163- و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم

164- ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل اللّه من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون

165- و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا يحبونهم كحب اللّه و الذين ءامنوا اءشد حبا لله و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا و ان اللّه شديد العذاب

166- اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب

167-و قال الذين اتبعوا لو ان لنا كرة فنتبرء منهم كماتبرؤ ا منا كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم و ما هم بخارجين من النار

ترجمه آيات:

و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است (163)

به درستى كه در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى ها كه در دريا بسود مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعنى آن آبى كه با آن زمين را بعد از مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن بادها و ابرهائيكه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهائى است براى مردمى كه تعقل كنند (164) و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك ها ميگيرند و آنها را مانند خدا دوست ميدارند و كسانيكه بخدا ايمان آورده اند نسبت باو محبت شديد دارند، و اگر ستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند ببينند ميفهمند كه تمامى نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165) روزى كه پيشوايان كفر از پيروان خود بيزارى مى جويند و عذاب را ميبينند و چاره شان از همه جا قطع ميشود (166) و كسانيكه در دنيا كارشان پيروى كوركورانه بود ميگويند اگر براى ما بازگشتى ميبود ما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزارى جستند) بيزارى مى جستيم اينچنين خداوند اعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز از آتش بيرون نخواهند شد (167).

بيان 

اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده ، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى كند.

معنى (واحد) در (اله واحد) 

(و الهكم اله واحد)، در سابق در تفسير بسم اللّه در اول كتاب ، تفسير سوره حمد معناى كلمه (اله ) گذشت ، و اما معناى كلمه (واحد)، بايد دانست كه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت بان نيست كه كسى آنرا برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگويند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، كه مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى پذيرد و درست هم هست ، چون رجوليتى كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف رجوليتى كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند - و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .

پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجوليت - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صف ات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش ، و امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.

ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى گيرد، ميگوئيم خدا واحد است ، بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست و باز مى گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى شود، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، و علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى كند، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گرنه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا.

بيان فرق اجمالى بين دو كلمه (احد) و (واحد) 

و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مى كنند و ميگويند خدايتعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آنصورت ديگر لازم نيست اضافه شود.

مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده ايم ، يعنى فهمانده ايم : هيچكس ‍ نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم : (ما جائنى واحد)، يعنى يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد، دراينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرق اجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى شرح مفصل آن در تفسير سوره : (قل هو اللّه احد) بيايد.

و سخن كوتاه آنكه جمله : (الهكم اله واحد)، با همه كوتاهيش مى فهماند: كه الوهيت مختص و منحصر به خدايتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آن مى فهمند، بر بيش از وحدت عامه اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست.

اقسام وحدت و نكته اى كه در جمله (الهكم اله واحد) هست 

(به بيانى ساده تر اينكه چند قسم وحدت داريم ).

1 - وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه الخ است .

2 - وحدت نوعى كه ميگوئيم : انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.

3 - وحدت جنسى كه ميگوئيم : انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم ).

در چنين زمينه اى اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است )، ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده بود (الله اله واحد)، (اللّه اله واحد است ) توحيد را نمى رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم اللّه اله واحد است ، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست ، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند.

و همچنين اگر فرموده بود (و الهكم واحد)، (اله شما واحد است )، باز آنطور كه بايد، نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود، يعنى متوجه اين شود كه اله ها همه يكى هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات ميگوئيم اسب يكنوع و قاطر يكنوع و چه و چه يكنوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .

لكن وقتى فرمود: (و الهكم اله واحد) و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه (الهكم ) اثبات كرد، آنوقت عبارت صريح در توحيد ميشود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن اللّه تعالى است .

(لا اله الا هو)، اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاءكيد مى كند و تمامى توهمها و تاءويل هائى كه ممكن است درباره عبارت قبلى به ذهن آيد، برطرف ميسازد.

و اما معناى مفردات اين جمله - كلمه (لا) در اين جمله نفى جنس مى كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله ) هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه (اله ) بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده كه كلمه (موجود) و يا هر كلمه اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند (كائن ) و امثال آن ، و تقدير جمله اين است كه (لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللّه )، (يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از اللّه )،

(الا) در (لا اله الّا هو) براى استثنا نيست 

و چون ضميرى كه به لفظ جلاله (اللّه ) بر مى گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده (لا اله الا اياه) از اينجا مى فهميم در كلمه (الا) الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود، بايد مى فرمود: (لا اله الا اياه ) نه (لا اله الا هو)، بلكه وصفى است به معناى كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غير اللّه موجود نيست .

پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله (لا اله الا هو) الخ در سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته اند.

شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در اللّه تعالى گردد، و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد.

علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خدايتعالى را بديهى ميداند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.

و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناى آن باشد، اشكال كنند، كه اين تقدير تنها مى رساند كه غير خدا اله ديگرى فعلا موجود نيست و اثبات نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حاليكه مطلوب نفى امكان آن است .

و آنوقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود) تنها مى رساند كه خدائى ديگر موجود نيست ولى اينكه گفتى امكان وجود آنرا نفى نميكند، صحيح نيست براى اينكه خدائى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن خدائى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و مستند باو است و بعضى ديگر جواب داده باشند: كه بجاى لفظ موجود، كلمه (حق ) را تقدير مى گيريم ، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست ).

(الرحمن الرحيم ) تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه ، در ذيل سوره فاتحه گذشت ، تنها در اينجا ميگوئيم :

آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى كند، مى فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه او است .

(ان فى خلق السموات و الارض ) الخ ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداى بيان آيات مورد بحث گفتيم ، دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيه قبلى است ، و اين آيه پيرامون همان معنائى استدلال مى كند كه آيه قبلى متضمن آن بود.

چون آيه سابق كه مى فرمود: (و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم ) الخ ، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براى هر موجودى از اين موجودات ،

الهى است و اله همه آنها يكى است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است ، چون رحمتى عمومى دارد و رحيم است ، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را به سعادت نهائيش - كه همان سعادت آخرت است - سوق ميدهد، پس ‍ اينها همه حقايقى هستند حقه .

و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده ، آياتى است كه بر اين حقايق دلالت مى كند، البته براى مردمى دلالت دارد كه تعقل كنند.

و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و يا اله واحد براى انسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود اله دلالت مى كردند، چون نامبرده ها اين معنا را افاده مى كند كه نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبيرى بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض ، حق كلام اين بود كه در آيه قبلى بفرمايد: (و الهكم واحد لا اله الا هو) الخ ، و چون اينطور نفرموده ، مى فهميم سياق آيه براى اين است كه بر حجتى دلالت كند كه هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است ، باين معنا كه نخست اثبات كند اله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيرى كه در آنهاست يكى است و سپس اثبات كند همان يك اله ، اله انسان نيز هست .

سه برهان ، كه آيه شريفه براى اثبات وجود خدا و توحيد اقامه كرده است

و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده ، با همه بدايعى كه در خلقت آنها است ، و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده ، با همه عجائبى كه در آن است ، و با همه غرائبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قب يل اختلاف شب و روز و جريان كشتى ها در دريا و نازل شدن باران ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده ، همه امورى هستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از آنها الهى است ، پديد آورنده ، (اين صورت برهان اولى است ) كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است .

برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام زمينى و آسم انى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند، (و بطورى كه فحصهاى علمى بدست آورده كوچكترين حجم يكى از آنها 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000 / 0 سانتى متر مكعب است ) و بزرگترين آنها كه حجمش ميليونها برابر حجم زمين است ، كره اى است كه قطرش تقريبا معادل 9000 ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قريب به سه مليون سال نورى است و سال نورى تقريبا برابر است با رقم زير (365 * 24 * 60 * 60 * 300000 كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت آور را نيك بنگر، آنگاه خودت حكم خواهى كرد: كه تا چه اندازه نظام اين عالم ، بديع و شگفت آور است ، عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد،و در آن دست اندازى مى كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متاءثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهم متصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين ، و با اين تاءثير و تاءثر سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى اندازد.

و اين نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى ميداند، نميتواند از اعتراف باينكه خودش هم محكوم قانون ديگرى است ، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيير و تحول (يعنى تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى ميباشد). و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود ديده ميشود، در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پائين تر مى آيد، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دائره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود.

