153- يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان اللّه مع الصابرين

154- و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اءموات بل اءحياء ولكن لا تشعرون

155- و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين

156- الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون

157- اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون

ترجمه آيات

اى كسانيكه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است (153) و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد (154) ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم ، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده (155) يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى رسد ميگويند: (انا لله و انا اليه راجعون ) ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت (156) اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند (157).

بيان 

اين پنج آيه در سياق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در يك سياق و از نظر معنا هم بيكديگر مرتبطند، اول آنها بآخر نظر دارد و آخرش باولش ، و از اينجا فهميده ميشود كه اين پنج آيه يكباره نازل شده نه در چند هنگام .

اخبار و اشاره آيات شريفه به مصائب و بلايائى كه در نتيجه جهاد و قتال پيش مى آيند

و سياق آن داد مى زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده ، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .

آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است ، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست ، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل ميسازد و يا مى ميرد و يا مريض ميشود، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى اندازد، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته ، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است : (فلن تجد لسنة اللّه تبديلا ولن تجد لسنة اللّه تحويلا)، (براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت ، و نه تحويلى ).

ولكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است ، ولى مانند بلاها و محنت هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى وقتى به فردى روى مى آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش ، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود، شعور عمومى را سلب ميكند راءى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد، آنچنانكه عقل و شعور از كار مى افتد و عزم و ثبات تباه مى گردد - پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ ‌تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد.

مقصود از بلا در آيات مورد بحث 

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست ، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق ، هدفى و همى نداشتند.

و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود، هيچ راهى جز قتال نداشتند، براى اينكه ساير راههائى را كه ممكن بود مؤ ثر بيفتد، پيموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولى مؤ ثر واقع نشد و نتيجه نداد، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمين بود، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مى تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند؟

پس براى سد راه حق ، و اطفاء نور روشن و درخشان دين ، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همينطور و بلكه از اين روشن تر بود كه چاره اى جز جنگ نيست ، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده ، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى كند كه باطل از محيط دور شود.

اول اى جان دفع شر موش كن وانگه اندر جمع گندم جوش كن ) و موش باطل از بين نميرود مگر با اعمال قدرت و نيرو.

دعوت مسلمانان بر استعانت از صبر و صلاة بر هنگام بلا 

و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر ميدهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است ، چون در آيات ، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست ، بلكه حيات است و چه حياتى !! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر ميدهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايت ش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم ميدهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسيكه همه امور بدست او است ، آرى (ان القوة لله جميعا)، (نيرو همه اش از خداست ).

(يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان اللّه مع الصابرين ) در معناى صبر و صلاة در ذيل آيه : (و استعينوا بالصبر و الصلوة ، و انها لكبيرة الا على الخاشعين )،

صبر و نماز و تاكيد فراوان خداوند در قرآن بر تمسك بر آندو 

پاره اى مطالب گفته شد، در اينجا نيز ميگوئيم : صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است ، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده ، حتى درباره اش فرموده : (ان ذلك من عزم الامور)، (اين صبر از كارهاى بس مهم است ) و نيز فرموده : (و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذوحظ عظيم )، (اين اندرز را نميپذيرد مگر كسانيكه صبر كنند و نمى پذيرد، مگر صاحب بهره اى عظيم ) و نيز فرموده : (انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب )، (تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده ميشود).

و اما (صلوة ) در باره آن همين قدر ميگوئيم : كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاءكيد بسيار دارد، حتى درباره اش ‍ فرموده : (ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنكر)، (نماز انسان را از فحشاء و منكر باز ميدارد)، و در قرآن كريم درباره هر امرى سفارش مى كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد.

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر راتوصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه : (و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة ) الخ نماز را توصيف كرده ، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است ، بخلاف آيه سابق ، و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود: (ان اللّه مع الصابرين )، و نفرمود: (ان اللّه مع المصلين ).

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه : (و هو معكم اينما كنتم )، (او با شماست هر جا كه باشيد)، آمده ، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است ، ميخواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است ، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است ميخواهد بفرمايد (الصبر مفتاح الفرج صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست ).

نظر جمعى مفسرين درباره زنده بودن شهدا 

(و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات بل احياء، و لكن لا تشعرون ) بعضى از مفسرين چه بسا گفته باشند: كه خطاب (نگوئيد) به مؤمنين است كه به خدا و رسول و روز جزا ايمان دارند و معتقدند كه بعد از زندگى دنيا زندگى ديگرى هست و ديگر از چنين كسانى تصور نمى رود كه بگويند: آنهائى كه در راه خدا كشته شده اند بكلى از بين رفته اند، با اينكه دعوت حقه دين را اجابت كرده اند و آيات بسيارى از قرآن را كه درباره معاد صحبت مى كند شنيده اند.

علاوه بر اينكه آيه شريفه سخنش درباره عموم مردم نيست بلكه براى خصوص شهداء كه در راه خدا كشته شده اند، خبر از زندگى بعد از مرگ ميدهد و اين خبر را به مؤمنين كه هنوز شهيد نشده اند و به همه كفار ميدهد، با اينكه زندگى بعد از مرگ اختصاص به شهيدان ندارد، و شهيد و مؤمن غير شهيد، و كفار، همه اين زندگى را دارند پس بايد گفت : منظور از زندگى بعد از شهادت اين است كه نام شهيد زنده ميماند و در اثر مرور زمان ذكر جميلش كهنه نميشود، اين نظريه جمعى از مفسرين است و ما باين تفسير چند اشكال داريم :

چند اشكال بر اين نظر

اول اينكه اين حياتى كه شما آيه را با آن معنا كرديد، جز يك گول زننده چيز ديگرى نيست ، و اگر پيدا شود تنها در وهم پيدا مى شود نه در خارج ، حياتى است خيالى كه بغير از اسم ، حقيقت ديگر ندارد و مثل چنين موضوع وهمى ، لايق به كلام خداى تعالى نيست ، خدائيكه جز بحق دعوت نمى كند، و ميفرمايد: (فماذا بعد الحق الا الضلال )، (بعد از حق غير از ضلالت چه مى تواند باشد)، آنوقت چگونه به بندگانش مى فرمايد: در راه من كشته شويد و از زندگى چشم بپوشيد تا بعد از مرگ مردم بشما بگويند (چه مرد خوبى بود)؟.

و اگر شنيده ايد كه ابراهيم (عليه السلام ) از خداى تعالى درخواست كرده كه : (و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين )، منظورش ‍ ذكر خير آيندگان نبوده ، بلكه منظورش اين بوده كه دعوت حقه اش در انسان هاى آينده نيز باقى باشد و لسان صادقش همواره گويا بماند، نه اينكه بعد از او ذكر خيرش را بگويند و بس .

بله اين سخن دل خوش كننده و باطل و وهم كاذب ، با منطق مردمى مادى و طبيعى مسلك ، جور در مى آيد، براى اين كه آنها نفوس را هم مادى مى دانند و معتقدند وقتى انسان مرد بكلى باطل و نابود مى شود و اعتقادى به زندگى آخرت ندارند.

از سوى ديگر احساس كردند كه انسان بالفطره احتياج دارد به اينكه در راه امور مهمه قائل به بقاء نفوس و تاءثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن ، بوده باشد، چون رسيدن و ارتقاء به هدف هاى بلند، فداكارى و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف هاى بسيار مهم كه بخاطر آن بايد اقوامى كشته شوند تا اقوامى ديگر زنده بمانند.

و اگر بنا باشد هر كس بميرد نابود شود، ديگر چه كسى خود را فداى ديگران مى كند و چه داعى دارد كسى كه معتقد به موت و فوت است ، ذات خود را باطل كند تا ذات ديگران باقى بماند، نفس خود را از زندگى محروم سازد تا ديگران زنده بمانند. لذائذ مادى را كه ميتواند از راه جور و زندگى جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا ديگران با داشتن محيطى عادلانه از آن لذائذ بهره مند شوند؟

جوامع و افراد طبيعى مسلك چنين اوهام و خرافاتى را درست كرده اند 

آخر هيچ عاقلى هيچ چيزى را نمى دهد، مگر براى اينكه چيزى ديگر بگيرد، و اما دادن و نگرفتن و صرفنظر كردن بدون گرفتن ، كار عاقلانه اى نيست هيچ عاقلى حاضر نيست بميرد براى زندگى ديگران ، محروميت بكشد بخاطر بهره مندى ديگران .

پس فطرت انسان هرگز چنين معامله بى سودى را نمى پذيرد، جوامع و افراد طبيعى مسلك و مادى ، اين فطرت را دارند و چون اين معنا را مى فهمند، لذا مجبور شدند براى دلخوشى خود اوهام و خرافاتى كاذب را درست كنند، خرافاتى كه جز در عرصه خيال و حظيره وهم ، موطنى ديگر ندارد، مثلا ميگويند: انسان هاى حر و آزاد مردانى كه از قيد اوهام و خرافات رهيده اند، بايد خود را براى وطن و يا هر چيزى كه مايه شرف آدمى است فدا كنند تا به زندگى دائم برسند، به اين معنا كه دائما ذكر خيرش در صفحه روزگار باقى بماند و براى رسيدن به اين منظور مقدس ، از پاره اى لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر كند تا ديگران از آن بهره مند شوند و در نتيجه امر اجتماع و تمدن استقامت بپذيرد و عدالت اجتماعى برقرار گردد و آن كه جان خود را در اين راه داده ، به حيات شرف و علاء برسد.

كسى نيست از ايشان بپرسد: وقتى شخص فداكار كشته شد، تركيب مادى بدنيش از هم پاشيد و جميع خواص زندگى كه از آن جمله حيات و شعور است از دست داد، ديگر چه كسى هست كه از زندگى شرف و علاء برخوردار گردد و چه كسى هست كه اين نام نيك را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟ و آيا اين حرف از خرافات نيست ؟.

دوم اينكه ذيل آيه يعنى جمله (ولكن لا تشعرون ) با اين تفسير مناسبت ندارد، چون اگر منظور از جمله (بلكه زنده اند، ولكن شما نميدانيد)، نام نيك بود. جا داشت بفرمايد: (بلكه نام نيكشان زنده و باقى است و بعد از مردنشان مردم به خير يادشان مى كنند)، چون مقام ، مقام دلخوش كردن و تسليت است .

سوم اينكه نظير اين آيه - كه در حقيقت مفسر آيه مورد بحث است حيات شهداء بعد از كشته شدن را بوصفى توصيف كرده كه با اين تفسير منافات دارد و اين آيه اين است : (و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا، بل احياء عند ربهم يرزقون )، (زنهار مپندارى كه آنان كه در راه خدا كشته شده اند مردگانند. نه ، بلكه زنده اند و نزد پروردگار خود روزى ميخورند)،

و شش آيه بعد از آن ، و معلوم است كه اين زندگى يك زندگى خارجى و واقعى است نه ذهنى و فرضى .

چهارم اينكه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ ، در پاسـخ ميگوئيم : اين آيه شريفه در اواسط رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده و در آن هنگام بى اطلاعى بعضى از مردم از بقاء بعد از مرگ خيلى بعيد نيست ، چون آن ايمانى كه عموم مسلمانان نسبت به زندگى آخرت دارند و قرآن هم نصوصى پشت سر هم درباره اش دارد كه قابل تاءويل نيست ، زندگى بعد از بعث و قيامت است ، اما زندگى ما بين مرگ و بعث - يعنى حيات برزخى - هر چند كه آن را نيز قرآن كريم سر بسته و مجمل ذكر كرده و از معارف حقه قرآنى است وليكن از نظر وضوح به حدى نيست كه از ضروريات قرآن شمرده شود و كسى جاهل و منكر آن نشود.

بلكه حتى اجماعى هم نيست ، و بسيارى از مسلمانان حتى امروز هم منكر آنند، چون منكر تجرد نفس از ماديت هستند و معلوم است كه وقتى نفس آدمى مادى باشد، مانند بدن ، با مرگ و انحلال تركيب از بين ميرود، اينها معتقدند كه انسان بعد از مردن روح و بدنش ‍ همه از بين ميرود و نابود مى شود و آنگاه در روز قيامت دوباره هم روح و هم بدن خلق ميشود.

بنابراين ممكن است مراد از حيات خصوص شهداء اين باشد كه تنها اين طائفه حيات برزخى دارند و اين معنا را بسيارى از معتقدين به معاد جاهلند، هر چند كه بسيارى هم از آن آگاه باشند.

