بالا مى رفت تا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متولد گرديد، در نتيجه از رفتن به همه آسمانها محروم شد و از آن به بعد شيطانها به وسيله نجوم رانده مى شوند....

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: جرير بن عبد الله به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) عرض كرد: يا رسول الله از آسمان دنيا و زمين پايين برايم حديث كن. فرمود اما آسمان دنيا خداوند آن را از دود خلق كردپس ‍ آن را بالا برد و در آن چراغ و ماهى نورانى قرار داد و آن را با چراغهاى نجوم زينت بخشيد. و آن نجوم را رجم شيطانها و هم حفظ آسمان از هر شيطان رانده شده اى قرار داد.

مؤلف: به زودى بيانى كه معناى اين احاديث را روشن كند - ان شاء الله - خواهد آمد.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و جعلنا لكم فيها معايش ) از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى براى هر نوع حيوانى معيشت معينى تقدير كرديم.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از حضرت باقر (عليه السلام) در ذيل جمله (و انبتنا فيها من كل شى ء موزون ) چنين آورده: خداى تعالى در كوهها طلا و نقره و گوهر و مس و روى و آهن و قلع و سرمه و زرنيخ و نظائر آن را قرار داده كه جز با وزن كردن مورد معامله واقع نمى شود.

مؤلف: جا دارد اين روايت بر بيان بعضى مصاديق آن حمل شود، علاوه بر اينكه هم در سندش ضعف هست و هم در متنش.

و در كتاب روضة الواعظين ابن فارسى است كه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش (عليهمالسلام) روايت شده كه آن جناب فرموده: در عرش تمثال تمامى مخلوقات برى و بحرى عالم هست. آنگاه امام جعفر بن محمد فرموده: اين است تاويل آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه....) و در معانى الاخبار به سند خود از مقاتل بن سليمان روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام) فرمود: وقتى موسى از كوه طور بالا رفت، پروردگارش را ندا داد و عرضه داشت: (پروردگارا خزائن خودت را به من نشان بده ). خطاب آمد اى موسى خزائن من اين است كه وقتى چيزى را بخواهم مى گويم (كن ) آن چيز موجود مى شود. و در الدر المنثور است كه بزار و ابن مردويه - در كتاب العظمة - از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرموده: خزائن خدا كلام خداست، وقتى چيزى را اراده كند مى گويد (كن ) و او موجود مى شود. مؤلف: اين سه روايت اخير بيان گذشته ما را تاييد مى كند. و منظور از كلمه (كن ) كلمه ايجاد است كه همان وجود اشياء مى باشد. و نيز اين، تاييد مى كند نظريه ما را كه گفتيم كلمه (شى ء) در آيه شريفه تمامى موجودات را شامل مى شود و مخصوص به موجودى معين نيست، و مى رساند كه صحابه و اهل عصر نزول قرآن نيز همين عموميت را مى فهميدند، همچنانكه اين عموميت را روايت الدر المنثور از ابن ابى حاتم از معاويه نيز تاييد مى كند كه گفت: آيا شما به اين قرآن ايمان نداريد و آن را حق نمى پنداريد؟

گفتند: بله. گفت پس بخوانيد اين آيه را: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) آيا شما به اين آيه ايمان نداشتيد و آن را حق نمى دانستيد؟ گفتند: چرا؟ گفت پس چرا بعد از چنين علمى مرا ملامت مى كنيد كه چرا اموال مردم را به خود اختصاص ‍ دادهاى ؟! احنف برخاست و در جوابش گفت: اى معاويه به خدا سوگند ما تو را بر خزائن خدا ملامت نمى كنيم بلكه ملامتت مى كنيم كه چرا بعد از آنكه خدا ارزاق خلق را از خزائنش نازل كرد تو در خزائن خودت قرارش دادى و در خزائن را به روى خلق بستى. معاويه از شنيدن اين جواب ساكت ماند.

رواياتى در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم...)

و در همان كتاب است كه ابن مردويه و حاكم از مروان بن حكم روايت كرده كه گفت: مردانى در صفوف جماعت به صف آخر مى پيوستند تا به صفوف زنان نزديك تر باشند لذا اين آيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم...).

مؤلف: و نيز از عده اى از ابى الجوزاء از ابن عباس روايت شده كه گفت: زنى زيبا پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نماز مى خواند و از زيباترين زنان بود. بعضى از مردان سعى مى كردند كه در صف اول بايستند و او را نبينند، و بعضى سعى مى كردند در صف آخر بايستند و او را در حال ركوع از زير بغل خود تماشا كنند، لذا اين آيه نازل شد: (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين ).

و ليكن اين آيه با اين دو روايت انطباق ندارد، نه از جهت لفظ و نه از جهت سياقى كه در آن قرار گرفته است، و جهتش روشن است.

باز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از طريق معتمر بن سليمان، از شعيب بن - عبد الملك از مقاتل بن سليمان نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم...) گفته است: به ما چنين رسيده كه اين آيه در مورد جنگ نازل شده. معتمر گفته است: من اين معنا را براى پدرم نقل كردم، گفت اين آيه وقتى نازل شد كه هنوز جنگ و جهاد مؤلف: يعنى در مكه نازل شده بود. و در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستاخرين ) فرموده: اينها مؤمنين از اين امتند. و در تفسير برهان از شيبانى - در كتاب نهج البيان - از صادق، جعفر بن محمد (عليهمالسلام) روايت كرده كه فرمود: مستقدمين، اصحاب حسنات و مستاخرين اصحاب سيئات اند