باز اين دائره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر ميشود و در آن دائره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات ، حيوانات ، معادن و ساير تركيبات تنگ تر ميشود، تا آنكه نوبت بعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تاكنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك ، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم ، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانكه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مى گردند، و در فلكى حساب شده ، شنا مى كنند.

انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هائى مخصوص به خود، دگرگونگى هائى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگى هائى كه سنت الهيه با آن زنده ميماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست ، و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.

نظامى كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنميخوريم ، و هيچ تصادفى هر چند به ندرت ، در آن رخ نميدهد،نظامى كه نه تاكنون و نه هيچوقت ، عقل بشر به كرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى كند.

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و بطرف اجزائى كه از آن تركيب يافته ، بالا بيائى ، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانهايى كه تاكنون بچشم مسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمى بينى ، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشانها را يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره اى از آنرا تجزيه كنى تا به مولكول برسى ، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده ، با اينكه هيچيك از اين موجودات را مثل هم نمى بينى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دو تا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى ، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا.

پس مجموع عالم يك چيز است ، و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى يك نظام است ، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است ، (و عنت الوجوه للحى القيوم )، (همه وجوه براى خداى حى قيوم خاضع است ) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است ، نيز يكى است (اين برهان دومى است كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است ). برهان سومى كه در آيه اقامه شده از راه احتياج انسان است ، مى فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده هاى زمينى است ، در زمين زنده ميشود، و زندگى مى كند و سپس مى ميرد و دوب اره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش ، و بقائش ، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است ، و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد.

اين اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهايش و منافع و كالاهائى كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمى است ، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نميشود، خدا از ماوراى همه اينها محيط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است ، نتيجه مى گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن ، همان اله و پديد آرنده و مدبر امر انسان است ، (اين بود آن برهان سوم ).

برهانى ديگر بر رحمن و رحيم بودن خدا 

در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله ، كه مايحتاج هر چيزى را باو داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش ، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش ، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش ، بدان نيازمند است ، در اختيارش گذاشته چنين الهى رحمان و رحيم است ،

رحمان است بدين جهت كه مايحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم كرده ، و رحيم است بدين جهت كه مايحتاج آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش ، در دسترسش گذاشته و چطور ممكن است خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده ، غير آن خدائى باشد كه خود انسان را تدبير مى كند؟.

در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان ) كه تعليل را مى رساند در آمده ، و معلوم شد براى اين در آمده كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مى كند و مى فهماند چرا (الهكم اله واحد)؟ و چرا اين اله واحد رحمان و رحيم است ؟ - و خدا داناتر است .

پس جمله : (ان فى خلق السموات و الارض ) الخ ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين ، (كه آنهم يكى از كرات است ) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالى كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى كه جرم آنها از آن تاءليف و تركيب يافته ، و تحولى كه بعضى از آنها را به بعضى ديگر مبدل مى كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه ميشود، همچنانكه فرمود، (اولم يروا انا ناتى الارض ، ننقصها من اطرافها)؟ (آيا نمى بينند كه ما به زمين مى پردازيم ، و از اطرافش كم مى كنيم ؟) و نيز فرموده : (اولم ير الذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنا من الماء كل شى ء حى ؟) (آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده اى را از آب زنده كرديم ؟).

علل پيدايش شب و روز 

(و اختلاف الليل و النهار) اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدنى است ، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز ميشود و اول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعى زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يكبار اين دور را مى زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعنى كمى بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مى كند و آنطرف از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند، روز پديد مى آيد، و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد، شب پديد مى آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مى زنند.

عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوائى و يا معدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ‍ ماه بسوى جنوب ، (كه براى بهتر فهميدن اين ميل، بايد به نقشه اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دور آفتاب ترسيم مى كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقاليش ، محورى ثابت نيست ، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است ، تا مدت سه ماه ، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى آيد و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى گردد و به همين جهت اول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است ، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه بطرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى گردد).

و اين زمين باعث مى شود، آفتاب هم از نقطه معتدل ، (اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصو ل چهارگانه (بهار، تابستان ، پائيز، زمستان ) بوجود آيد و در منطقه استوائى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوت كه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعنى سال يك شبانه روز باشد، در ششماهى كه قطب شمال روز است ، قطب جنوب شب و در ششماهى كه قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوائى سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اين مسائل در علومى كه مربوط بآنست بيان شده است .

و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است ، باعث اختلاف عواملى ميشود كه تركيبات زمينى و تحولات آنرا پديد مى آورد و در نتيجه آن تركيب ها و تحولات ، نيز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عايد انسانها ميشود.

(و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس ) الخ ، كلمه (فلك ) به معناى كشتى است ، كه هم به يك كشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن ، و فلك و فلكه مانند تمر و تمره است (كه اولى اسم جنس و دومى به معناى يك دانه خرماست ) و مراد از حركت كشتى در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است ، از اين ساحل بساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفى ديگر.

اختيار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى كند 

و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن رادر دريا ذكر كرده ، خود دلالت دارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها درساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالاخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى ميشود.

و درست هم هست ، براى اينكه آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى ) دارد، اگر به دقت بنگرى ، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد نميباشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند.

و در نتيجه ميانه فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده ، و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال ، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلى كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است ، يا تقريب است ، يا دور كردن ، صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروى طبيعى بگوئيم : همه اش منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آن نيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش ، ولى در فعل انسان اين حكم را نكنيم .

بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند، پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعى ، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش ، و خدايتعالى در يك جمله بسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده ، ميفرمايد: (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (خدا هم شما را آفريده و هم اعمال شما را)، چون اين جمله جزء كلماتى است كه خداى سبحان از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت هائى كه آنها اله خود گرفته بودند، حكايت كرده است .

و اين پر واضح است كه صنم يعنى بت ، يك موجود صنعتى مانند كشتى اى است كه در دريا حركت مى كند و خدايتعالى درباره اش ‍ مى فرمايد: (وله الجوار المنشآت فى البحر كالا علام )، (خداى راست كشتى هائيكه در دريا چون كوه پيدا شده ) و مع ذلك خدا اين كشتى را ملك خود شمرده ، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده : (و سخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره )، (و كشتى را براى شما رام كرد تا در دريا به امر او حركت كند)،.

گفتارى در اينكه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست 

راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچ رابطه اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته اند، دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت هائى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لاجرم براى اينكه بالاخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است .

پندار باطل ماديون درباره علت و ريشه خداشناسى و اعتقاد به ماوراى طبيعت 

پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس انداز كرده اند تا به هر حادثه برخوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .

آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت ، و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقى مانده ، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر، تا بالاخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودى فرو خواهد ريخت . براى اينكه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده : كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه هاى حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم ميشود، آنوقت است كه انسان ميتواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الان هر موجود مادى و طبيعى كه دلش ‍ بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه به علل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكرين خدا.

در حاليكه اين بيچارگان سر در برف فرو برده ، اگر كمى از مستى غفلت و غرور بهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم - هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدائى را از هيچ معتقدى نشان نميدهد و هيچ طائفه اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده ، كه به خدائى معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده ،) بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى ميدانسته اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست ، پس معلوم ميشود اين بيچاره ها خدائى را منكرند كه خود معتقدين به مبداء هم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى كنند نفهميده اند.

معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى ، مبداء ظهور آنان ، در تاريخ بشر را، معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدائى را قائل بوده اند كه صانع همه عالم است ، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت ، و چند خدائى ميداند، و دكتر ماكس مولر آلمانى ، شرق شناس نيز اين معنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه - بيان كرده است .

و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم ، ميدانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست .

پس اگر در عين حال به خدائى معتقد بوده اند كه خالق همه عالم است ، معلوم ميشود آن درس نخوانده ها اينقدر شعور داشته اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى كند كه براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.

بدين جهت معتقد بوجود خدايتعالى شدند، نه براى اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده ها بگوئيد: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست .

آنها فكر مى كردند سراپاى اين عالم ، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روى هم آن ، نيز علتى ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه مافوق علل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاءثراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟ پس اثبات چنين علتى معنايش ‍ ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادى در موارد معلوله اى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله اش بى نياز باشد و اينكه ميگوئيم : علتى خارج از سلسله ، منظور از اين نيست كه علتى در راءس اين سلسله قرار داشته باشد، بطوريكه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

تناقض گويى هاى عجيب اين آقايان 

و از تناقض گوئيهاى عجيبى كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده اند، يكى اين است كه ميگويند: حوادث - كه يكى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مى گيرد و هيچ فعلى و حادثه اى ديگر نيست مگر آنكه معلول به اجبار عللى است كه خود آنها برايش تصور كرده اند، آنوقت در عين حال گفته اند: اگر انسان يك انسان ديگرى خلق كند، آن انسان مخلوق ، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن يك انسان به صانع عالم منتهى نميشود، اين يك تناقض است .