مراد از حيات بعد از شهادت ، حيات حقيقى (در عالم برزخ ) است 

و سخن كوتاه اينكه مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقى است نه صرف دل خوش كننده مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم در چند جا زندگى كافر را بعد از مردنش هلاكت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده : (و احلوا قومهم دار البوار)، (قوم خود را بدار هلاك وارد كردند) و آياتى ديگر نظير آن ، مى فهميم كه منظور از حيات شهيدان ، حياتى سعيده است نه صرف حرف ، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى كند، همچنان كه فرمود: (و ان الدار الاخرة لهى الحيوان ، لو كانوا يعلمون )، (و بدرستى خانه آخرت تنها زندگى حقيقى است ، اگر مى توانستند بفهمند)، و اگر بعضى نتوانستند بفهمند، بخاطر اين بود كه حواس ‍ خود را منحصر در درك خواص زندگى در ماده دنيائى كردند و غير آن را نخواستند بفهمند، و چون نفهميدند، لذا نتوانستند ميان بقاء بان زندگى و فنا فرق بگذارند و آن زندگى را هم فنا پنداشتند و اين پندار اختصاص بكفار نداشت ، بلكه مؤمن و كافر هر دو در دنيا دچار اين اشتباه هستند.

و به همين جهت در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده اند، ولى شما نمى فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى كنيد، همچنانكه در آن آيه ديگر باز مى فرمايد: (لهى الحيوان لو كانوا يعلمون )، يعنى اگر مى توانستند يقين حاصل كنند، چون علم در اينجا به معناى يقين است ، بشهادت اينكه در آيه : (كلا لو تعلمون علم اليقين ، لترون الجحيم )، (حاشا اگر بعلم يقين ميدانستيد، جهنم را مى ديديد)، علم به آخرت را مقيد به علم يقين كرده است .

و بنابر آنچه گذشت - هر چند خدا داناتر است - معناى آيه اينطور مى شود: كسانى كه در راه خدا كشته شده اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست ، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك ميكند به معناى بطلان نيست ، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است ، ولى حواس شما آنرا درك نميكند.

خطاب به مؤمنين به جهت رفع اضطراب از دلهاى آنان است 

خواهى گفت : اين سخن در برابر كفار بجا است ، ولى خطاب در آن به مؤمنين كه يا همه و يا بيشترشان علم به بقاء زندگى انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمى دانند، چه معنا دارد؟ در پاسـخ مى گوئيم : درست است كه مؤمنين اين معنا را مى دانند وليكن در عين حال وقتى تصور كشته شدن را مى كنند، قهرا ناراحت ميشوند و دچار قلق و اضطراب ميگردند چون پاى جان در ميان است و شوخى نيست ، لذا در آيه شريفه براى بيدار شدن آنان همان علم و ايمان را كه دارند به رخشان مى كشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زايل شود.

و معلوم است كه اين خطاب ، هم اولياء كشته شده را بيدار مى كند و مى فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدائى چند روز چيز ديگرى نيست ، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق ميشوند و اين جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتيكه عزيزشان به آن رسيده ، غير قابل تحمل نيست .

و هم افراد فدائى و آماده كشته شدن را بيدار مى كند و تشنه جهاد ميسازد، چون مى فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى رسند، در حقيقت خطاب در آيه نظير خطاب به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم است ، كه ميفرمايد: (الحق من ربك ، فلا تكونن من الممترين )، (حق از ناحيه پروردگار تو است ، پس زنهار كه از دودلان مباش ) الخ ، با اينكه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم ميدانست كه حق از ناحيه خداست و هم به آيات پروردگارش يقين داشت و اولين موقن بود ولكن اينگونه خطابها كلامى است كنايه اى ، ميخواهد بفرمايد: آنقدر مطلب ، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور برخلافش را هم تحمل نمى كند.

(نشئه برزخ ) تا اينجا فهميديم كه آيه مورد بحث به روشنى دلالت دارد بر اينكه بعد از زندگى دنيا و قبل از قيامت حياتى هست بنام برزخ ، و اين دلالت را آيه ديگرى كه نظير آيه مورد بحث است يعنى آيه (و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا، بل احياء، عند ربهم يرزقون ) و آيات بسيارى ديگر دارند.

سخن بسيار عجيب بعضى مردم درباره آيه شريفه و رد آن 

و از عجيب ترين امور سخنى است كه بعضى از مردم درباره اين آيه گفته اند، و آن اين است كه آيه در باره شهداى بدر نازل شده و مخصوص بايشان است و شامل غير ايشان نميشود و چه خوب گفته اند بعضى از محققين كه بعد از نقل اين سخن در ذيل آيه (و استعينوا بالصبر و الصلوة ) الخ گفته : پروردگارا بما صبرى بده تا در مقابل امثال اين سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهيم .

من براستى نمى فهمم منظور اينها از اين سخنان چيست ؟ و حيات شهداى بدر را چگونه حياتى تصور مى كنند؟ كه فقط مخصوص ‍ آنها باشد، با اينكه درباره همه مردگان ميگويند: آدمى بعد از مرگ و يا كشته شدن بكلى نابود گشته و اجزايش از يكديگر جدا و باطل ميگردد آيا در خصوص شهداى بدر معتقد به معجزه اى شده اند؟ آيا ميگويند: خداوند خصوص آنانرا به كرامتى از خود اختصاص ‍ داده كه حتى پيامبر اكرم و ساير انبياء و مرسلين ، و اولياء مقربين را به آن كرامت اكرام نكرده ؟ در ميان تمامى خلايق ، خصوص آنان داراى چنين زندگى هستند؟ قطعا اين معنا به اعجاز نبوده ، چون چنين چيزى محال است ، آنهم محالى كه محال بودنش ضرورى و بديهى است و معجزه بامر محال تعلق نمى گيرد، و اگر عقل جائز بداند كه چنين حكم ضرورى و بديهى باطل شود، ديگر براى هيچ حكم ضرورى ديگر اعتبارى نمى ماند.

و يا ميگويند: حس در همه جا درست احساس مى كند، الا در خصوص كشتگان بدر، كه نسبت به آنها دچار اشتباه شده ، خيال كرده كه آنان مرده اند، ولى نمرده اند و زنده اند و نزد پروردگار خود مشغول اكل و شرب و ساير لذائذاند، چيزى كه هست چشم ما نمى بيند و از نظر ما غائبند و آنچه چشم ها ديد كه اعضاى آنها قطعه قطعه شد و بدن ها سرد گشت ، همه را اشتباه ديد؟.

و اگر ممكن باشد كه حس انسانى تا اين پايه خطا كند و هيچ معيارى هم در خطاء و صوابش نداشته باشد، يكجا بدون جهت هر چه مى بيند خطا باشد، جاى ديگر باز بدون جهت هر چه مى بيند درست باشد، ديگر چه اعتبارى براى حس باقى ميماند.

و اگر بگوئى : در جنگ بدر كه خطا رفت بدون جهت نبود بلكه جهتش اراده الهيه بود، در پاسـخ ميگوئيم : اين جواب اشكال را برطرف نمى كند. براى اينكه نقل كلام به اراده الهيه ميشود، مى گوئيم : چه علتى باعث شد كه خدا در خصوص شهداى بدر چنين اراده اى بكند؟ پس باز اشكال بى اعتبارى حس به حال خود باقى است ، چون باز هم ممكن است چيزى را كه واقعيت ندارد، واقع ببينيم و حس كنيم ، و چگونه يك آدم عاقل به خود جراءت ميدهد كه لب به چنين سخنى بگشايد؟ آيا اين حرف غير از سفسطه چيز ديگرى است ؟

اين مفسرين مسلك خود را از عوام محدثين گرفته اند كه معتقدند امور غيبى يعنى آنچه از حواس ما غايب است ، و از سوى ديگر ظواهر دينى از كتاب و سنت آنها را اثبات مى كند، از قبيل ملائكه و ارواح مؤمنين و هر چه از اين قبيل است ، موجوداتى مادى و اجسامى لطيف هستند كه ميتوانند در اجسام كثيف حلول و نفوذ كنند، مثلا بصورت انسان و يا چيز ديگر درآيند و همه كارهاى انسانى و يا آن چيز ديگر را انجام دهند، و همه آن قوائى كه ما انسانها داريم داشته باشند، چيزى كه هست محكوم به احكام ماده و طبيعت نميشوند، تغيير و تبدل و تجزيه و تحليل نمى پذيرند، مرگ و حيات طبيعى ندارند و هر وقت خدا اجازه دهد براى حواس ما ظاهر ميشوند، و اگر بخواهد كه ظاهر نشوند نميشوند و مشيت خدا، مشيت خالص است ، ديگر علت و جهت و مخصصى در ناحيه حواس ‍ ما و يا در ناحيه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه ديگر نبايد پرسيد: چرا من همه چيز را مى بينم ، ولى شهداى بدر را نمى بينم و يا شهداى بدر چرا برخلاف هر موجود ديگرى براى حواس ما ظاهر نميشوند)؟

و منشاء اين نظريه محدثين اين است كه ايشان منكر عليت و معلوليت ميان موجودات اند، در حاليكه اگر اين احتمال پوچ و خيال واهى درست باشد بايد فاتحه تمامى حقايق علمى و احكام علمى را خواند تا چه رسد به معارف دينى ، و آنوقت ديگر نوبت نمى رسد به اجسام لطيفى كه مورد كرامت خدا باشند و دست تاءثير و تاءثر مادى و طبيعى به آنها نرسد.

چند آيه قرآنى كه دلالت بر (برزخ ) دارند 

پس از آنچه گذشت روشن گرديد: كه آيه شريفه بر حيات برزخى دلالت دارد و اين حيات برزخى همان عالم قبر است ، عالمى است متوسط ميان مرگ و قيامت كه در آن عالم ، افراد يا متنعم هستند و يا معذب ، تا آنكه قيامت ، قيام كند.

و از جمله آياتيكه دلالت بر برزخ دارد آيه مشابه با آيه مورد بحث است كه مى فرمايد: (و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا، بل احياء عند ربهم يرزقون )، (تو مپندار كسانيكه در راه خدا كشته شده اند اموات هستند، بلكه زنده اند و نزد پروردگارشان روزى ميخورند)، (فرحين بما ايتهم اللّه من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم ، الا خوف عليهم و لا هم يحزنون )،

به آنچه خدا از فضل خود بايشان داده خوشحالند و به يكديگر مژده ميدهند كه فلانى ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حاليكه ترس و اندوهى نداشته باشند) كه در سابق گفتيم : چگونه اين دو آيه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد.

و اگر مفسرينى كه گفته اند: اين آيات مربوط ب ه شهداء بدر است ، در آن دقت كنند، خواهند ديد كه سياق آنها دلالت دارد بر اين كه غير شهداى بدر هم با شهداى بدر در اين جهت شركت دارند و عموم مؤمنين بعد از مرگ داراى چنين حياتى و تنعماتى هستند.

و نيز از آياتيكه دلالت بر مطلوب ما دارد آيه : (حتى اذا جاء احدهم الموت ، قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فيما تركت ، كلا انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ) است ، كه مى فرمايد: (تا آنكه مرگ يكى از ايشان برسد، آنوقت ميگويد: پروردگارا مرا برگردانيد، تا شايد عمل هاى صالح كنم و آنچه را نكرده ام جبران نمايم ، حاشا اين سخنى است كه او (از در بيچارگى ) مى زند، تازه در پشت سر برزخى دارند تا روزيكه مبعوث شوند).

كه دلالت آن بر وجود حياتى متوسط ميان حيات دنيائى و حيات بعد از قيامت بسيار روشن است ، و انشاءاللّه تمامى حرفهائى كه در اين آيه داريم در تفسير خود آن خواهد آمد.

باز از آياتيكه دلالت بر اين معنا دارد آيات : (و قال الذين لايرجون لقاءنا لو لا انزل علينا الملائكه ، اءو نرى ربنا، لقد استكبروا فى انفسهم ،و عتوا عتوا كبيرا يوم يرون الملائكة ، لا بشرى يومئذ للمجرمين ، و يقولون : حجرا محجورا و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورااصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا و يوم تشقق السماء بالغمام ، و نزل الملائكة تنزيلا الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين عسيرا) است كه چون ترجمه اش را بخوانى بروشنى بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پى مى برى ، و اينك ترجمه آن : و كسانيكه اميد ديدار ما را ندارند، ميگويند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و يا چرا پروردگارمان را نمى بينيم ؟ راستى چقدر از خود راضى و در پيش خود طغيان كردند، و چه طغيانى بزرگ ، روزى كه ملائكه را مى بينند (و پر واضح است كه مراد به اين روز، اولين روزيست كه ملائكه را مى بينند و آن روزى است كه مرگشان مى رسد و به جان دادن مى افتند، چون آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد) در آنروز ديگر براى مجرمان خوشى و بشارتى نيست و پى در پى امان ميخواهند و ما به آنچه كرده اند مى پردازيم و همه را هيچ و پوچ مى كنيم ، مردمان بهشتى در آنروز در بهترين قرارگاه و بهترين خوابگاه قرار مى گيرند روزيكه آسمان پاره پاره ميشود (و مراد به اين روز،

روز قيامت است و ملائكه پشت سر هم نازل ميشوند در آنروز ملك حقيقى تنها از آن رحمان است ، و روزى است كه بر كافران بسيار سخت است ).

چون در اين آيات مى فرمايد كه قبل از پاره شدن آسمان در قيامت اصحاب جنت منزلگاهى دارند كه بهترين منزلها است ، پس بايد زندگى داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاءاللّه توضيح و تفصيل سخن در ذيل خود اين آيات خواهد آمد.

نمونه هاى ديگرى از آيات قرآنى كه دلالت بر برزخ دارند 

و نيز از آياتيكه بر وجود برزخ دلالت دارد آيه : (قالوا: ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا، فهل الى خروج من سبيل ؟) (گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى ، اينك به گناهان خود اعتراف مى كنيم آيا راهى براى بيرون شدن هست ؟.

كه مى فهماند در روزى كه اين سخن ميگويند، دو بار مرده اند و دو بار هم زنده شده اند، و اين جز با وجود برزخ تصور ندارد، بايد برزخى باشد تا آدمى يكبار در دنيا بميرد و يكبار در برزخ زنده شود، و يكبار هم در برزخ بميرد و در قيامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن ، و دو بار زنده شدن ، و گرنه اگر زندگى منحصر در دو عالم باشد، يكى در دنيا و يكى در آخرت ، ديگر دوبار ميراندن درست نميشود، چون در اينصورت انسان فقط يكبار مى ميرد، در ذيل آيه : (كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحياكم ) نيز پاره اى مطالب درباره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود.

و نيز از آياتيكه درباره برزخ گفتگو دارد آيه : (و حاق بآل فرعون سوء العذاب ، النار يعرضون عليها غدوا و عشيا، و يوم تقوم الساعة : ادخلوا آل فرعون اشد العذاب )، (آل فرعون را عذاب بدى فرا گرفت ، عذاب آتش كه هر صبح و شام بر آن عرضه ميشوند، و روزيكه قيامت بپا شود، بايشان گفته ميشود اى ملائكه آل فرعون را بدرون شديدترين عذاب در آوريد) ميباشد، براى اينكه همه ميدانيم كه روز قيامت صبح و شام ندارد روزى است غير ساير روزها علاوه بر اين در اول آيه كه بنظر ما راجع به برزخ است مى فرمايد آتش بايشان عرضه ميشود و در آخرش كه باز بنظر ما راجع به قيامت است ، مى فرمايد بدرون عذاب در آوريد پس معلوم ميشود عذاب اهل دوزخ دو نوع است ، يكى دلهره از ديدن آتش و يكى داخل شدن در آن ، پس يكى عذاب برزخ است و دومى عذاب قيامت .

و آياتيكه از آن اين حقيقت قرآنى استفاده ميشود و يا به آن اشاره دارد، بسيار است ، مانند آيه : (تاللّه لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزين لهم الشيطان اعمالهم فهو وليهم اليوم ، و لهم عذاب اليم )، (به خدا سوگند رسولانى بسوى امتها كه قبل از تو بودند گسيل داشتيم ، ولى شيطان اعمال زشت آنان را در نظرشان زيبا جلوه داد،

امروز هم همان شيطان سرپرست آنها است ، و عذابى دردناك در پيش دارند)، كه مى رساند كفار همين الان در تحت سرپرستى شيطان زندگى دارند، تا در روز قيامت به عذاب دردناكى برسند، و همچنين آياتى ديگر.

بحثى پيرامون تجرد نفس 

تدبر در آيه مورد بحث و آيات ديگرى كه نظير آن بود و از نظر خواننده گذشت ، حقيقتى ديگر را روشن ميسازد كه از مسئله حيات برزخى شهيدان وسيع تر و عمومى تر است و آن اين است كه بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر (خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى ، بدن را اداره مى كند.

دقت در آيات سابق اين معنا را بخوبى روشن ميسازد چون مى فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست ، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال تركيب هايش و متلاشى شدن اجزائش ، فانى شود، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است ، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است ، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى گيرد.

(عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود بدرك ملايمات جسمى نيست ) و يا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى رسد.

و نيز مى رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنحه ملكات و اعمال او است ، نه به جهات جسمانى (از سفيدى و سياهى و قدرت و ضعف ) و نه به احكام اجتماعى ، (از آقازادگى و رياست و مقام و امثال آن ).

پس اينها حقايقى است كه اين آيات شريفه آنرا دست ميدهد، و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اينها فهميده ميشود كه پس نفس انسانها غير بدنهاى ايشان است . و در دلالت بر اين معنا آيات برزخ به تنهائى دليل نيست ، بلكه آياتى ديگر نيز اين معنا را افاده مى كند،

آياتى كه بر دوئيت و مغايرت بين نفس و بدن و تجرد نفس دلالت مى كنند. 

از آن جمله اين آيه است : (اللّه يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت ، و يرسل الاخرى )، (خدا است آن كسى كه جانها را در دم مرگ و هم از كسانيكه نمرده اند ولى به خواب رفته اند مى گيرد، آنگاه آنكه قضاى مرگش رانده شده نگه ميدارد و ديگران را رها مى كند).

چون كلمه (توفى ) و (استيفاء) به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه ، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن ، ظاهرا اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است .

و باز از آن جمله اين آيه است : (و قالوا اذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ، ثم الى ربكم ترجعون )، (و گفتند آيا بعد از آنكه در زمين گم شديم ، دوباره به خلقت جديدى در مى آئيم ؟ اين سخن از ايشان صرف استبعاد است ، و دليلى بر آن ندارند، بلكه علت آنست كه ايمانى به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و سپس بسوى پروردگارتان بر مى گرديد).

كه خداى سبحان يكى از شبهه هاى كفار منكر معاد را ذكر مى كند، و آن اين است كه آيا بعد از مردن و جدائى اجزاء بدن (از آب و خاك و معدنيهايش ) و جدائى اعضاى آن ، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودى همان اجزاء عضويش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمين ، بطوريكه ديگر هيچ باشعورى نتواند خاك ما را از خاك ديگران تشخيص دهد، دوباره خلقت جديدى بخود مى گيريم ؟

و اين شبهه هيچ اساسى به غير استبعاد ندارد، و خداى تعالى پاسـخ آنرا به رسول گراميش ياد ميدهد و مى فرمايد بگو شما بعد از مردن گم نميشويد و اجزاء شما ناپديد و درهم و برهم نمى گردد، چون فرشته اى كه موكل به شما است ، شما را به تمامى و كمال تحويل مى گيرد و نمى گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد، آنچه از شما گم و درهم و برهم ميشود، بدنهاى شما است نه نفس شما و يا به گونه آن كسى كه يك عمر مى گفت (من )، و به او مى گفتند (تو).

و از جمله آنها اين آيه است : (و نفخ فيه من روحه )، (و خدا از روح خود در او دميد) كه در ضمن آيات مربوطه به خلقت انسان است آنگاه در آيه (يسئلونك عن الروح ، قل الروح من امر ربى )، (از تو از روح مى پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است )

بيان مى كند كه روح از جنس امر خداست و سپس در آيه : (انما امره اذا اءراد شيئا، ان يقول : له كن فيكون ، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء)، (امر او در وقتى كه چيزى را اراده كند، تنها اين است كه به آن چيز بگويد بباش ، و بى درنگ موجود شود، پس ‍ منزه است آن خدائى كه ملكوت هر چيز را بدست دارد)، بيان مى كند كه روح از سنحه ملكوت و كلمه (كن ) است .

و سپس در آيه : (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) او را به وصف ديگرى توصيف كرده ، و آن اين است كه اولا يكى است و ثانيا، چون چشم گرداندن فورى است و تعبير به چشم گرداندن مى رساند كه امر خدا و كلمه (كن ) موجودى است آنى نه تدريجى ، كه چون موجود ميشود، وجودش مشروط و مقيد به زمان و مكان نيست .

از اينجا روشن مى گردد كه امر خدا - كه روح هم يكى از مصاديق آن است - از جنس موجودات جسمانى و مادى نيست ، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود ويكى از احكام عمومى ماده اين است كه به تدريج موجود شود، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحى كه در انسان هست مادى و جسمانى نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد.

آياتى كه از آنها كيفيت ارتباط روح با ماده (جسم ) بدست مى آيد 

آنگاه از آياتى ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مى آيد، يكجا مى فرمايد: (منها خلقناكم )، (ما شما را از زمين خلق كرديم ) و جائى ديگر مى فرمايد: (خلق الانسان من صلصال كالفخار)، (انسان را از لايه اى چون گل سفال آفريد).

و نيز فرموده : (و بدء خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين )، (خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده اى از آبى بى مقدار قرار داد)، و سپس فرموده : (و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ، ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ، ثم خلقنا النطفة علقة ، فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاءناه خلقا آخر، فتبارك اللّه احسن الخالقين )، (ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه اى از گل آفريديم و سپس او را نطفه اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس ‍ نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كرديم ، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم ، پس آفرين به خدا كه بهترين خالقان است ).

و بيان كرد كه انسان در آغاز بجز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش صورت هائى گوناگون به خود گرفت ، تا در آخر خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را،

خلقتى ديگر كرد كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت ، كارهائى مى كند كه كار جسم و ماده نيست ، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم ، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهائى كه از اجسام و جسمانيات سر نمى زد نيازمند است -، پس معلوم شد كه روح جسمانى نيست ، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم نيست .

پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدا وجود او بوده ، - يعنى بدنى كه باعث و منشاء پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و بوجهى به منزله روشنائى از نفت است .

با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن ، روشن ميگردد، و آنگاه با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مى شود، ديگر روح با بدن كار نمى كند، پس روح در اول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى گردد و در آخر با مردن بدن ، بكلى از بدن جدا و مستقل ميشود.

اين آن مقدار خصوصياتى است كه آيات شريفه با ظهور خود براى روح بيان ميكند و البته آيات ديگرى نيز هست كه با اشاره و تلويح اين معانى را مى رساند، و اهل بصيرت و تدبر مى توانند به آن آيات برخورد نمايند، هر چند كه راهنما خداست .

استعانت از صبر و نماز و داشتن ايمان به حيات پس از مرگ ، پيروزى مى آورند 

(و لنبلونكم بشى ء من الخوف و الجوع ، و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات )، بعد از آنكه در آيه قبل ، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند، و نيز نهى فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان ميكند و توضيح ميدهد كه چرا ايشان را به آن خطابها، مخاطب كرد.

و آن علت اين است كه بزودى ايشان را به بوته آزمايشى مى برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى شود و زندگى شرافتمندانه شان صافى نمى شود و به دين حنيف نمى رسند، مگر به آن آزمايش ، و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم ، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند، و علاوه بر آن دو نيرو، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده اند و نهايت درجه كمال خود را يافته اند، در جنگ ، نيروى خارق العاده اى يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است : كه ايمان داشته باشند به اينكه كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود ميكنند، باطل و هدر نيست ، اگر دشمن را بكشند، خود را به حياتى رسانده اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى كند و اگر خود كشته شوند،

به زندگى واقعى رسيده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند.

خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان ه ، و اما كلمه (ثمرات )، ظاهرا مراد به آن اولاد باشد، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه هاى درختان .

و اى بسا از مفسرين كه گفته باشند: مراد به كلمه (ثمرات )، ميوه درختان خرما است ، و مراد به اموال ، غير اين يك مال است ، يعنى چهارپايان از شتر و گوسفند.