البته اين تناقض - هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامى نميتواند آنرا تشريع كند - وليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادى هست ، هر چند كه با زبان بدان اعتراف نكنند، براى اينكه خودشان ندانسته تمامى عالم را يعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى كنند، و اين خود يك تناقض است .

تناقض دومشان اينكه با علم باينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعتراف به آن ، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش ‍ براهين عقلى اقامه مى كنند، مع ذلك درباره آنان ميگويند: بدين جهت معتقد بوجود خدا شده اند كه علت طبيعى پاره اى حوادث را نجسته اند، و حال آنكه اينطور نيست ، حكماء الهى زير بناى بحثهاى الهى شان اثبات عموم عليت است ، مى گويند: بايد اين علت هاى مادى و ممكن ، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست ، بلكه از هزاران سال قبل ، و از قديمى ترين عهد فلسفه ، تا به امروز همين بوده و حتى كمترين ترديدى هم نكرده اند، در اينكه بايد معلولها با علل طبيعى اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اينكه استنادشان به علت واجب ، ناشى از جهل به علت طبيعى ، و در خصوص معلولهاى مجهول العلة باشد كه آقايان توهم كرده اند، اين نيز تناقض دومشان ميباشد.

تناقض سومشان اين است كه عين همين داورى بيجا را ندانسته درباره روش قرآن كرده اند، با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مى كند، در عين حال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى كند، و خلاصه آنچه را عقل سليم در اين باره ميگويد تصديق دارد.

قرآن كريم قانون عليت عمومى را پذيرفته وافعال و پديده ها را هم به علل طبيعى و هم به خدا نسبت مى دهد

چه قرآن كريم هم افعال طبيعى هر موجودى را بخود او نسبت ميدهد و فاعل هاى طبيعى را فاعل ميداند، و در آيات بسيارى افعال اختيارى انسانها را بخود آنان نسبت ميدهد كه احتياجى به نقل آنها نيست ، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت ميدهد و مى فرمايد: (اللّه خالق كلشى ء)، (اللّه آفريدگار هر چيزى است )، و نيز مى فرمايد: (ذلكم اللّه ربكم ، لا اله الا هو خالق كل كلشى ء)، با شما هستم ، اللّه پروردگار شما است كه معبودى جز او نيست آفريدگار هر چيز است )، و نيز فرموده : (الا له الخلق و الامر)، (آگاه باشيد، خلقت و امر همه از آن او است )، و نيز فرموده : (له ما فى السموات و ما فى الارض )، (آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است ، پس هر موجودى كه كلمه (چيز - شى ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است ، البته به نسبتى كه لايق ساحت قدس و كمالش باشد.

اينها آياتى بود كه تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چيز) به خدا نسبت ميداد، آيات ديگرى هم هست كه در آن هر دو نسبت هست يعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت ميدهد و هم به خدا، مانند آيه : (و اللّه خلقكم ، و ما تعملون )، (و خدا شما را و آنچه شما مى كنيد آفريده است )، كه ملاحظه مى فرمائيد، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آيه : (و ما رميت اذ رميت ، ولكن اللّه رمى )، (تو سنگريزه نينداختى وقتى مى انداختى ، بلكه خدا انداخت )، كه سنگريره انداختن را هم به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهد و هم اين نسبت را از او نفى ميكند و به خدا نسبت ميدهد و آياتى ديگر نظير اينها.

و از همين باب است آياتى كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع ميكند، مانند آيه : (و خلق كل شى ء، فقدره تقديرا)، (هر چيزى را بيافريد و آن را به نوعى تقدير كرد) و آيه : (انا كل شى ء، خلقناه بقدر - تا آنجا كه مى فرمايد - و كل صغير و كبير مستطر)، ما هر چيزى را به اندازه گيرى خلق كرديم ... و هر خرد و كلانى نوشته شده است ) و نيز آيه : (قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا)، (خدايتعالى براى هر چيزى اندازه اى قرار داد)، و نيز آيه : (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هايش هست و ما آنرا نازل نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم ) و معلوم است كه تقدير هر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مكانيش كنند.

و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم ،

اثبات عليت و معلوليت در ميان تمامى اجزاء عالم (بطورى كه اگر قرآن كريم اين جريان را قبول نميداشت ، نمى توانست بر مدعاى خود اقامه دليل كند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاى هيچ شك و ترديدى نيست ، پس ‍ اينكه آقايان گفته اند: معتقدين به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت ميدهند و بعضى ديگر را به علل مادى آن ، آن عللى كه برايشان شناخته شده صحيح نيست .

شايد عدم دسترسى اين آقايان به منابع صحيح معارف اسلامى علت اشتباه آنان بوده

بله ممكن است اين آقايان (در اين اشتباهها خيلى تقصير نداشته باشند، چون مدارك صحيحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده ، تنها مدركى را كه ديده اند) كتاب هاى فلسفى عاميانه اى بوده كه (باصطلاح ) علماى مسيحيت نوشته بودند، در آن متعرض اين مسئله و مسائلى نظير آن شده و ك ليساهاى قرون وسطى ، آن كتاب ها را در اختيار مردم قرار ميداد.

و يا متكلمين بى مايه ساير اديان به آن نوشته ها اعتماد مى كردند، نوشته هائى كه مشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهائى واهى و بى سر و ته بود.

در نتيجه اين متكلمين وقتى خواستند دعواى خود را (با اين كه حق بود و عقولشان بطور اجمال حكم بدان مى نمود) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر و تعقل ، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوى خود را عموميت دهند و دليل خود را وسيعتر از دعوى خود بگيرند.

نتيجه اين ناتوانى ها اين شد كه بگويند هر معلول مجهول العلة بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختيارى محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدور فعل اختيارى محتاج به خدا نيست ، خودش در فعلش مستقل است ، كه ما در ذيل جمله : (و ما يضل به الا الفاسقين ) بحثى پيرامون گفتار آنان گذرانديم ، و در اينجا نيز پاره اى از اشكالات آنرا ايراد مى كنيم .

و طائفه اى ديگر (يعنى بعضى محدثين و متكلمين از كسانى كه تنها بظاهر مطالب مى نگرند، و جمعى هم غير از ايشان ) نتوانستند براى اسناد كارهاى اختيارى انسان به خداى سبحان معناى صحيحى پيدا و تعقل كنند، معنائى كه لايق ساحت و مقام ربوبى باشد، در نتيجه افعال اختيارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منكر شدند.

مخصوصا آن مصنوعات آدمى را كه صرفا براى معصيت درست مى كند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلى بى ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال كرده اند باينكه خداى تعالى در آيه : (انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان ، فاجتنبوه )، (شراب و قمار و انصاب و از لام ، پليدى است كه شيطان آنها را درست كرده ، پس بايد از آن اجتناب كنيد) اينگونه مصنوعات را عمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نميشود به خدا نسبت داد.

و اگر خواننده بيان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتى هست كه بطلان اين توهم را هم از نظر عقل و هم نقل ، روشن مى كند، در آنجا گفتيم : افعال اختيارى همانطور كه نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى كه لايق به خدا باشد - همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگى درستش كرده ، به خداى سبحان منسوب است .

علاوه بر اينكه كلمه (انصاب ) كه در آيه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه هائى است كه به منظور عبادت نصب مى شده و خدايتعالى در آيه : (و اللّه خلقكم و ما تعملون )، آنها را مخلوق خود دانسته است .

از همين جا روشن مى شود كه تراشيده هاى دست بشر، يعنى بت ها، جهات مختلفى از نسبت دارد كه از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است ، و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدائى و پرستش ، كه معصيت و نافرمانى خداست ، چون حقيقت بت ها چيزى بجز سنگ و يا فلز نيست ، چيزى كه هست اين سنگ و فلزها را باشكال مختلفى تراشيده و در آورده اند و در آنها هيچ خصوصيتى نيست كه بخاطر آن بت را به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم .

و اما اينكه معبودى است كه بجاى خدا پرستيده مى شود، اين ، يك جهت ديگرى است كه باين جهت بايد از خدايتعال ى نفى شود، يعنى بايد گفت : معبود بودن بت ، مستند بخدا نيست بلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جنى يا انسى است ، و همينطور غير بت از موجودات ديگر كه جهات مختلفى دارد، به يك جهت مستند به خداست و به جهتى ديگر مستند به غير خدا است .

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته هاى دست بشر نيز مانند امور طبيعى همه مستند به خداست و هيچ فرقى ميانه آن و امور طبيعى نيست ، بله مسئله انتساب به خلقت هر چيز، دائر مدار آن مقدار حظى است كه از وجود دارد، (دقت بفرمائيد).

اهميت آب و چگونگى پيدايش باران و بارش آن 

(و ما انزل اللّه من السماء من ماء فاحيى به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة ) الخ ، حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى كه در آب دريا و غيره هست و در اثر تابش خورشيد بخار گشته ،

و بخاطر حرارتى كه بخود گرفته به آسمان ميرود (چون هر چيز گرمى سبك تر از سردش ميباشد) (مترجم ) تا جائى كه به لايه اى از هواى سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته ، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مى آيد، اگر قبل از متصل شدن يعنى همان موقعى كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازير ميگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مى آيد و پائين آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين تر است .

بعد از فرود آمدن ، زمين از آن مشروب ميشود و سبز و خرم مى گردد و اگر سرماى هوا نگذارد گياهى برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار ميشود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمين هاى پائين خود را مشروب مى سازد، پس آب نعمتى است كه زندگى هر جنبنده اى بوجود آن بستگى دارد.

پس آبى كه از آسمان مى آيد، خود يكى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالم است ، نظامى كه متقن تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست و اين آب ، منشاء پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است .

و اين حادث از جهت اينكه محفوف است به حوادثى طولى و عرضى كه حدوث و پيدايش آن بستگى به آن حوادث دارد، در حقيقت با آن حوادث روى هم ، يك چيز است كه از محدث و پديد آرنده بى نياز نيست و ممكن نيست بدون علتى پديد آورنده پديد آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدى دارد كه يكى است و همين باران از جهت اينكه پديد آمدن انسان و بقاء هستيش مستند به آن است ، دلالت دارد بر اينكه اله باران و اله انسان يكى است .

تشريح جريان باد و فوائد و آثار آن 

(و تصريف الرياح ) تصريف بادها به معناى آن است كه بادها را بوسيله عواملى طبيعى و مختلف از اينطرف به آنطرف بگرداند، مهم ترين آن عوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور (يعنى آفتاب ) بيرون ميشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مى كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت ، حجمش زيادتر و وزنش كمتر ميشود و نميتواند هواى سردى را كه بالاى آن است و يا مجاور آن قرار دارد، بدوش بكشد، لاجرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آنرا كنار مى زند و هواى گرم قهرا برخلاف جريان هواى سرد بحركت در مى آيد و اين جريان همان است كه ما نامش را باد مى گذاريم .

نتائجى كه اين جريان دو جور هوا برخلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است ، يكى از آنها تلقيح گياهان است و يكى ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهائى است كه (از خود زمين بيرون مى آيد، و يا سكنه روى زمين آنرا توليد مى كنند و) داخل هوا ميشود و سوم انتقال ابرهاى آبستن است، از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چيزى است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگى بدان دارد.

و اين پديده با وجود خود دلالت مى كند بر اينكه اله و مدبرى دارد، و با سازگاريش با ساير موجودات و اتحادش با آنها، همانطور كه در آب گفتيم ، دلالت مى كند بر اينكه اله آن و اله همه عالم يكى است و با قرار گرفتنش در طريق پيدايش و بقاء نوع انسان ، دلالت مى كند بر اينكه اله آن و اله انسان و غير انسان يكى است .

سخن در آيت بودن ابرها 

(و السحاب المسخر بين السماء و الارض ) الخ ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراكم ، كه بارانها از آن درست مى شود و اين بخار مادام كه از زمين بالا نرفته و روى زمين افتاده است ، ضب اب (مه ) نام دارد، و وقتى از زمين جدا شده و بالا رفت ، نامش سحاب يا غيم يا غمام و غيره ميشود.

و كلمه (تسخير) به معناى آن است كه چيزى را در عملش مقهور و ذليل كنى ، بطوريكه به دلخواه تو كار كند، نه به دلخواه خودش و ابر در حركتش و سردى و گرميش و باريدن و نباريدنش و ساير اعمال و آثارى كه دارد، مقهورو ذليل خداست آنچه مى كند باذن خدا مى كند و سخن در آيت بودن ابرها هم نظير همان سخنى است كه درباره آب و باد و بقيه نامبرده هاى در آيه مورد بحث آورديم .

اين را هم بايد بدانى كه اختلاف شب و روز و آبى كه از آسمان فرو مى ريزد و بادهائى كه از اين سو به آنسو حركت مى كند و ابرهائى كه در تحت سلطه خدايتعالى است ، يك عده از حوادث عمومى است كه نظام تكوين در پديده هاى زمينى از مركبات گياهى و حيوانى و انسانى و غيره ، بستگى به آنها دارد.

پس آيه مورد بحث بوجهى به منزله تفصيلى است براى اجمال در آيه : (و بارك فيها، و قدر فيها اقواتها، فى اربعة ايام ، سواء للسائلين ) (و در زمين بركت نهاد و اقوات سكنه آنرا در چهار فصل تقدير نمود و براى محتاجان تبعيضى در آن نيست ). (لايات لقوم يعقلون ) كلمه (عقل ) كه مصدر براى (عقل يعقل ) است ، به معناى ادراك و فهميدن چيزى است ، البته ادراك و فهميدن كامل و تمام ، و به همين سبب نام آن حقيقتى را كه در آدمى است ، و آدمى بوسيله آن ميان صلاح و فساد، و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ را فرق مى گذارد، عقل ناميده اند، البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير قواى آدمى كه هر يك فرعى از فروع نفس اوست نمى باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انسان مدرك .

(و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا)، كلمه (انداد) جمع كلمه (ند) است كه هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظير كلمه (مثل ) است ، و اگر در آيه مورد بحث مانند آيه : (فلا تجعلوا لله اندادا) و آيه : (و جعلوا لله اندادا) و غيره نفرمود: (و من الناس ‍ من يتخذ لله اندادا)، بدين جهت بود كه آيه شريفه در مقامى از شريك گرفتن براى خدا سخن ميگويد، كه قبلا يعنى در آيه : (و الهكم اله واحد، لا اله الا هو) الخ ، گفتگو از انحصار اله در اللّه داشت ، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللّه است )، در اينجا بايد طورى شريك گرفتن را از بعضى حكايت كند كه بفهماند اين شريك گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و كسيكه بغير خدا، خدائى مى گيرد، بدون هيچ مجوزى آن انحصار را شكسته است و چيزى را خدا گرفته كه ميداند اله نيست ، تنها انگيره اش بر اين كار پيروى هوى و هوس و توهين و بى اعتنائى بحكم عقل خودش است ، و به همين جهت براى اينكه به چنين كسى توهين كرده باشد و او را ناچيز شمرده باشد، كلمه (انداد) را نكره آورد.

اطاعت از غير خدا شرك است 

(يحبونهم كحب اللّه ، و الذين آمنوا اشد حبالله ) الخ ، در اينكه تعبير فرمود به : (يحبونهم ايشانرا - بتها را - دوست ميدارند)، با اينكه بتها سنگ و چوبند، و بايد مى فرمود: (يحبونها - آنها را دوست ميدارند) دلالت هست بر اينكه منظور از انداد تنها بتها نيست ، بلكه همه آلهه مشركين است كه يكى از آنها ملائكه و طائفه اى ديگر افرادى از بشرند كه مشركين براى همه اين چند طائفه قائل به الوهيت هستند، بلكه از اين هم بالاتر عموميت آيه ، شامل هر مطاعى ميشود، چون اطاعت غير خدا و غير كسانيكه خدا امر به اطاعت آنان فرموده ، خود شرك است . به شهادت ذيل آيات كه مى فرمايد: (اذ تبرا الذين اتبعوا، من الذين اتبعوا)، (روزى كه در آن روز كسانيكه پيروى شدند، از پيروان خود بيزارى ميجويند)، كه كلمه (كسانيكه ) مى فهماند منظور از آلهه تنها بتها نيست و كلمه (پيروى) مى فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرك است . و نيز به شهادت آيه : (و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه )، (و اينكه ما بجاى خدا بعضى بعض ديگر را ارباب نگيريم )، و آيه : (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اءربابا من دون اللّه )، (يهوديان ، خاخامها و مسيحيان كشيش هاى خود را بجاى خدا ارباب گرفتند).