صابران چه كسانى هستند؟ 

(و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون ) در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبرى ، صبر جميل است يادشان دهد، و ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى سازد بيان كند، و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند، و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن ، معرفى نمايد.

لذا رسول گرامى خود را دستور ميدهد: نخست ايشان را بشارت دهد، ولى متعلق بشارت را ذكر نميكند، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند: همينكه اين بشارت از ناحيه خداست ، جز خير و جميل نيست ، و اين خير و جميل را رب العزه ضمانت كرده است .

و سپس بيان ميكند: كه صابران كيانند؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان ميگويند.

صبر در برابر مصيبت ها نتيجه ايمان به مالكيت مطلق خداوند بر تمام هستى است

و مصيبت عبارت است از هر واقعه اى كه آدمى با آن روبرو شود، چه خير و چه شر، ولكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى شود، و معلوم است كه مراد به گفتن (انا لله ) الخ ، صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت باينكه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است ، و اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى كند، آن صبرى كه ريشه و منشاء هر جزع و تاءسفى را در دل مى سوزاند و قطع مى كند، و چرك غفلت را از صفحه دل ميشويد.

توضيح اينكه : وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند، چه قواى او و چه افعالش ، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده ، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش به اوست ، و در حدوثش ‍ و بقاءش ، مستقل از او نيست .

و چون چنين است ، رب او و مالك او هر گونه تصرفى كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتى ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست ، مالك حقيقى وجودش و قوايش و افعالش .

و اگر هم هستى او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت ميدهند، مثلا مى گويند فلانى وجود دارد قوا و افعالى دارد، چشم و گوش ‍ دارد، و يا اعمالى چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقى اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه اى نداده بود، همه اين نسبتها دروغ بود، زيرا او و هيچ موجودى ديگر مالك چيزى نيستند، و هيچيك از اين نسبت ها را ندارند، براى اينكه گفتيم : به هيچ وجه استقلالى از خود ندارند، هر چه دارند ملك اوست .

(چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى كند، كه ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)، (ملك امروز از آن كيست ؟ از آن خداست ، واحد قهار). مى فرمايد: بزودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برميگردند، و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند، مگر براى خدا و بس ، آنوقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى پنداشت ، بسوى خداى سبحان برميگردد.

ملك ظاهرى و ملك حقيقى و اثر توجه انسان به حقيقت ملك خداوند 

پس معلوم مى شود ملك دو جور است ، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است ، واحدى با او در اين مالكيت شريك نيست ، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر، و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است ، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها، كه در اين چيزها مالك حقيقى خداست و مالكيت انسان به تمليك خداى تعالى است ، آنهم تمليك ظاهرى و مجازى .

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن ملكيت را نسبت به خود حساب كند، مى بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است ، و نيز متوجه مى شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسانها دست به دست مى شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش ، و فرزندانش و هر چيز ديگر، بزودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد، و بالاخره متوجه مى شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست ، نه ملك حقيقى و نه مجازى .

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تاءثر آور است ، متاءثر شود، چون كسى متاءثر ميشود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد، چنين كسى هر وقت گم شده اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى شود و چون چيزى از دستش برود غمناك ميگردد.

اما كسى كه معتقد است باينكه مالك هيچ چيز نيست ، ديگر نه از ورود مصيبت متاءثر ميشود و نه از فقدان مايملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودى مسرور) مى گردد، و چگونه از رسيدن مصيبت متاءثر مى شود، كسى كه ايمان دارد باينكه مالك تنها و تنها خداست ؟ و او حق دارد و مى تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند.

بحثى در اخلاق 

تكرار اعمال نيك كه تنها راه تهذيب اخلاقى است از دو طريق عملى مى باشد

بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله ، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت ، تنها و تنها يك راه دارد، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن ، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است ، بايد آن عمل را آنقدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد. مثلا اگرانسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد، بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود، آنچنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى كند، حس كند كه نه تنها باكى ندارد، بلكه از اقدام خود لذت هم مى برد، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد، در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى كند و نقش ‍ هاى پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مى آيد، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمى ، در اختيار آدمى نيست ، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و ميتواند با انجام آن مقدمات ، ملكه را تحصيل كند.

حال كه اين معنا روشن شد، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى ، راه منحصر به تكرار عمل است ، اين تكرار عمل از دو طريق دست ميدهد.

طريقه اول توجه به فوائد دنيوى فضائل و تحسين افكار عمومى است

در نظر داشتن فوائد دنيائى فضائل و فوائد علوم و آرائى كه مردم آن را مى ستايند، مثلا مى گويند: عفت نفس يعنى كنترل خواسته هاى شهوانى و قناعت يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است ، چون فوائد خوبى دارد، آدمى را در دنيا عزت مى دهد، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مى سازد، و شره ، يعنى حرص در شهوت باعث پستى و فقر ميشود، و طمع ، ذلت نفس مى آورد، هر چند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى گردد، چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان ميدهد و با آن هر محبوبى را مى بيند، برخلاف جهل كه يك نوع كورى است .

علم حافظ آدمى است ، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى ستايند، بر خلاف ترس وتهور، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد، ملامت ميشود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد، مى گويند: بختش يارى كرد، و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است ، چون وقتى انسان از دنيا برود نام نيكش همچنان در دنيا ميماند و محبتش در دلها جاى دارد.

اين طريقه ، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم ، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهائى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهائى مذموم است ؟ چه چيزهائى را جامعه مى پسندد و چه چيزهائى را نمى پسندد و قبيح مى داند؟ و اگر در آيه : (و حيثما كنتم فولوا وجوهكم شطره ، لئلا يكون للناس عليكم حجة )، (و هر جا كه بوديد رو بسوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)، مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آنرا افكار عمومى قرار داده است .

و نيز اگر در آيه : (و لا تنازعوا، فتفشلوا، و تذهب ريحكم ، و اصبروا)، (با يكديگر نزاع مكنيد، و گرنه ضعيف ميشويد و نيرويتان هدر مى رود، و خويشتن دارى كنيد)، مردم را دعوت به صبر كرده ، براى اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف ، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى شود كه همه فوائد دنيائى است .

و اگر در آيه ،: (و لمن صبر و غفر، ان ذلك لمن عزم الامور)، (و هر كس صبر كند و ببخشايد، اين خود مايه عزم و عظمت است )،.

كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده ، چون باعث عزم و عظمت است .

و بالاخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيائى قرار داده ، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خويهاى مخالف آنها، مايه عقاب آخرتى است .

طريقه دوم طريقه انبياء است و آن توجه به فوائد اخروى فضائل است

طريقه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه ، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده ، مانند آيه : (ان اللّه اشترى من المؤمنين انفسهم ، و اموالهم ، بان لهم الجنة )، (خدا از مؤمنين جان ها و مالهاشان را خريد، در مقابل اينكه بهشت داشته باشند)،.

و آيه : (انما يوفى الصابرون اجرهم ، بغير حساب )، (صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت )،.

و آيه : (ان الظالمين لهم عذاب اليم )، (بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند)، و آيه : (اللّه ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور، و الذين كفروا اولياؤ هم الطاغوت ، يخرجونهم من النور الى الظلمات )، (خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوى نورشان بيرون مى آورد و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهايند كه همواره از نور بسوى ظلمتشان بيرون مى آورند) و امثال اين آيات با فنون مختلف ، بسيار است .

آيات ديگرى هست كه ملحق به اين قسم آياتند، مانند آيه : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم ، الا فى كتاب من قبل اءن نبراءها، ان ذلك على اللّه يسير)، (هيچ مصيبتى در زمين و نه در جانهاى شما نمى رسد، مگر آنكه قبل از آنكه آن را برسانيم ، در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است )، چون اين آيه مردم را دعوت مى كند باينكه از تاءسف و خوشحالى دورى كنند، براى اينكه آنچه به ايشان مى رسد، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه بايشان نمى رسد، بنا بوده نرسد، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با اين حال نه تاءسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى داند شايسته نيست ،

همچنان كه آيه : (ما اصاب من مصيبة الا باذن اللّه ، و من يؤ من باللّه يهد قلبه )، (آنچه مصيبت ميرسد به اذن خدا مى رسد، و هر كس ‍ بخدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت ميكند) هم به اين معنا اشاره دارد.

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است ، چيزى كه هست آن آيات ، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى كرد، كه يك يك آنها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنى و حياتى ، و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش ، و صفات عليايش (چون آدمى خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد).

تاثير اعتقاد به قضا و قدر در اخلاق 

حال اگر بگوئى : اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اينكه مبداء پيدايش اخلاق فاضله نيست ، دشمن و منافى آن نيز هست ، براى اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مى كند و نظام طبيعى آن را مختل ميسازد، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاءسف و خوشحالى را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به اين بدانيم ، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده ، و هر چه بنا باشد بشود مى شود، بايد صحيح باشد كه كسى بدنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى پرسند چرا دست روى دست گذاشته ، و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى آئى ؟ بگويد: هر چه بنا است بشود مى شود، چون شدنى ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعى پيش مى آيد، و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند.

در پاسـخ مى گوئيم : ما در بحث پيرامون قضاء جواب روشن اين اشكال را داديم و در آنجا گفتيم : افعال آدمى يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است ، محتاج به اجزاء علتش نيز هست.

پس اگر كسى بگويد (مثلا سيرى من با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش ، ساده تر بگويم خدا، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود، پس ديگر چه تاءثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست )، سخت اشتباه كرده ، چون فرض وجود سيرى ، فرض وجود علت آنست ، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، يك جزء آن هم خوردن اختيارى خود من است ، پس تا من غذا را برندارم و نخورم ، و فرو نبرم ، علت سيرى تحقق پيدا نمى كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول ها را تصور بكند، و در عين حال علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند.

نه اختيار كامل و نه لغو كامل اختيار 

پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش براختيار است و اختيار يكى از اجزاء علل حوادثى است كه بدنبال افعال آدمى و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى ، پديد مى آيد.

چيزى كه هست اين هم صحيح نيست ، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم كه در راءس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكرى منشاء صفات مذمومه بسيارى ، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاءسف و اندوه و امثال آن مى شود.

مى گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه كار را ترك كردم ، و در اثر گفتن اين منم اين منم ، دچار عجب مى شود و يا بر ديگران كبر مى ورزد و يا (چون قارون ) از دادن مالش بخل مى ورزد، چون نمى داند كه بدست آمدن مال ، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها در اختيار خود او نيست اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نمى كرد، اختيار او به تنهائى كارى از پيش نمى برد و دردى از او دوا نمى كرد.

و نيز مى گويد: اگر من فلان كار را مى كردم ، اين ضرر متوجهم نيمشد و يا فلان سود از من فوت نمى گشت ، در حالى كه اين جاهل نمى داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علتهاى بسيارى است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست ، چون همه مى دانيم كه اختيار آدمى اختيارى خود او نيست ، پس من مى توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم ، ولى ديگر نمى توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم .

بعد از اينكه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته تعليم الهى آن را به ما آموخته ، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه اى كه در اين مورد هست ، دقت بخرج دهى ، خواهى ديد كه قرآن عزيز در بعضى از خلقها و قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد ميكند نه در همه .

هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان 

آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر ميداند كه حكم اختيار را باطل نمى كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد

قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است ، از آن جمله فرموده : (و اذا فعلوا فاحشة قالوا: وجدنا عليها آباءنا، و اللّه امرنابها، قل ان اللّه لا ياءمر بالفحشاء، اءتقولون على اللّه ما لا تعلمون )، (و چون عمل زشتى مرتكب ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم ، بگو: خدا به كار زشت فرمان نميدهد آيا بدون علم بر خدا افترائى مى بنديد؟)، بطوريكه ملاحظه مى كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى كند.

و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند، باعث ميشود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاءثير بپندارند، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوى صراط مستقيم هدايت كند، صراطى كه رهروش را به خطا نمى كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه كاره و مستقل از خدا و قضاى او است ، و نه همه كاره قضاء الهى است ، و اختيار انسان هيچ كاره است ، بلكه همانطور كه گفتيم ، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان .

با اين هدايت ، رذائل صفاتيكه از استناد حوادث به قضاء ناشى ميشود از انسانها دور كرد، تا ديگر نه به آنچه عايدشان ميشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى رود تاءسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند، همچنانكه فرمود: (و اتوهم من مال اللّه الذى اتيكم )، (و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده ) كه مردم را دعوت به جود و كرم مى كند، چون مال را داده خدا معرفى كرده ، همچنانكه در جمله : (و مما رزقناهم ينفقون )، (و از آنچه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند) با استناد مال به اينكه رزق خداست ، مردم را بانفاق دعوت مى كند، و نيز مانند آيه : (فلعلك باخع نف سك على اثارهم ، ان لم يؤ منوا بهذا الحديث اسفا، انا جعلنا ما على الارض زينة لها، لنبلوهم ايهم احسن عملا)، (نكند ميخواهى خود را بخاطر آنان و براى اينكه به اين دعوت ايمان نياورده اند، از غصه هلاك كنى ! ما آنچه كه بر روى زمين هست ، درنظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم ، كدامشان بهتر عمل مى كنند) كه رسول گرامى خود صلوات اللّه عليه را نهى مى كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد، و مى فرمايد: كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمى آورد بلكه آنچه كه در روى زمين هست به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين روش يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه هاى بسيارى از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده اند، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است .

طريقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمينه هاى رذائل اخلاقى است

در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع ، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آنچنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جائى براى رذائل باقى نگذاشته است .

توضيح اينكه هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد، الا و لابد منظورى از آن عمل در نظر دارد، يا براى اين مى كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و ميخواهد آنرا بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيروئى آنرا انجام ميدهد، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده ، و فرموده : (ان العزة لله جميعا، عزت همه اش از خداست )، و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده : (ان القوة لله جميعا)، (نيرو همه اش از خداست ).

و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جائى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقى نمى ماند، و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد، تمامى پستى ها و بديها از دلش شسته ميشود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل ، در مقابل آن رذائل مى آرايد، صفاتى الهى چون تقواى باللّه و تعزز باللّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى .

و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت ، و حقيقت اين ملك همچنانكه براى همه روشن است براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى كند.

وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت ؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا بى نياز تواند بود؟ هيچ كس و به هيچ وجه ، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى ، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم ، ديگر بوئى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى كنيم ؟! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان ، در نظر ما از درجه استقلال ساقط ميشوند، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نميكند و نمى تواند غير او را اراده كند و نميتواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سرگرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.

و سخن كوتاه اينكه : چنين كسى اراده نمى كند و طلب نمى نمايد، مگر وجه حق باقى را، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است ، چنين كسى اعراض نمى كند مگر از باطل ، و فرار نمى كند جز از باطل ، باطلى كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است ، و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنائى نمى گذارد.

و نيز در كلام مجيدش آمده : (اللّه لا اله الا هو، له الاسماء الحسنى )، (اللّه كه جز او معبودى نيست ، اسمائى نيكو دارد)، و نيز آمده : (ذلكم الله ربكم ، لا اله الا هو، خالق كل شى ء)، (اينك اللّه است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست )، و نيز آمده : (الذى احسن كل شى ء خلقه )، (خدائى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد) و آمده كه : (و عنت الوجوه للحى القيوم ))، (همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است )، و فرموده : (كل له قانتون )، (همه در طاعت وى اند)، و فرموده : (و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه )، (پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد) و نيز فرموده : (اولم يكف بربك ، انه على كل شى ء شهيد؟) (آيا اين براى پروردگارت بس نيست ، كه بر هر چيز ناظر است ؟) و نيز فرموده : (الا انه بكل شى ء محيط)، (آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد) 541

و نيز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ) (و بدرستى كه آخرين منزل هستى ، درگاه پروردگار تو است ).

و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى فرمايد: (و بشر الصابرين ، الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون ) الخ ، براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه اى است كه نتايج خاصه اى حقيقى دارد، و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتبهاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء (عليهم السلام ) در شرايع خود سنت كرده اند. چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم ، براساس عقايد عمومى و اجتماعى است ، عقايدى كه ملت ها و اجتماعات درباره خوبيها و بديها دارند و طريقه انبياء (عليهم السلام ) هم بر اساس عقائد عمومى دينى است ، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است براساس توحيد خالص و كامل بنا شده ، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى شود و خاص اسلام است كه بر آورنده اش بهترين صلوات و درودها باد (دقت فرمائيد).

سخنان بى اساس يكى از مستشرقين و نقد آن 

و عجب اينجاست كه بعضى از شرق شناسان غربى ، در تاريخ خود كه درباره تمدن اسلام نوشته ، حرف هائى زده كه خلاصه اش از نظر خواننده ميگذرد: آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه شناس اهميت دارد، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده ، و در ميان پيروان خود گسترش داده ، آرى يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان بجاى گذارد، خصائصى كه زير بناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد، جستجو كند و گرنه معارف دينش يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده اند (دقت كنيد).

در حاليكه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشترى بفرمائيد، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است ، و اين مستشرق چقدر به خطا رفته ، براى اينكه او فكر نكرده كه نتيجه ، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى شود، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آنرا القاء مى كند، و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است ، آن را فراميگيرد.

و اگر دو مكتب دار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را بسوى حق و كمال دعوت مى كند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگرى نيز بسوى حق و كمال دعوت مى كند، ولكن حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد،

آيا اين دو مكتب دار و اين دو نوع مكتب ، يكسانند؟! ابدا

فرق ميان اين سه طريقه و مسلك 

دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى كند و اما مكتب اول ، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى ، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است ميخواند، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آنرا دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است ، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده ، كه خدا يكى است ، و شريكى ندارد، و اين زيربناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى آورد و عبوديت محض را نتيجه ميدهد، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است ! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمائى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است .

علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد، چون بناى اسلام بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند. و همچنين ).

و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا ميشود كه انسان محب و عاشق را به كا رهائى وا ميدارد كه عقل اجتماعى ، آنرا نمى پسندد، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم ، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهائى واميدارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است ، آن را نمى فهمد، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه كه انشاءاللّه بزودى توضيح اين معنا در پاره اى مباحث آينده از نظر خواننده مى گذرد.

نسبت بين (صلوات ) و (رحمت) 

(اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة ، و اولئك هم المهتدون ) الخ ، دقت در اين آيه اين معنا را دست ميدهد كه صلوات به وجهى غير از رحمت است شاهدش اين است كه آن به صيغه جمع آمده و اين به صيغه مفرد، و شاهد ديگرش آيه شريفه : (هو الذى يصلى عليكم ، و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الى النور، و كان بالمؤمنين رحيما)، (او كسى است كه بر شما صلوات مى فرستد و ملائكه او نيز، تا شما را از ظلمت ها بسوى نور خارج كند، و او همواره به مؤمنين رحيم است ) است ،

چون مى رساند جمله : (و كان بالمؤمنين رحيما) الخ ، به منزله علت است براى جمله : (هو الذى يصلى عليكم ) الخ ، كه با در نظر گرفتن اين نظم ، معناى آن چنين ميشود: (اگر خداى تعالى بر شما صلوات مى فرستد، از او همين انتظار بايد داشت براى اينكه عادت او بر اين جارى شده ، كه نسبت به مؤمنين رحمت كند، و شما هم مؤمنيد: پس شاءن شما اقتضاء مى كند كه بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت كرده باشد.

پس از اين آيه استفاده شد كه نسبت صلوات به رحمت ، نسبت مقدمه بذى المقدمه است ، و يا به عبارتى نسبت برگشتن به نگاه كردن است كه اول بايد برگشت ، سپس نظر كرد، و نيز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است .

و همين مناسب با آن معنائى است كه براى صلاة ذكر كرده اند، چون آنرا به انعطاف دليل معنا كرده اند، پس صلاة خدا نسبت به بنده اش ، انعطاف و برگشتن خدا بسوى بنده است تا بوى رحمت كند، و صلاة ملائكه براى مؤمن انعطاف آنان بسوى انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاة مؤمنين برگشتن آنان و دعا به عبوديت است .

و اين معنا منافاتى ندارد با اينكه صلاة خودش رحمت و از مصاديق آن باشد، چون رحمت در قرآن كريم به طورى كه دقت و تاءمل در مواردش دست ميدهد عبارتست از عطيه مطلقه خدائى و موهبت عامه ربانى ، همچنانكه در يك مورد فرمود: (و رحمتى وسعت كلشى ء)، (رحمت من شامل همه چيز شده است )، و در موردى ديگر فرموده : (و ربك الغنى ذوالرحمة ان يشاء يذهبكم ، و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما انشاءكم من ذرية قوم آخرين )، (و پروردگار تو بى نيازى صاحب رحمت است ، او اگر بخواهد شما را از بين مى برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشين شما مى كند، همچنانكه شما را از ذريه مردمى ديگر ايجاد كرد).

كه مى رساند از بين بردن يك قوم بخاطر بى نيازى او از خلق است ، و جانشين كردن قومى ديگر و ايجاد آنها، بخاطر رحمت او است ، و در عين حال هم از بين بردنش و هم ايجادش ، هم مستند به رحمت او ميشود و هم مستند بفناى او، پس هر خلق و امرى رحمت است ، همچنانكه هر خلق و امرى عطيه است كه از بى نياز سر مى زند، همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربك محظورا، (عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد)، و يكى از عطاياى او كه جلوگير ندارد، همان صلاة است ، پس به همين دليل صلاة هم ، رحمت است ، چيزى كه هست صلاة رحمت مخصوصى است و از همين بيان ميتوان فهميد كه چرا در آيه مورد بحث كلمه صلاة را به صيغه جمع و كلمه رحمت را به صيغه مفرد آورد،

(چون كلمه رحمت جنس است و جمع بسته نميشود ولى كلمه (صلاة ) رحمت خاص و يا به عبارتى مصداق رحمت است و جمع بسته ميشود).

(و اولئك هم المهتدون ) الخ ، گوئى اين جمله بمنزله نتيجه است براى جمله : (اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة ) الخ ، و به همين جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمة و هداية ) و نيز نفرمود: (و اولئك هم المهديون )، ايشان تنها كسانيند كه هدايت شده اند، بلكه اولا كلمه (اولئك ) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانيا به صيغه (مهتدون ) آورد تا بقبول هدايت اشاره كرده باشد، چون قبول هدايت فرع هدايت است .

صلاة ، رحمت و اهتداء معانى جداگانه دارند هر چند كه سه مصاديق رحمت اند 

پس تا اينجا روشن شد كه رحمت خدا به ايشان اين است كه ايشان را بسوى خود هدايت كند و صلوات او بر ايشان به منزله مقدمه اين هدايت است و اهتداء ايشان نتيجه هدايت خداست ، خدا ايشان را هدايت كرد و ايشان هم هدايت خدا را قبول كردند، پس هر يك از صلاة و رحمت و اهتداء، معنائى جداگانه دارند هر چند كه از نظر ديگر همه مصاديق رحمتند.

بنابراين مثل اين گونه مؤمنين بطوريكه آيه شريفه از كرامت خدا نسبت بايشان خبر داده ، مثل دوستى است كه او را ببينى دارد بطرف منزلت مى آيد و از اين و آن مى پرسد منزل فلانى كجا است ؟ در همين حال تو با روى خوش و احترام او را ديدار كنى و مستقيم و بدون اينكه ديگر از اين و آن بپرسد و احيانا كوچه ها را عوضى رود، به خانه خود بياورى و در بين راه هم اگر محتاج آبى و يا غذائى هست و يا احتياج بهر كس دارد و يا محتاج باين است كه در راه دستش را بگيرى ، همه اين احسانها را درباره اش مبذول بدارى و از هر مكروه و ناگوار حفظش كنى .

كه همه اين كارها كه در حق او بكنى يك احترام است ، چون ميخواهى در اين يك سفر كه به خانه ات آمده ، باو احترام كرده باشى ، ولى در عين حال يك يك عمليات تو اكرام جداگانه هم هست ، و راهنمائيت ، هدايت است ، و آن خود عنوانى است غير اكرام و غير مواظبت و در عين اينكه غير اكرام است ، اكرام هم هست . در آيه مورد بحث هم تمامى صلوات و رحمت و اهتداء هم از يكنظر اكرام واحد است و هم از نظرى ديگر مواظبت در بين راه و در خانه ، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است . و اگر جمله : (و اولئك هم المهتدون ) با جمله اسميه آمد، و اشاره (اولئك ) كه مخصوص اشاره به دور است در آن بكار رفت و ضمير فصل (هم ) بار ديگر تكرار شد و خبر (مهتدون ) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اينها بمنظور تعظيم شان مؤمنين و بزرگداشت ايشان است و خدا داناتر است .