و نيز آيه شريفه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه ميتوان خدا را هم دوست داشت پس اينكه بعضى گفته اند: (محبت - كه وصفى شهوانى است - تنها به ماديات و جسمانيات تعلق مى گيرد و بطور حقيقت به خداى سبحان تعلق نمى گيرد و اگر در پاره اى آيات يا روايات اين كلمه در خدا بكار رفته ، بايد بگوئيم منظور از محبت به خدا اطاعت او، يعنى انجام اوامرش و ترك نواهيش ميباشد، خلاصه استعمال كلمه محبت در خدا مجازى است نه حقيقى ) بحكم اين آيه سخنى باطل است.

استعمال محبت در خداى تعالى استعمال حقيقى است 

و استعمال محبت در خداي تعالى ، در امثال آيه : (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه )، (بگو اگر خدارا دوست ميداريد، مرا پيروى كنيد، تا خدا هم شما را دوست بدارد) استعمالى است حقيقى ، براى اينكه در آيه مورد بحث جمله : (اشد حبا لله)، دلالت دارد براينكه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤمنين شديدتر است تا در مشركين . و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و اين استعمال مجازى بود، معنا اين ميشد: كه مشركين هم خدا را اطاعت مى كنند ولى مؤمنين بيشتر اطاعت مى كنند، در حاليكه مشركين (يا خدا را اطاعت نمى كنند و يا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نيست .

علاوه بر جمله نامبرده در آيه مورد بحث ، آيه شريفه : (قل ان كان آباؤ كم وابناؤ كم - تا جمله - احب اليكم من اللّه و رسوله )، (بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدايند)، نيز دلالت دارد بر اينكه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقى است نه مجازى ، براى اينكه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانسته ، چون فرموده : (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست ) و اين را همه ميدانيم كه افضل و تفضيل (بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر) در جائى بكار مى رود كه مفضل و مفضل عليه ، هر دو در اصل معناى كلمه شريك باشند، چيزى كه هست يكى از آندو از اصل معنا بيشتر و ديگرى كمتر داشته باشد، (اينجاست كه ميگوئيم : فلان چيز از فلان چيز گرم تر است )، پس در آيه 24 سوره توبه هم ، بايد خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولى مشمولين آيه تجارت را از خدا بيشتر دوست بدارند.

نكته ديگرى كه بايد در آيه شريفه روشن گردد، اين است كه در آيه شريفه مشركين را مذمت كرده باينكه آلهه خود را دوست ميدارند، آنچنانكه خدا را دوست ميدارند، آنگاه مؤمنين را مدح كرده باينكه : خداى سبحان را بيشتر دوست ميدارند، و از اين مقابله فهميده ميشود: كه مذمت كفار بخاطر اين است كه محبت را ميان آلهه خود و ميان خدا بطور مساوى تقسيم كرده اند.

و چون اين مقابله باعث ميشد كه شنونده خيال كند كه اگر مشركين سهم بيشترى از محبت خود را درباره خدا ميداشتند، ديگر مذمتى متوجهشان نميشد، به همين جهت در ذيل آيه ، اين توهم را رد كرد، و فرمود: (اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا) و نيز فرموده (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا، و راءوا العذاب ، و تقطعت بهم الاسباب ) و نيز فرمود: (كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم ) الخ ، كه همه اينها دلالت دارد بر اينكه مذمتى كه متوجه كفار شده ، در اين نبوده كه چرا خدا و يا انداد را دوست ميدارند، و خلاصه دوستى بدان جهت كه دوستى است مورد مذمت نيست بلكه از جهت لازمه آن ، يعنى اتباع ، مورد مذمت قرار گرفته ، چون مشركين بخاطر محبتى كه به بتها داشتند، آنها را پيروى مى كردند، باين معنا كه معتقد بودند بتها نيروئى دارند كه ايشان ميتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان ، از نيروى بتها استمداد بگيرند و اين معنا ايشانرا از پيروى حق بكلى و يا در قسمتى از امور باز داشت و چون پيروى خدا در بعضى امور و مخالفت او و پيروى از بت در بعضى ديگر، باز پيروى حق نيست ، لذا در اينجا آن توهم دفع ميشود و روشن مى گردد كه اين دوستى خدا بايد طورى باشد كه غير از خدا چيز ديگرى در آن سهيم نباشد، و گرنه سر از شرك در مى آورد، و اگر مؤمنين را مدح فرمود كه آنها محبت بيشترى به خدا دارند، بدين جهت است كه شدت محبت انحصار تبعيت از امر خدا را دنبال دارد،

ملاك مدح ذم (محبت ) اطاعت از محبوب است 

ساده تر بگويم ، كسيكه محبتش بخدا شدت ياف ت ، متابعتش هم منحصر در خدا ميشود توضيح اينكه مشركين اگر بتها را دوست ميداش تند بعنوان خدائى دوست ميداشتند ولى مؤمنين به اين عنوان جز خدا را دوست نميدارند و در نتيجه اطاعتشان نيز منحصرا از خدا ميشود.

و چون اين مدح مؤمنين و مذمت مشركين ، مربوط به محبت ، آنهم از جهت اثرش ، يعنى پيروى حق بود، لذا اگر چنانچه كسى غير خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهى او دوست بدارد، براى خاطر اينكه آن كس وى را به اطاعت خدا دعوت مى كند - و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا كارى ندارد - در چنين موردى مذمت دوست داشتن غير خدا، متوجه او نميشود.

و به همين جهت در آيه : (قل ان كان آباؤ كم و ابناؤ كم ) - تا جمله (احب اليكم من اللّه و رسوله )، دوستى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به دوستى خدا عطف كرده و فهمانده هر چند دوستى با من كه خدا هستم ، يك دوستى جداگانه و دوستى پيامبر هم ، دوستى جداگانه اى است ، اما از آن جهت كه دوستى نسبت به پيامبرم بخاطر دوستى من است و اثر دوستى پيغمبر كه متابعت او است ، عين متابعت من است ، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پيروى از اوامر كرده ام لذا دوستى پيغمبر مانند دوستى پدر و فرزند و تجارت مذموم نيست .

آيه شريفه : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه )، (ما هيچ رسولى نفرستاديم مگر به اين منظور كه باذن ما اطاعت شود)، و آيه شريفه (قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه ) كه ترجمه اش گذشت ، روشنگر اين معنا هستند.

و به همين مقياس متابعت كسيكه بشر را بسوى خدا هدايت مى كند و پيروى او انسان را به خدا راه مينمايد، مانند عالمى كه با علمش و يا آيتى كه با دلالتش و يا قرآنى كه با تلاوتش ، آدمى را بسوى خدا مى كشاند، اگر محبوب كسى باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است ، تا كسى خدا را دوست نداشته باشد، پيروى نامبردگان را دوست نميدارد، پس اگر پيروى مى كند بخاطر اين است كه او را به محبوب اصليش يعنى خدايتعالى مى رسانند، و يا نزديك مى كنند.

پس با اين بيان روشن شد كه هر ك س به غير از خدا چيزى را دوست بدارد، بدان جهت كه دردى از او دوا مى كند، و ب ه همين منظور او را پيروى كند، به اين معنا كه او را وسيله رسيدن به حاجت خود بداند و يا او را در كارى اطاعت كند كه خدا بدان كار امر نفرموده ، در حقيقت او را شريك خدا دانسته و خدايتعالى بزودى اعمال اينگونه مشركين را بصورت حسرتى برايشان مجسم مى سازد.

بر عكس ، مؤمنين كه جز خدا چيزى را و كسى را دوست نميدارند و از هيچ چيز به غير از خدا نيرو نميخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهى كرده پيروى نمى كنند، اينگونه اشخاص داراى دينى خالص هستند.

حب كسى كه حبش حب خداست ، تقرب به خداوند است 

و نيز اين هم روشن شد كه حب كسى كه حبش حب خدا و پيرويش پيروى خداست ، مانند پيغمبر و آل او (عليهم السلام ) و علماى دينى و كتاب خدا و سنت پيغمبر او و هر چيزى كه آدمى را بطور خالصانه بياد خدا مى اندازد، نه شرك است ، و نه مذموم ، بلكه تقرب به حب او و به پيرويش ، تقرب به خدا است و احترام و تعظيم او به هر صورتى كه عرف تعظيمش بشمارد، از مصاديق تقوى و ترس ‍ از خداست .