بحث روايتى (درباره برزخ و زندگى روح بعد از مرگ ) 

در تفسير قمى ، از سويد بن غفله ، از اميرالمؤمنين (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: فرزند آدم وقتى به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت ميرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى شوند، نخست متوجه مال خود مى شود و باو ميگويد: بخدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم ، حال چه كمكى ميتوانى به من بكنى ؟ مال باو ميگويد: كفن خود را ميتوانى از من بردارى .

سپس متوجه فرزندان مى شود، و بايشان مى گويد: بخدا سوگند، من خيلى شما را دوست ميداشتم و همواره حمايت از شما مى كردم (در اين روز بيچارگيم ) چه خدمتى ميتوانيد بمن بكنيد ؟ ميگويند: (غير از اينكه ) تو را در گودالت دفن كنيم هيچ ، سپس متوجه عمل خود ميشود و ميگويد: بخدا سوگند من درباره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى ، تو امروز چه كمكى به من مى كنى ؟ ميگويد: من مؤ نس توام در قبر و در قيامت ، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.

آنگاه امام فرمود: اگر آدمى در دنيا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترين و زيباترين ، و خوش لباسترين مرد نزدش مى آيد و ميگويد: بشارت ميدهم تو را به روحى از خدا و ريحانى و بهشت نعيمى كه چه خوش آمدنى كردى .

وى مى پرسد: تو كيستى ؟ ميگويد من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده ام ، و آدمى در آنروز مرده شوى خود را ميشناسد و با كسانيكه جنازه اش را بر ميدارند سخن ميگويد و سوگندشان ميدهد كه عجله كنند، پس همينكه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش ‍ مى آيند كه همان دو فتان قبرند موى بدنشان آنقدر بلند است كه روى زمين كشيده ميشود و با انياب خود زمين را مى شكافند، صدائى دارند چون رعد قاصف ، ديدگانى چون برق خاطف ، برقى كه چشم را مى زند، از او مى پرسند: پروردگارت كيست ؟ و پيرو كداميك از انبيائى ؟ و چه دينى دارى ؟ ميگويد: پروردگارم اللّه است ، و پيامبرم محمد صلى الله عليه و آله و سلم و دينم اسلام است ، ميگويند: (بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده اى ) خدايت بر آنچه دوست ميدارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و اين دعاى خير همان است كه خدا در قرآن فرموده : (يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا)، (خداى تعالى كسانى را كه ايمان آورده اند بر قول حق و ثابت ، هم در دنيا و هم در آخرت پايدارى ميدهد).

اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مى كنند و درى از بهشت برويش مى گشايند و بوى ميگويند: با ديده روشن و با خرسندى خاطر بخواب ، آنطور كه جوان نورس و آسوده خاطر ميخوابد، و اين دعاى خير همان است كه خداى تعالى درباره اش ‍ فرموده : (اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا)، (بهشتيان آنروز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند).

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش بصورت زشت ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مى آيد و بوى ميگويد: بشارت باد تو را به ضيافتى از حميم دوزخ ، جايگاه آتشى افروخته و او نيز شوينده خود را مى شناسد و حامل خود را سوگند ميدهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى آيند و كفن او را از بدنش انداخته ، مى پرسند: پروردگار تو و پيغمبرت كيست ؟ و چه دينى دارى ؟ ميگويد: نميدانم ، مى گويند: هرگز ندانى و هدايت نشوى پس او را با گرزى آنچنان مى زنند كه تمامى جنبنده هائيكه خدا آفريده ، به غير از جن و انس ، همه از آن ضربت تكان ميخورند.

آنگاه درى از جهنم برويش باز نموده ، باو ميگويند: بخواب با بدترين حال ، آنگاه قبرش آنقدر تنگ ميشود كه بر اندامش مى چسبد، آنطور كه نوك نيره به غلافش بطوريكه دماغش يعنى مغز سرش از بين ناخن و گوشتش بيرون آيد و خداوند مار و عقرب زمين و حشرات آنرا بر او مسلط مى كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در اين مدت آنقدر در فشار است كه دائما آرزو مى كند كى ميشود كه قيامت قيام كند.

و در كتاب منتخب البصائر از ابى بكر حضرمى از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: سوال قبر مخصوص دو طائفه است ، يكى آنهائيكه ايمان خالص داشتند و يكى آنها كه كفر خالص داشتند عرضه داشتم پس ساير مردم چطور؟ فرمود: اما بقيه مردم : از سوالشان صرفنظر ميشود.

رواياتى از امام صادق عليه و السلام درباره ارواح مؤمنين و عالم برزخ آنان

و در امالى شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم ، ايشان پرسيدند: مردم درباره ارواح مؤمنين بعد از مرگ چه ميگويند؟ من عرضه داشتم ميگويند ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا ميگيرند فرمود: سبحان اللّه خداى تعالى مؤمن را گرامى تر از اين ميدارد.

بلكه در دم مرگ مؤمن ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام )، در حاليكه ملائكه مقرب خداى عز و جل ايشانرا همراهى مى كنند، به بالينش حاضر ميشوند، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و ولايت اهل بيت آنجناب ، باز كرد كه بر اين معانى شهادت ميدهد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام ) و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه ميشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خدايتعالى رسول گرامى خود را باين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان درونى هر كس آگاه است ، و لذا بايمان درونى مؤمن گواهى ميدهد و على و ف اطمه و حسن و حسين - كه بر همگى آنان بهترين سلام باد - و نيز ملائكه اى كه حضور دارند، شهادت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را گواهى مى كنند.

و اين مؤمن وقتى روحش گرفته ميشود، او را بسوى بهشت ميبرند، البته با بدنى و صورتى نظير صورتى كه در دنيا داشت ، و مؤمنين در آنجا ميخورند و مى نوشند، بطوريكه اگر كسى از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد، ايشانرا مى شناسد، چون گفتيم به همان صورتى هستند كه در دنيا بودند.

و در كتاب محاسن از حماد بن عثمان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : سخن از ارواح مؤمنين بميان آمد، آنجناب فرمود: يكديگر را ديدار مى كنند، من از در تعجب پرسيدم : ديدار مى كنند؟ فرمود: آرى ، از يكديگر احوال مى پرسند و يكديگر را مى شناسند، حتى وقتى تو يكى از ايشان را ببينى مى گوئى : اين فلانى است .

و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود : مؤمن بديدار بازماندگان خود مى آيد، و از زندگى آنان تنها آنچه مايه خرسندى است مى بيند و آنچه مايه نگرانى است از نظر او پوشيده ميدارند و كافر هم به زيارت بازمانده خود مى آيد، ولى او تنها ناگواريها را مى بيند و اما خوشى ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده ميدارند آنگاه اضافه فرمود: كه بعضى از اموات در همه جمعه ها به ديدار اهل خود مى آيند و بعضى ديگر به قدر عملى كه دارند.

و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ارواح اموات ، مانند اجساد، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند، يكديگر را مى شناسند و حال يكديگر را مى پرسند و چون روحى تازه از راه برسد، به يكديگر ميگويند: فعلا مزاحمش ‍ نشويد كه از هول عظيمى در آمده (بگذاريد كمى استراحت كند)، آنگاه از او ميپرسند: فلانى چه كرد؟ و فلانى چه شد؟ اگر در پاسـخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم ، به انتظارش مى نشينند، و اگر بگويد او مدتى است از دنيا در آمده ،

مى فهمند كه او بهشتى نبوده از در ترحم مى گويند سقوط كرده ، سقوط كرده است .

مولف: روايات در باب زندگى در برزخ بسيار زياد است ، و ما آن مقدار را كه جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده ، در اينجا آورديم ، و گرنه در اين معانى كه ما آورديم روايات آنقدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمى است مجرد از ماده .

داستانى در تاءييد ادله گذشته بر وجود عالم برزخ و حيات روح بعد از مرگ

(مترجم ): در اينجا مناسب ديدم بعنوان تاءييد ادله گذشته از ميان داستانهايى كه در اين باره شنيده ام يك داستان را نقل كنم تا خواننده عزيز نسبت به زندگى در برزخ اعتقادش قوى تر گردد، البته همانطور كه اشاره شد در اين باره شنيده هاى بيشترى دارم و همه را از اشخاص با تقوى و مورد وثوق شنيده ام لكن داستانى كه از نظر خواننده مى گذرد مربوط به مشاهده اى است كه براى استاد عاليقدرم علامه طباطبائى مؤ لف همين كتاب دست داده و من آنرا قبلا از حضرت آيه اللّه جناب آقاى حاج شيخ مرتضى حائرى يزدى فرزند مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى يزدى مؤ سس و بنيانگذار حوزه علميه قم شنيده بودم بعد عين شنيده خود را براى جناب استاد نقل كردم و ايشان آنرا صحه گذاردند و امروز كه روز چهارشنبه يازدهم جمادى الاولى سال 1398 هجرى قمرى است از ايشان اجازه خواستم داستان زير را در بحث پيرامون برزخ درج كنم ايشان جواب صريحى ندادند ولى از آنجائيكه به نظر خودم بهترين دليل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم ، و اينك آن داستان :

در سالهائى كه در حوزه نجف اشرف مشغول تحصيل علم بودم مرتب از ناحيه مرحوم والدم هزينه تحصيلم به نجف مى رسيد و من فارغ البال مشغول بودم تا آنكه چند ماهى مسافر ايرانى به عراق نيامد و خرجيم تمام شد، در همين وضع روزى مشغول مطالعه بودم و دقيقا در يك مسئله علمى فكر مى كردم كه ناگهان بى پولى و وضع روابط ايران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول كرد، شايد چند دقيقه بيشتر طول نكشيد كه شنيدم درب منزل را مى كوبند، در حاليكه سر روى دستم نهاده و دستم روى ميز بود برخاستم و درب خانه را باز كردم مردى ديدم بلند بالا و داراى محاسنى حنائى و لباسى كه شباهت به لباس روحانى عصر حاضر نداشت نه فرم قبايش و نه فرم عمامه اش ، اما هر چه بود قيافه اى جذاب داشت . به محضى كه در را باز كردم سلام كرد و گفت : من شاه حسين ولى ، پروردگار متعال مى فرمايد در اين مدت هيجده سال ، كى گرسنه ات گذاشته ام كه درس و مطالعه ات را رها كرده و بفكر روزيت افتاده اى !! آنگاه خداحافظى كرد و رفت .

من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت ميز تازه سر از روى دستم برداشتم و از آنچه ديدم تعجب كردم و چند سوال برايم پيش ‍ آمد اول اينكه آيا راستى من از پشت ميز برخاستم و به در خانه رفتم و يا آنچه ديدم همينجا ديدم ولى يقين دارم كه خواب نبودم .

دوم اينكه : اين آقا خود را به نام شاه حسين ولى معرفى كرد، ولى از قيافه اش بر مى آيد كه گفته باشد شيخ حسين ولى ، لكن هر چه فكر كردم نتوانستم بخود بقبولانم كه گفته باشد: شيخ ، از طرفى هم قيافه اش قيافه شاه نبود، اين سوال همچنان بدون جواب ماند تا آنكه مرحوم والدم از تبريز نوشتند كه تابستان به ايران بروم در تبريز بر حسب عادت نجف ، بين الطلوعين قدم مى زدم روزى از قبرستان كهنه تبريز مى گذشتم به قبرى برخوردم كه از نظر ظاهر پيدا بود قبر يكى از بزرگان است ، وقتى سنگ قبر را خواندم ديدم قبر مردى است دانشمند بنام شاه حسين ولى و حدود سيصد سال پيش از آمدن به در خانه ، از دنيا رفته است .

سوال سومى كه برايم پيش آمد تاريخ هيجده سال بود كه اين تاريخ ابتدائش چه وقت بوده است ؟ وقتى است كه من شروع به تحصيل علوم دينى كرده ام ؟ كه من بيست و پنج سال است مشغولم ، و يا وقتى است كه من به حوزه نجف اشرف مشرف شده ام ؟ كه آنهم بيش از ده سال نيست پس ماده تاريخ هيجده از چه وقت است ؟ و چون خوب فكر كردم ديدم هيجده سال است كه به لباس ‍ روحانيت ملبس و مفتخر شده ام .

اين را هم بگويم و بگذرم كه نگارنده از آنجا كه مى ترسم جناب استادم با درج اين قصه مخالفت كند لذا تصميم دارم وقتى مقابله همه روزه ما به اينجا رسيد اين قسمت را نخوانم .

بحث فلسفى (درباره اينكه نفس (روح ) آدمى مجرد از ماده است ) 

آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده ؟ (البته مراد ما از نفس آن حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت : من ، ما، شما، او، فلانى ، و امثال آن از آن حكايت مى كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم ، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد). حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه درباره چه چيز بحث مى كنيم ، اينك ميگوئيم : جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنائى و حقيقتى مى يابيم و مشاهده مى كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مى كنيم به (من )، (و ميگوئيم من پسر فلانم ، - و مثلا در همدان متولد شدم ، - من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم ).

باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من و تمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن غافل نيستيم مادام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم .

حال ببينيم اين (من ) در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده ؟ قطعا در هيچيك از اعضاى بدن ما نيست ، آنكه يك عمر ميگويد (من ) در داخل سر ما نيست ، در سينه ما و در دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست ، و در حواس ظاهرى ، مائيم كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده ايم ، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و در اعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده ايم ، نيست .

بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس ظاهرى يا باطنى هستم ، بكلى غافل ميشوم وليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى خودم غافل باشم ، و دائما (من ) در نزد (من ) حاضر است ، پس معلوم ميشود اين (من) غير بدن و غير اجزاء بدن است . و نيز اگر (من ) عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا (مانند حرارت ) خاصيتى از خواص ‍ موجوده در آن ، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل قسمت و تجزيه است بايد (من ) نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مى بينيم نيست .

به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده ، (كه گفتيم آنى و لحظه اى از آن غافل نيست ) مراجعه كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزيكه چپ و راست خود را شناخت و خود را از ديگران تميز مى داد، بياد بياورد، مى بيند كه من امروز، با من آن روز، يك (من ) است و كمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته ، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه در بدنش موجود بوده ، از هر جهت دگرگون شده ، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل ، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده ، پس معلوم ميشود (من ) غير از بدن من است و اى بسا در حادثه اى نيمى از بدنش قطع شده ، ولى خود او نصف نشده ، بلكه همان شخص قبل از حادثه است .

و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مى بيند كه (من ) معنائى است بسيط كه قابل انقسام و تجزيه نيست ، ولى بدنش قابل انقسام هست ، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى پذيرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است ، پس معلوم مى شود نفس غير بدن است ،

نه همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن ، و نه خاص يتى از خواص آن ، نه آن خواصى كه براى ما محسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده ايم و نه آن خواصى كه براى ما هنوز درك نشده است .

براى اين كه همه اين نامبرده ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه در خود بنام (من ) مشاهده ميكنم ، هيچيك از اين احكام را نمى پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادى نيست .

و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى كنيم امر واحدى مى بينيم ، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء و مخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است ، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى بيند و درك مى كند كه او اوست ، و غير او نيست و دو كس نيست ، بلكه يكنفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است .

پس معلوم مى شود اين امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مى گيريم پس او جوهرى است مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى كند، يعنى تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمى گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يا نامنظم كار كنند) و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است .

ادله و براهين منكرين تجرد روح 

در مقابل ما همه علماى مادى گرا و جمعى از علماى الهى ، از متكلمين ، و نيز علماى ظاهر بين ، يعنى اهل حديث ، منكر تجرد روح شده اند و بر مدعاى خود و ردّ ادله ما برهانهائى اقامه كرده اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد.

1 - ماديين گفته اند: رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده ، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است ، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند.

و در توضيح اين گفتار خود گفته اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است ، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه هايش را پشت سر هم و در نهايت سرعت به عضو مركزى اعصاب منتقل مى كند، و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه مجموعه اى است متحد و داراى يك وضعى واحد،

بطوريكه اجزائش از يكديگر متمايز نيست و اگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند، اين دگرگونى ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است ، و ما از آن تعبير مى كنيم به (من ).

پس اينكه احساس مى كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم ، درست است وليكن صرف اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس (ما) غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است ، بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام مى شود، لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم .

چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است ، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است .

و نيز اينكه مى بينيم نفس (من ) همواره ثابت است نيز درست است ، اما اين هم دليل تجرد نفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نميشود، بلكه اين حس ما است كه (مانند ديدن آتش آتش گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراكى ، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش ميشود و از طرف ديگر بيرون مى ريزد، به نظر ما مى رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يا درخت و يا غير آن كه در آب افتاده ، واحد و ثابت است .

همانطور كه در مثال حوض ، ما آنرا آبى واحد و ثابت حس مى كنيم ، در حاليكه در واقع نه واحد است و نه ثابت ، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى ، چون اجزاء آبى كه وارد آن ميشود، بتدريج وضع آنرا تغيير ميدهد، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت و شخصى به نظر مى رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت .

و نيز گفته اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده ، در حقيقت مجرد نيست ، بلكه مجموعه اى از خواص ‍ طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه آنها نيز نتيجه تاءثير و تاءثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى ، در يكديگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى .

رد ادله ماديين منكر تجرد روح 

مولف: اما اينكه گفتند: (رشته هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده ، در تمامى فحص ها و جستجوهاى دقيقش ، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده ، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نماند، تا بگوئى اين اثر روح مجرد از ماده است ) سخنى است حق و هيچ شكى در آن نيست ، لكن اين سخن حق ، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده ، نميشود.

دليلش هم خيلى روشن است ، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده و طبيعت است ، تنها ميتواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود (ماده ) را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات و ادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين چهار ديوارى چه مى گذرد و آيا چيزى هست يا نه ؟ و اگر هست چه آثارى دارد؟ در اين باره نبايد هيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا.

چون نهايت چيزى كه علوم مادى ميتواند درباره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من چيزى نديدم ، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست ، (و به همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار ديوارى ماده است ) و در داخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت ، نيست تا او ببيند.

و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده ، بخود جراءت داده اند كه چنين آسان مجردات را منكر شوند علتش اين است كه خيال كرده اند كسانيكه نفس مجرد را اثبات كرده اند، از ناآگاهى و بى بضاعتى بوده ، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است برخورده اند، و چون نتوانسته اند با قواعد علمى توجيهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده اند.

و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهائى ميخورده كه علم از توجيه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده ، ديگر نبايد بدان وقعى نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده اند.

و اين اشتباه فاسدى است ، براى اينكه قائلين به تجرد نفس ، تجرد آن را از اين راه اثبات نكرده اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه كه به علت ماديش پى نبرده اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل بدنى نسبت ميدهند، چيزيكه هست به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه ، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن ، و آثارى را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمى به خودش و اينكه دائما خودش ‍ را مى بيند، كه بيانش گذشت .

و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى مانيم الخ ، سخنى است كه معناى درستى ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم ، به هيچ وجه با آن منطبق نيست ).

مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى ديگر برده اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده اند، كه پشت سر هم به دماغ وارد ميشود و به بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته اند.

من نمى فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى كنيم و آنچه آنان نفى مى كنند هست ؟ اگر امورى پشت سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است ، فرض بشود اين امور بسيار زياد چگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام (من و يا تو)؟ علاوه اين امور بسيار زياد كه عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب ، همه امور مادى هستند و ديگر ماوراى خود، غير از خود چيزى نيستند، و اگر آن امر (من ) كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و يكى هم هست ، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمى بينيم و چرا تنها آن امر واحد (من ) را مى بينيم و غير آن را نمى بينيم ؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل انكار است از كجا آمد؟.

در پاسـخ ماديين كه وحدت را وحدت اجتماعى دانسته اند 

و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت ، وحدت اجتماعى است ، كلامى است كه به شوخى بيش تر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى و حقيقى نيست ، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است ، و اما وحدتش يا وحدتى است حسى ، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتى است خيالى ، مانند ملت واحد و امثال آن ، نه وحدت واقعى ، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل شده است .

و آنچه ما درباره اش صحبت مى كنيم ، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارند براى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات فى نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند، بلكه به گفته شما خود اين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى بيند (بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه نيست ، ما در وراى اين ادراكات ، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب و بافته هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى ، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، و او در اين چار ديوارى بدن نيست ، بلكه تنها ارتباط و علاقه اى باين بدن دارد).

و اگر بگويند: آن چيزيكه در ساختمان بدنى من (من ) را درك مى كند، جزئى از مغز است كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد (من ) درك مى كند نه سلسله اعصاب ، در جواب ميگوئيم : باز اشكال بحال خود باقى است ، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى بسيار و پشت سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر،

جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين ادراكهاى بسيار شود، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى گيرد، آنگاه از آن معلومات صورت هائى حسى انتزاع مى كند (دقت فرمائيد).

سوال ديگرى كه درباره اين امر مشهود و فراموش نشدنى (من ) هست و جوابش هم همان جوابى است كه درباره وحدت آن از دو طرف گفته شده ، اينستكه اين امرى كه به نظر شما مادى است با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى پذيرد، ثبات و بساطت خود را از كجا آورد؟ نه فرض اول شما ميتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم .

علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسـخ از سوال قبلى - يعنى اين سوال كه چگونه ادراك هاى متوالى و پشت سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از اين سوال ما كه چرا (من ) تحول و انقسام نمى پذيرد فرض غير درستى است آخر دماغ و قوه اى كه در آن است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است ، با اينكه همه امورى مادى هستند، و ماده و مادى كثرت و تغير و انقسام مى پذيرد، چطور همواره بصورت امرى كه هيچيك از اين اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است ؟ با اينكه در زير استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چيز ديگرى نيست ؟

و اما اينكه گفتند: (بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برايش مشتبه ميشود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزى را بسيط درك مى كند)، نيز غلطى است واضح ، براى اينكه اشتباه خود يكى از امور نسبى است كه با مقايسه و نسبت صورت مى گيرد، نه از امور نفسى و واقعى ، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقيقت و واقعيت است ، مثلا وقتى ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه هائى سفيد مى بينيم و براهين علمى به ما مى فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده ايم و همچنين اگر شعله آتش گردان را دائره مى بينيم ، و اشتباهات ديگرى كه حس ما مى كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خود داريم ، با آنچه كه در خارج هست بسنجيم ، آنوقت مى فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج نيست ، اين را ميگوئيم اشتباه ، و اما آنچه كه در درك ما هست خودش اشتباه نيست ، به شهادت اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسمانى به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است ، باز هم ما آنها را بصورت نقطه هائى نورانى ميبينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره ميبينيم پس در اينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است ، اشتباهى نيست ، بلكه اشتباه خواندنش ، اشتباه و غلط است .

و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است ، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسيار امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مدركه ما، در درك خود اشتباه كرده ، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى كنيم ، مى بينيم با هم تطبيق نمى كند، آنوقت ميگوئيم اشتباه كرده ، و اما اينكه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است ، از شما مى پرسيم : اين معلوم فراموش نشدنى ما (من ) چيست ؟ مادى است ؟ يا مجرد؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش ‍ نميشود؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى گفتيم .

پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس و تجربه و در چهار ديوارى ماده است ، بيش از عدم وجدان (نيافتن ) را اثبات نمى كند، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود (نبودن ) جا بزنند، ساده تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم ، ولى خودشان ادعا كردند: كه موجود مجرد نيست ، در حاليكه نيافتن دليل بر نبودن نيست .

و آن تصويرى كه براى جا زدن (نيافتن ) بجاى (نبودن ) كردند، تصويرى بود فاسد كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس ‍ و تجربه رسيده است ، جور در مى آيد و نه با واقع امر.

آنچه كه علماى روانكاو و عصر جديد در نفى تجرد روح نفس كرده اند

2 - و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده اند، اين است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاءثير و تاءثر حالات روحى پديد مى آيد، چون آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت هم دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست به دست هم ميدهند و اين ، آن را و آن ، اين را تعديل مى كند و خلاصه در يكديگر اثر مى گذارند، نتيجه اش اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى آيد كه از آن تعبير مى كنيم به (من ).