همچنان كه خود خدايتعالى فرموده : (و من يعظم شعائر اللّه ، فانها من تقوى القلوب )، (هر كس نشانه هاى خدائى را تعظيم كند و بزرگ بشمارد، اين عمل خود، تقواى خداست ) و ما قبلا گفتيم : كه كلمه (شعائر) به معناى علامت و دليل است ، و در آيه شريفه مسئله را مقيد به چيزى از قبيل صفا و مروه و امثال آن نكرده و از اين مى فهميم كه هر چيزى كه ياد آورنده خدا باشد، آيات و علامات او باشد، تعظيمش از تقواى خداست و تمامى آيات قرآن كه متعرض مسئله تقوى شده شامل اين تعظيم هم ميشود.

بله البته هر عاقلى مى داند، كه نبايد به اين شعائر و آيات در مقابل خدايتعالى استقلال داد، و معتقد شد: كه مثلا رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم در مقابل خدا موجودى است مستقل و مالك نفس خود و يا مالك نفع و ضرر و موت و حيات و نشور خود، چون اين اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج مى كند، و آيت و دليل را از آيت و دليل بودن مى اندازد، و او را در حظيره و ساحت الوهيت داخل مى كند و اين خود شركى است عظيم كه پناه مى بريم به خدا از چنين شركى .

اى كاش مشركين در همين دنيا روز عذاب خود را مى ديدند 

(و لويرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ، ان القوة لله جميعا، و ان اللّه شديد العذاب ) الخ ، از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه (اذ) مفعول باشد براى كلمه (يرى )، و جمله : (ان القوة لله ) الخ ، بيان باشد براى عذاب و كلمه (لو) براى آرزو بوده باشد، و معنا چنين باشد: (ايكاش اين مشركين در همين دنيا، روزى را كه در آن عذاب را مى بينند، مى ديدند كه اگر چنين چيزى ممكن بود، ميديدند كه نيرو همه و همه براى خداست ، و اينكه براى بت ها و الهه خود معتقد به نيرو شده اند، اشتباه كرده اند، و نيز مى ديدند كه خدا چقدر شديد العذاب است و عاقبت اين خطاى خود را ميچشيدند).

پس مراد از عذاب در آيه شريفه - بطوريكه از بيان آيه بعديش استفاده مى شود - همين است كه خطاى خود را در شريك گرفتن براى خدا ببينند و عاقبت اين خطا را مشاهده كنند كه دو آيه بعد هم اين معنا را تاءييد مى كند، مى فرمايد: (اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا)، (بت ها آن روز از بت پرستان بيزارى مى جويند، پس نفعى از ناحيه آنها عايد پرستندگانشان نمى شود، با اينكه انتظار آن را داشتند، (و راءوا العذاب ، و تقطعت بهم الاسباب )، در آن روز ديگر براى هيچ چيز به غير خدا اثرى نمى ماند، (و قال الذين اتبعوا لو ان لناكرة )، آرزو مى كنند ايكاش بازگشتى برايمان بود، (فنتبراء منهم )، تا در آن بازگشت ، ما از اين خدايان دروغى بيزارى مى جستيم ، (كما تبرؤ ا منا) همانطور كه اين خدايان را ديديم كه در آخرت از ما بيزارى مى جويند، (كذلك يريهم اللّه )، اينچنين خداوند به ستمكارانى كه براى خدا انداد و شركاء گرفتند، (اعمالهم ) اعمالشان را نشان مى دهد و اعمالشان همان بود كه غير خدا را دوست مى داشتند و پيروى مى كردند، (حسرات عليهم ، و ما هم بخارجين من النار)، در حالى كه اعمال اين بيچارگان ، مايه حسرتشان شده باشد، و ديگر بيرون شدن از آتش برايشان نباشد.

(و ما هم بخارجين من النار) در اين جمله حجتى است عليه كسانى كه ميگويند: عذاب آتش تمام شدنى است .

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته )ل

در كتاب خصال و توحيد و معانى الاخبار، از شريح بن هانى روايت آورده اند كه گفت : مردى اعرابى در روز جنگ جمل ، در برابر اميرالمؤمنين (عليه السلام ) برخاست و عرضه داشت : يا اميرالمؤمنين ! تو مى گوئى خدا واحد است ؟ شريح مى گويد: مردم به وى حمله كردند كه اى بى سواد! مگر نمى بينى اميرالمؤمنين چقدر گرفتارى و دل نگرانى دارد؟ حالا وقت اين سوال است ؟ اميرالمؤمنين (عليه السلام ) فرمود: به او حمله نكنيد، براى اينكه او همان را ميخواهد كه ما از لشگر دشمن مى خواهيم ، آنگاه فرمود: اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است ، به چهار جور ممكن است ، دو قسم آن را درباره خداى تعالى نمى توان گفت و دو قسم ديگرش را مى توان گفت ، اما آن دو قسم كه نمى توان گفت ، يكى اين است كه بگوئيم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و اين جائز نيست زيرا چيزى كه ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نيست ، آيا نمى بينى كه آنها كه گفتند: خدا سومى از سه تا است كافر شدند؟.

دوم اينكه بگوئيم خدا واحد است ، آنطور كه مى گوئيم : انسان يكى از حيوانات است كه مرادمان از واحد، واحد نوعى باشد، اين نيز جائز نيست ، براى اينكه مستلزم تشبيه است ، و پروردگار ما بزرگ تر و متعالى تر از تشبيه است .

و اما آن دو جهتى كه درباره خداى تعالى صادق است ، يكى اينكه بگوئيم : او واحد است به اين معنا كه در موجودات هيچ چيزى شبيه او نيست و اين درست است ، چون پروردگار ما همينطور است ، دوم اينكه بگوئيم : خداى عزوجل احدىّالمعنى است و منظور ما اين باشد: كه در هستيش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و اين نيز درست است ، چون پروردگار ما همينطور است .

مولف: اين دو وجهى كه مولانا اميرالمؤمنين (عليه السلام ) درباره خدا صادق دانسته ، بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد با آن بيانى كه ما در ذيل جمله : (والهكم اله واحد) الخ ، ذكر كرديم منطبق است .

و در خطبه هائى كه از آنجناب و نيز از حضرت رضا (عليه السلام ) و سائر ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده ، اين جمله مكرر آمده ، كه فرمودند: (او واحد است ولى نه به عدد) الخ ، و اين همان صرافت ذات خداست كه در سابق گفتيم عدد نمى پذيرد.

و نيز در دعاى صحيفه كامله (امام زين العابدين على بن الحسين (عليهماالسلام ) آمده : كه (لك وحدانية العدد، اى خدا، توئى كه وحدانيت عدد از آن توست ) الخ ، كه كلام آن جناب را حمل بر ملكيت مى كنند يعنى خدايا تو مالك و دارنده وحدانيت عددى يعنى چنان نيست كه اين وحدانيت صف ت تو باشد، براى اينكه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر اين كه وجود خداى سبحان وجودى است صرف ، كه نه دوتائى مى پذيرد و نه تكرار، و ذات حقيقتش منزه از آن است .

و در كافى ، و نيز كتاب اختصاص ، و نيز تفسير عياشى در ذيل آيه : (و من الناس من يتخذ من دون اللّه اندادا) الخ ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده اند كه در آن فرموده : (اى جابر بخدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر و پيروان ايشان است )، و در روايت عياشى چنين آمده : (اى جابر ايشان پيشوايان ستم ، و پيروان ايشان است ).

مولف: معناى اين روايت با آن بيانى كه از ما گذشت ، روشن مى شود و تعبير امام (عليه السلام ) به عبارت (پيشوايان ستم )، بخاطر تعبير خدايتعالى است كه مى فرمايد: (ولو يرى الذين ظلموا) الخ ، كه تابعان انداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده ، و معلوم است كه متبوع و پيشوايشان ، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.

و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله : (كذلك يريهم اللّه اعمالهم حسرات عليهم ) الخ فرمود: اين درباره كسانى است كه اموال خود را بيكار مى گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ و بخل ميورزند و در آخر مى ميرند، و آنرا براى كسانى باقى مى گذارند كه آن اموال موروثى را در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مى كنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج كنند، صاحب مال در قيامت مى بيند كه مال او ميزان ديگرى را سنگين كرده ، حسرت مى خورد، با اينكه مال ، مال او بود و اگر در راه معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مى بيند كه مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقويت كرده است باز حسرت ميخورد.