در پاسـخ اينان ميگوئيم : بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه هاى شما را بگيريم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه هائى براى خود فرض كند و آن را زير بناى دانش خود قرار دهد (اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت ، يك فرضيه ديگرى درست كند).

گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست ، يا نيست نه اينكه يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى است درباره انسان بحث مى كنيم كه آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ماوراى ماده است .

گفته جمعى از معتقدين به مبداء و معاد پيرامون انكار تجرد روح و رد آن 

3 - جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس ، البته از كسانيكه معتقد به مبداء و معادند در توجيه انكار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى آيد، اين است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاى حيات ، يعنى سلولهائى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلولها هست . و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه (من ) از آن حكايت مى كند، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى ، با مردن آدمى و يا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند.

بنابراين ديگر معنا ندارد بگوئيم : بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن ، روح مجرد او باقى ميماند، چيزى كه هست از آنجائيكه اصول و جرثومه هائيكه تاكنون با پيشرفت علوم كشف شده ، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره اى نداريم جز اينكه بگوئيم : علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراءالطبيعه بدانيم .

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالى است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست ، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد (دقت فرمائيد).

مولف: خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهائى كه بر ادله ماديين وارد كرديم ، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده اند نيز وارد است باضافه اين خدشه ها كه اولا اگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده ، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نميشود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحى (كه شما آنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد) در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده ايد.

و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت كه خدايتعالى باشد مستلزم اين است كه براى ايجاد عالم ، قائل به دو اصل باشيم ، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميكند. 558

البته در اين بين اشكالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده ، چيزى كه هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است ، و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله اى كه ما آورديم دقت و در اينكه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چون دلايل جداگانه اى نيستند، از نقل و پاسـخ آن خوددارى نموديم ، اگر از خوانندگان عزيز كسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است .

بحث اخلاقى 

تعريف علم اخلاق و بيان اينكه سه نيروى عمومى : شهويه ، غضبيه ، و نطقيه فكريه منشاء اخلاق آدمى است

علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست ، و كداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى (هر چند كه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشاء همه خلقهاى وى ) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را برمى انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.

و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدا صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانكه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است .

و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان چيدن و استدلال درست كردن (كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ، مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكى از دو طرف ميچربد، آنگاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم ) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .

و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست ، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .

لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نميرسد.

اصول اخلاق فاضله : عفت ، شجاعت ، حكمت و عدالت 

و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره واگر بطرف تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى ، كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله اى ميشود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى .

و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش ‍ كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و كودنى است .

و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در او پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه ، (همچنانكه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى شود، كه مزاجش برخلاف آندو است ) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى آيد، عبارت است از عدالت .

و عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم كشى .

اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود، سخا، قناعت ، شكر، صبر، شهامت ، جرات ، حياء، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتوانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه هائى است كه شاخه هائى بر روى آن روئيده است ).

تلقين علمى و تكرار عملى ، راه رهايى از رذائل و كسب فضائل است

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى كند كه چگونه ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميش اين است كه به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى ، و طريق عمليش اين است كه آنقدر آن را تكرار كنى تا در نفس ‍ تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند ثابت گردد.

مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود، دراينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نميدهد.

مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .

و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى ، و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .

اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند.

و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم ، و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .

و اما مسلك سوم كه بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد: كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللّه مردم ، و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف ميشود، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر.

ويژگى هاى مسلك اخلاقى قرآن 

در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد، و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر، و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف ميشود.

توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد، دلش مجذوب تفكر درباره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بندگى مى كند، كه گوئى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند، و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد.

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده : (و الذين آمنوا اشد حبا لله )، آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند).

چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى كند،

چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار و آيات او است .

باز اين محبت همچنان زياد ميشود و شدت مى يابد، تا جائى كه پيوند دل از هر چيز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل ميكند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نميدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نميشود.

چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نميايستد كه نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد، مگر آنكه آن جمال را نمونه اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فناناپذير خدايش مى بيند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملك وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.

اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط ميشوند.

پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر ميكنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد، اگر چيزى ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزى ميترسد، اگر اختيار ميكند و يا صرفنظر مينمايد و يا ماءيوس ميشود، يا استيحاش ميكند، يا راضى ميشود، يا خشمناك ميگردد، همه اش براى خداست .

پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه ميكرد به منظور كمال خود مى كرد، به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت انسانى كسب كند، و اگر از كارى دورى ميكرد و يا از خلقى دورى ميگزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر كارى ميكند بدان جهت ميكند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى كند براى اين نميكند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ،

نه ستايش مردم و نه بارك اللّه ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى ، و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود.

روت لى احاديث الغرام صبابة - باسنادها عن جيرة العلم الفرد

وحدثنى مر النسيم عن الصبا - عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد

عن الدمع عن عينى القريح عن الحوى - عن الحزن عن قلبى الجريح عن الوجد

بان غرامى و الهوى قد تحالفا - على تلفى حتى اوسد فى لحدى

و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد، به يك غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا كه در پاره اى موارد، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .

مسلك كسانى كه به ارزشهاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند (ماديون ) 

در اينجا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد، و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يكجا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است .

و در توضيحش گفته اند: اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كه ميخواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى شود، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشكيل مى گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. 564

و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند.

بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبى است ، و بخاطر اختلافى كه ا جتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .

اينجاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است ، و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است .

و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنابراين اساس ، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستى ، عفت ، رحمت ، رذيله و زشت گردند، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند.

اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آنطور كه اينان فكر مى كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند، و همچنين مزدكى ها (كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد.

و بهر حال مسلكى است فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود.

چند مقدمه براى رد اين نظريه 

توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است :

اول اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است ،

و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص ، و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخنى است كه ميگوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).

نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد، براى اينكه عقل جايز ميداند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان ) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است وليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است .

و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است ، ولكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست وليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است ) (مترجم ).

و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز ميداند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم .

دوم اينكه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده، يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه ح ركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.

از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعين ميشود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .

و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، ميگوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد.

از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص ، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است .

حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت ، و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است ، و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتى متغاير است ،

داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .

حال ميگوئيم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .

پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است .

و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست ، و اين همان اساسى است كه وقتى ميگوئيم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند) تكيه گاهمان اين حقيقت است .

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نميداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود.

عين اين حرفى كه درباره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد.

پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .

و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هائى منقسم ميشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل ميدهد، همچنانكه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى ، ايرانى و...) در عين وحدت و تحولش، بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسيم ميشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص ‍ انسانها.

همچنانكه مطلق اجتماع بآن معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحكم (نه حكم كلى ، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد).

و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همينكه شخص ‍ يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى رود، چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى كه عارض بر موضوعش ‍ (فرد انسان ) ميشود، تبدل پيدا مى كند. يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد، با اراده كار مى كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى گيرد، اين نيز متحول ميشود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است .

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است ، و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است ، و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقى است ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

اينجاست كه ميتوانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمى گردد، هر چند كه اجتماعى خاص ‍ مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم اينكه ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود كند.

دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن ميتواند آن كمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نميتواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد، و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند اقدام نموده و افراط كند، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره ، و تفريطش خمود است .

و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند، دليل اين وجوب باز همان حاجت ، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد ، و اين حد چوسط در دفاع از خود همان شجاعت است ، و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد.

حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد ميگوئيم : اين چهار ملكه از فضائل نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت ، و صفاتيكه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه ميتواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ،

آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است ، و مگر اجتماع ميتواند چيزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند.

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد كه در اجتماعش به كمال برسد، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هر سودى را كه نميخواهد بسوى شخص خود جلب كند، آنقدر جلب مى كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه ميخواهد از شخص خود دفع كند، باز به آنمقدار دفع مى كند، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه ميخواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مى كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.

و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند.

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است ، و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق اين صفات ، و قبح مطلق مقابل آنها.

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد، و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند.

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى آيد كه انشاءاللّه بدان اشاره خواهيم نمود.

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك باز هم توضيح :

اما اينكه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف ميشود) يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت ، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده اند.

بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمى شود، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلى ذهنى است .

ولى اين حرف باعث نميشود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تاءمين نميشود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد.

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند.

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى كند، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت ميداند.

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره درهم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند، و اين همان حياء است كه از شاخه هاى عفت است .

و يا ا جتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است كه از شاخه هاى شجاعت است .

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است (كه شاخه ديگرى از عفت است ) و يا حكم مى كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است ، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است . و اما اينكه گفتند: (نظريه ها در خصوص فضائل در اجت ماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند) در پاسـخشان ميگوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلكه اين (همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم ) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند.

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد ميتواند بكند و هر حكمى بخواهد ميتواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوءظن و شك و ترديد دارند، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى كند ظلم نميدانند، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلكه ميگويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند.

و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز ميدارد.

و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند،

و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نميشود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها را فضيلت نميدانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست ، بلكه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر.

دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حكم نكند، او را ستايش مى كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مى ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند، غير متمدنش ميخوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفا كند، بقناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه هاى مختلف دارند.

و اما اينكه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد، اين نيز مغالطه اى واضح است .

براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل ميشود، و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى كند، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مينمايد.

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند، يكى فعليت دارد، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى از آندو حكم ديگرى ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده ، مبدل به حكم فرضيه هائى كه جز فرض تحققى ندارد، مى شود، بيان ساده تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد، با اينكه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟

مگر اينكه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسـخشان ميگوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائى كه درباره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالاخره سر از اقتضائى در مى آورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم .

علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفى دنبال ميشود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اينصورت اين سوال پيش مى آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوه زندگى اجتماعى سوق ميدهد، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از: دو شير گرسنه يكى ران گور - شكار است آنرا كه او راست زور

و آيا كسى مى تواند بخود جراءت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمى است متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد؟

يك بحث روايتى ديگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت 

از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: مردى خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شرفياب شد و عرضه داشت : من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم ، فرمود: در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و بمرگ طبيعى مردى ، اجرت نزد خدا محفوظ است .

مولف: از اينكه فرمود: (و اگر بميرى ) اشاره است به آيه شريفه (و من يخرج من بيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ، ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه ) (و كسيكه به منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را در مى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است ) و اين آيه دلالت دارد بر اينكه بيرون شدن بسوى جهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است .

و در كافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه درباره آن اسماعيل ، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده ، فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده اى كه داده بود يكسال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از يكسال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.

مولف: اين حديث رفتارى را حكايت مى كند كه اى بسا عقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در حاليكه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظيمش كرده كه فرموده : (و اذكر فى الكتاب اسمعيل ، انه كان صادق الوعد، و كان رسولا نبيا، و كان يامر اهله بالصلوة و الزكوة ، و كان عند ربه مرضيا)، (بيادآر در كتاب اسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زكات امر مى كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود).

و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده ، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او را با آن سنجيده ، غير ميزانى است كه عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى كند و خداى سبحان اولياء خود را با تاءييد خود تربيت مى كند و معلوم است كه (كلمة اللّه هى العليا)، رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اهل بيت و اولياء خدا (عليهم السلام ) روايت شده است .

چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟ 

حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.

در پاسـخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى ، بلكه راه آن با راه عقل جدا است ،

راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يكساعت و يك روز نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينكه خود را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.

نظير اين جريان از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيز روايت شده كه روزى كنار مسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد پى كار خود رفت و برنگشت و رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آنجناب هنوز به انتظاروى در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث ). و در كتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤمنين (عليه السلام ) روايت آورده كه وقتى شنيد مردى ميگويد: (انالله و انا اليه راجعون )، فرمود: اى مرد! اينكه ميگوئيم : (انالله ) اقرارى است از ما باينكه ملك خدائيم ، و اينكه ميگوئيم : (و انا اليه راجعون ) اقرارى است از ما باينكه روزى هلاك خواهيم شد.

مولف: معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم بطور مفصل آورده است .

و در كافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسيكه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام ميدادم ، از من راضى ميشدند.

آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه (الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انالله ، و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئك هم المهتدون )، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفته باشد.

مولف: اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است .

و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است .

مولف: در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست ، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صلوات من ربهم و رحمة ) همين است كه صلوات غير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليكن اگر به آن بيانيكه ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.