مولف: اين معنا را عياشى و صدوق و مفيد و طبرسى نيز از امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) روايت كرده اند، و اين روايات ناظر به توسعه در معناى شرك و اندادگيرى است ، و در سابق گفتيم : كه اين توسعه درست هم هست .

بحث فلسفى (درباره حب و دوستى و محبت خدا) 

يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى يابيم و كسى نمى تواند منكر آن شود، حقيقتى است كه نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان ، مال ، جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم ، و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظى ، (مانند كلمه (عين ) كه هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو، هم طلا و هم چند معناى ديگر)، حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا كلمه (حب ) در همه بيك جور صادق است ؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است يا اختلافى ديگر است .

و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذائى يا ميوه اى را دوست مى داريم ، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد، (باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعاليت مياندازد، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى شود، حمل معدى اسيد ترشح مى كند و در همين هنگام مى گوئيم دلم از گرسنگى غش مى كند، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى شود) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى داشتيم ، و طعام محبوب ما نميشد.

پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست ، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است ، اين دستگاه ميخواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همين خواستن عبارت از حب به غذاست (كه ما آنرا بخود نسبت مى دهيم و مى گوئيم ما غذا را دوست مى داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى آيد) در حالى كه اينطور نيست ، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما، خواهى گفت : (اين كه چشم بندى نيست ، كه ما از طعم و مره و بوى فلان غذا خوشمان مى آيد؟) در پاسـخ مى گوئيم : همين هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس ‍ مى كند.

اين بود حال و حقيقت محبت به غذا، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است ، در اين حب نيز اگر نيك بنگريم ، مى بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى ما است ، به اين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح ميشود و آنرا دوست ميدارد و چون اين عمل با همسرى انجام ميشود، ميگوئيم من همسرم را دوست ميدارم، در حاليكه اگر واقع قضيه را بشكافيم ، مى بينيم پاى من در كار نيست ، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است ، همانطور كه در طعام گفتيم ، پاى من در كار نيست ، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست ميدارد، و عمل لقاح اثر نيروئى است كه خدايتعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده ، همچنانكه عمل تغذيه نيز اثر نيروئى است كه خدا در او بوديعت سپرده است .

از همينجا معلوم ميشود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به يك حب است ، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل ميشود، بهم ارتباط دارند.

و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است ، و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود وليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى كند، زيرا اين تعلق كه نامش حب است ، اثرى در دارنده اش دارد و آن اين است كه قوه (استعداد) را بسوى فعليت ، اگر فعليت نداشته باشد مى كشاند و اگر فعليت داشته باشد، بسوى ترك آن جذب مى كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احساس مى كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مى آورد.

قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخيله ، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را دوست ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى كند، چشم را بسوى ديدن آنچه دوست دارد، جذب مى كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را.

و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه اى با كار مخصوص بخود، نقص خود را تكميل نموده ، حاجت طبيعى خود را بر مى آورد، اينجاست كه معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم ، استكمال مى كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد.

حب تعلقى است خاص بين انسان و كمال او

پس از اينجا نتيجه مى گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته ، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست .

و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى ميشود كه محب نسبت به آنچه محبت دارد يا فاعل است ، (مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است ) و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است ) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى ميشود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضه كمال از افاضه كننده باشعور) (مانند محبتى كه روئيدنى هابه نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند).

و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد ميشود، اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن ، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن ، و چون حب عبارت از اين است ، لذا ما افعال خود را دوست ميداريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست ميداريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود كنيم ، (مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست ميداريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست ميداريم ، و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست ميداريم و به طفيل آن يكدانه آجر را هم دوست داريم ) و بالاخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آن دو صرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مى كند و معلمى كه ما را درس ميدهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارى ميدهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس ميخواند و خادمى كه ما را خدمت مى كند و هر مطيعى كه ما را اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوست ميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و موهوم و در بعضى ديگر عقلى است .

محبت داراى مراتب مختلفى است و فقط به امور مادى تعلق نمى گيرد 

دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ، يكسان و در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع ميشود، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غير مادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد.

از اينجا بطلان آن سخن كه مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق ميشود، روشن مى گردد، بعضى ها آنقدر شورش كرده اند كه گفته اند: اصلا برگشت تمامى محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى بينيم از حب به غذا سر در مى آورد و بعضى ديگر گفته اند: ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد.

خداى سبحان از هر جهت اهليت محبوب شدن را دارد 

سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ، براى اينكه هستى او بذات خودش ‍ است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است ، در حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است ، و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى ، و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خدايتعالى خالق ما است و بر ما انعام مى كند، آنهم به نعمت هائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همين جهت او را دوست ميداريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را، بخاطر انعامش دوست ميداريم .

خداوند خلق خود را دوست مى دارد 

چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست ميدارد، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست ميدارد، از اينجا معلوم ميشود كه خداى سب حان بدين جهت كه خود را دوست ميدارد، خلق خود را دوست ميدارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدان جهت است كه هدايت او را مى پذيرند.

شعور و علم لازمه حب نيست 

پنجم اينكه اگر مى بينيم در مورد حب ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم بر حسب مصداق است ، (چون معمولا كلمه (حب ) را در موارد انسانها بكار مى بريم و ميگوئيم مادر، فرزند خود را دوست ميدارد و نميگوئيم : درخت آفتاب را دوست ميدارد و خود را بسوى نور آن مى كشد)، و گرنه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است ، از آن جهت كه حب است ، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى ، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست ميدارند.

ششم از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم ، سريان و جريان دارد.

بحث فلسفى ديگر (درباره خلود و جاودانگى عذاب قيامت ) 

اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى پذيرد و يا خالد و جاودانه است ؟ مسئله اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است ، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى .

و آنچه در اين باره ميتوان گفت ، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظى ، بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرمايد: (و ما هم بخارجين من النار)، (ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز آنقدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده ، و اگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع ميشود و هميشگى نيست ، بخاطر مخالفتش با صريح كتاب ، طرح ميشود.

و اما از جهت عقل ، در سابق در بحثى كه ذيل جمله (و اتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا) داشتيم ، گفتيم : به هيچ وجه نميشود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده ، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد، براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى رسد، تنها راه اثبات آن ، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده ، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه اى اثبات شود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است .

و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده ؟ در سابق گفتيم اين احوال و ملكات در نفس ، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى كند كه نفس سعيده از آنصورت نيكو متنعم ، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم ميشود.

و نيز گفتيم : در صورتيكه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودى زايل مى گردد، براى اينكه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهاى نيكو و جميل كه در آن نقش ‍ بسته ، بزودى زايل ميشود).

و نفس خودش ميماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش ، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانى صورتهاى زشتى بخود گرفت ، سرانجام آن صورتها از بين مى رود، چون با ذات نفس سازگار نيست همچنانكه نفس كافر كه ذاتا شقى است ، 623

اگر بخاطر تكرار كارهائى صالح صور حسنه اى بخود گرفت ، آن صور بالاخره از نفس زايل ميشود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آنصورت كه گفتيم : صورتها رسوخ نكرده باشد) روشن است .

و اما در صورتيكه صورتهاى عارضه بر نفس ، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه اى بنفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است ، همانطور كه ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يكنوع حيوان درست مى كند كه نامش انسان است (و ناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعى ديگر درست مى كند بنام الاغ ، و صاهله اگر ضميمه اش شود نوع سومى بنام اسب و در نتيجه ميگوئيم حيوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است ) همچنين صورتهاى نوعيه اى كه در اثر تكرار يك سنخه عمل ، در نفس پديد ميآيد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدى به انسانها ميدهد، ميگوئيم انسان يا بخيل است يا سخى ، يا شجاع است يا ترسو و همچنين ) (مترجم ).

و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان ، نوعى است مجرد در نفس ، و موجود مجرد دائمى الوجود است ، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتيكه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك ميشود، و از عذاب نجات مى يابد و در صورتيكه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر چند كه هر چه از چنين نفسى سر مى زند باذن خدا است وليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است ، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهى مثل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض ‍ كابوس دائمى مبت لا شده كه دائما صورتهائى هول انگيز و وحشت آور و زشت از قوه خياليه اش سر مى زند، چنين كسى همواره از آن صورتها فرار مى كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالاخره در عذاب است ، با اينكه خود او اينصورتها را درست ميكند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست ، و ساده تر بگويم : كسى اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده ، بلكه كار، كار نفس ‍ خود او است ، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورتهاست ، متاءلم و ناراحت نيست ، ولكن هر چه باشد بالاخره از آن صورتها رنج مى برد و از آن صورتها مى گريزد و مگر عذاب ، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن ميگريزد؟ و بعد از آنكه بدان مبتلا شد،

در جستجوى خلاصى از آن بر مى آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش ‍ با آنها روبرو ميشود، صدق مى كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى ، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است ، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است .

حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكالهائى كه به آن كرده اند از نظرت مى گذرد، آنوقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است .

اشكالهايى كه به خلود در عذاب شده است و پاسـخ آنها 

اشكال اول اينكه خداى سبحان با اينكه داراى رحمت واسعه است ، چگونه رحمتش اجازه ميدهد كسى را بيافريند كه بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تاب تحمل آنرا ندارد.

دوم اينكه عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى قسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده ، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور ميشود؟ سوم اينكه بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالاخره آخر داشت ، مثلا هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست ؟ چهارم اينكه افراد شقى هم همان دخالت و تاءثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست ، چون اگر نيك بنگرى زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى نمايند، پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟ پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور كلى براى اين است كه عذاب كننده آن نقصى را كه بوسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده ، جبران كند، كه اين جبران را بعبارتى كوتاه تر انتقام هم ميگوئيم ، و انتقام از خدايتعالى تصور ندارد، چون عصيان و نافرمانى بنده ، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى ، آنرا جبران نمايد، و اين اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه ميشود، چيزى كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است .

اين بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند، البته اشكالهاى ديگرى نظير اينها كرده اند، و خواننده عزيز اگر آنطور كه بايد به معناى بيانى كه ما درباره خود در عذاب كرديم ، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكالها از اصل ساقط است ، براى اينكه گفتيم : عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان شقى بخود گرفته ، (و او را نوع مخصوصى از انسانها كرده ، همانطور كه گاو نميتواند روزى غير گاو شود) اين نوع انسان هم نم يتواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و بدنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد.

و همين شدت يافتن استعداد نفس ، علتى است كه در تمامى حوادث باعث ميشود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس ‍ پديد بياورد.

در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است ، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر، براى اينكه پاسـخ به همه اين سوالات يك كلمه است ، و آن اين است كه چون انسان شده ، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نميدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است ، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت ، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت ، لازمه وجود او است ، اين بود جواب اجمالى از همه سوالهاى بالا.

و اما جواب از يك يك آنها.

جواب از اشكال اول 

اما از سوال اول ميگوئيم : رحمت در خدايتعالى به معناى رحمت در ما انسانها نيست ، زيرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضائى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه در حال رحمت عكس العمل نشان ميدهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاءثر باطنى است و معلوم است كه اين حالات درونى ماده ميخواهد، يعنى حالات يك موجود مادى است ، و خدايتعالى منزه از ماده است .

بلكه به معناى عطيه و افاضه است ، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است ، مخلوقى كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام ، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته ، آرى مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى ميشود كه استعداد دريافت آنرا پيدا كرده و آنرا با زبان استعداد طلب مى كند و خداوند هم آنچه را مى طلبد و درخواست مى كند به او افاضه مى فرمايد.

از سوى ديگر اين را ميدانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همين افاضه چيزى كه موجود، استعداد آنرا يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه ، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهائيكه موجود در صراط هدايتش بسوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است و نيز افاضه و اعطاء خصوص آن چيزيهائيكه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد به استعداد شديد و تام ، محتاج بآن شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به حد صورت نوعيه ، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است ، منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است .

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمت شامل كسى شود كه از صراط آن بكلى خارج است .

پس اينكه گفت : عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت ، رحمت عمومى خداست ، كه گفتيم : شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتى با آن رحمت ندارد، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است ، باز هم منافات ندارد، براى اينكه شقى مورد اين رحمت نيست ، (همچنانكه جاودانه بودن خران در خريت ، با رحمت خاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است ، منافات ندارد).

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است ، بلكه نسبت به عذابهاى دنيوى نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است .

جواب از اشكال دوم 

و اما به اشكال دوم جواب ميگوئيم : نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست ؟ چون گاهى منظور از اين عبارت ، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثر قسرى آنست ، كه قسر قاسر آنرا بگردن موضوع انداخته است .

و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است ، يعنى آن اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته صورت آن ميشود و بطوريكه موضوع با وجود آفت زدگيش طالب آن اثر مى گردد، در عين اينكه آنرا دوست نميدارد، مثل آن شخص ماليخوليائى كه مثالش گذشت .

پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است ، چون به مقتضاى طبع شقاوت بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى ، ملايم با آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست ، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق است ، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست ، پس از نظر ذوق و وجدان آن آثار را دوست نميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد.

جواب از اشكال سوم 

و اما جواب به اشكال سوم ، ميگوئيم : عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضى ، بر موضوع ثابت و حقيقيش و در مورد بحث ، عذاب عبارتست از: آثارى كه بر صورت و نوعيت شقاوت مترتب ميشود و اين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت هائى كه معد آن است يعنى مخالفت هائى محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت هاى نامبرده علت پيدايش ‍ آن صورت و نوعيت است و آن صورت ، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش ، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت ، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلاواسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگوئى : مخالفت ها محدود و انگشت شمار است ، چرا بايد عذابش بى نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهى ، اثر نامتناهى داشته باشد.

نظير همان مثالى كه قبلا زديم ، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر، كه يا علت هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد، انسانى كه همه آثار انسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان صورت انسانيت است ، پديد آورده اند، ولى اين صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.

پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الابد ميماند و آثارى دائمى از او سر مى زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان ، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان ميشود؟.

براى اينكه گفتيم : آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آنهم صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است ، (بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمى است و در نتيجه ) (مترجم ) خودش هم دائما با آثارش موحود است ، پس همينطور كه اين سوال معنا ندارد، آن سوال نيز معنا ندارد.

جواب به اشكال چهارم 

و اما جواب به اشكال چهارم ، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديت عامه ، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبداء وجود و ديگر عبوديت خاصه ، يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد.

و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است ، پاداشش رحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى ، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبوديت خصوصى ، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است ، كه مخصوص ‍ كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است .

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد.

و اما جواب به اشكال پنجم ، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذب را نوعى مخصوص از انسانها كرده ، نه مستند به خدا، تا بگوئى انتقام از خدا محال است ، بله استناد آن به خدايتعالى باين مقدار و به همان معنائى است كه هر موجود ديگرى را به او نسبت ميدهيم .

پس اينكه ميگوئيم : خدا كفار را عذاب مى كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى گيرد و دق دل درمى آورد تا بگوئى انتقام و تشفى از خدا محال است .

بلكه بطور كلى انتقام خدايتعالى از گنه كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كه مولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه تمرد و نافرمانى ، به آن عذاب معذب مى كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست .

علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيائى و چه عذاب اخروى .

بحث قرآنى در تكميل بحث سابق (بيان اين كه عذاب خدا نيز از رحمت اوست ) 

بايد دانست كه اين طريق از استدلال ، بر رد شبهه نامبرده ، طريقه اى است كه هم در كتاب بكار رفته و هم در سنت ، اما در كتاب خدايتعالى فرموده : (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد، ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا، و من اءراد الاخرة ، و سعى لها سعيها و هو مؤمن ، فاولئك كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هولاء، و هولاء من عطاء ربك ، و ما كان عطاء ربك محظورا)، (كسى كه هدفش زندگى دنياى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر كه بخواهيم و براى هر كه بخواهيم در اختيارش ‍ ميگذاريم و پس از سر آمدن آن ، جهنم را برايش مقرر مى داريم ، تا در پى آن برود، در حالى كه مذموم و مطرود باشد و كسى كه هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى كند براى آن مى كند و تلاشى مى كند كه شايسته آن زندگى باشد و در حالى ميكند كه ايمان داشته باشد، پس چنين كسانى سعيشان شكرگزارى مى شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد ميدهيم ، هم آنان را و هم اينان را، و عطاء پروردگار تو جلوگيرى ندارد)

و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آندو را مربوط به اراده بنده و سعى او كرده ، و اين به عينه همان طريقه اى است كه ما در اصل مسئله و پاسـخ به اشكالاتى كه بدان شده پيموديم ، البته در اين ميان آيات ديگرى نيز در اين معنا هست ، كه انشاءاللّه بزودى در ذيل هر يك از آنها همين نكته را خاطر نشان خواهيم كرد.