سوره نحل آيات 65 تا 75

ترجمه آيات

خدا از آسمان آبى نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براى گروهى كه مى شنوند عبرت است (65).

براى شما در حيوانات عبرتى است كه از آنچه در شكمهايشان هست از ميان سرگين و خون، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم. (66)

از ميوه نخلها و تاكها به شما داده ايم كه از آن سكر (خمر) و روزى نيكو گيريد كه در اين براى گروهى كه خردورزى كنند عبرتهاست. (67)

و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه در كوهها و درختان و بناها كه بالا مى برند خانه كن. (68)

آنگاه از همه ميوه ها بخور و با اطاعت در طريقتهاى پروردگارت راه سپر باش. از شكمهاى آنها شرابى با رنگهاى مختلف برون مى شود كه شفاى مردم در آن است كه در اين براى گروهى كه انديشه كنند عبرتى است. (69) خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما كسى باشد كه به پست ترين دورانهاى عمر رسد تا پس از دانايى هيچ نداند كه خدا دانا و تواناست. (70)

و خدا بعض از شما را بر بعضى ديگر به روزى برترى داد و كسانى كه برترى يافته اند روزى خويش را به مملوكان ندهند كه همه در روزى داشتن يكسانند، پس چرا نعمت خدا را انكار مى كنند. (71)

خدا براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاى پاكيزه روزيتان كرد. آيا (كافران ) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انكار مى كنند. (72)

و غير خدا چيزهايى مى پرستند كه براى آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزياى ندارند و نتوانند داد. (73)

براى خدا مثلها نزنيد كه خدا مى داند و شما نمى دانيد. (74)

خدا مثالى مى زند، بنده مملوكى كه به هيچ چيز توانايى ندارد با آنكه از جانب خويش به او روزى نيكو داده ايم كه از آن نهان و عيان انفاق مى كند چگونه مانند باشد. ستايش خاص خداست اما بيشترشان نمى دانند. (75)

خدا مثالى مى زند، دو مرد يكيشان لال است كه به هيچ چيز توانايى ندارد و سربار مولاى خويش است كه هر جا فرستدش سودى نيارد. او با كسى كه به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود. (76)

غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديكتر از آن، به درستى كه خدا به همه چيز تواناست. (77)

بيان آيات

رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات، و اشاره اى است به مساله تشريع، كه عبارت است از نبوت.

مقصود آيه، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون، شروع به رشد و نمو مى كند، و اين خود يك زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جديد ثابت شده كه گياهان از جرثومه هاى حيات تشكيل يافته، همان جرثومه هايى كه در حيوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است.

مفاد آيه (ان فى ذلك لاية لقوم يسمعون)

و اينكه فرمود: (ان فى ذلك لاية لقوم يسمعون ) مراد از شنيدن پذيرفتن سخنانى است كه بايد پذيرفت، زيرا عاقل كه طالب حق است وقتى چيزى مى شنود كه احتمال حقانيتش را مى دهد گوش فرا داده كاملا فرا مى گيرد و حفظ مى كند، همچنانكه در قرآن كريم فرمود: (الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب ).

پس وقتى براى كسى كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله بعث روز قيامت، و مى فهمد كسى كه بدين وسيله، زمين مرده را زنده كرد مى تواند مردگان را هم زنده كند.

كلمه (فرث ) به معناى كثافاتى است كه در روده ها مى افتد و در روده بزرگ جمع مى شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمه (سائغ ) اسم فاعل از (سوغ ) است، گفته مى شود: (ساغ الطعام و الشراب: غذا و شراب روان شد) و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات ) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.

(و ان لكم فى الانعام لعبرة ) - يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرتگير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آنگاه آن امر را بيان نموده مى فرمايد: (نسقيكم مما فى بطونه...) از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب مى كنيم، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است.

معناى اينكه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم

(من بين فرث و دم) - شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، همچنانكه گفته مى شود: (من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آنها بيرونش كشيدم ) كه البته وقتى گفته مى شود كه زيد و قوم در يكجا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آنهمه جمعيت با اينكه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم.

معناى آيه اين است كه ما شما را از آنچه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آنها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله اى است براى راه بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اينكه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.

راغب در مفردات گفته: (سكر) - به ضمه سين - آن حالتى را گويند كه عارض بر انسان و عقل انسان مى شود و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى گردد - تا آنجا كه مى گويد - (سكر) - به فتحه سين و كاف - آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده: (تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا).

معناى كلمه (سكر) و بيان مفاد آيه (تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا...)

در مجمع البيان گفته: (سكر) در لغت بر چهار وجه آمده:

اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد.

دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته: (جعلت عيب الاكرمين سكرا: تو عيبجويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى ).

سوم: سكون است، و بهمين جهت مى گويند: (ليلة ساكرة: شبى آرام ) شاعر در اين باره گفته است: (و ليست بطلق و لا ساكرة: آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام ) و همچنين مى گويند: (سكرت الريح: باد ساكن شد) باز شاعر گفته: (و جعلت عين الحرور تسكر: نسيم داغ شروع به آرامش نمود).

چهارم: مصدر است وقتى مى گويى (سكر فلان سكرا) يعنى فلانى حيران شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده: (سكرت ابصارنا) يعنى حيران شد (ديدگان ما).

و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.

جمله (و من ثمرات النخيل و الاعناب ) يا جمله اسميه و عطف بر جمله (و الله انزل من السماء ماء) است، همچنانكه جمله (و ان لكم فى الانعام لعبرة ) در آيه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى شود: (انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون - و يا - شى ء تتخذون...).

مى گويند عرب، خيلى از اوقات (ما) ى موصوله را حذف مى كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده: (و اذا رايت ثم رايت نعيما و ملكا كبيرا) كه تقديرش (راَيت ما ثم ) بوده.

ليكن نحات بصريين حذف موصول را جايز ندانسته اند، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را (و من ثمرات النخيل و الاعناب شى ء تتخذون منه ) دانسته اند.

و يا آنكه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله (انزل من السماء ماء) است، همچنانكه جمله فعليه (و اوحى ربك ) عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است: (انزل من السماء ماء و خلق لكم - و يا - آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب ) آن وقت (جمله تتخذون منه...) بدل از آن محذوف و يا جمله اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده: ما از انگور و خرما چه استفاده اى مى كنيم ؟ در جواب فرموده: (از آن سكر و رزق حسن مى گيريد) و اگر ضمير آن دو يعنى (نخيل و اعناب ) را مفرد آورده با اينكه بايد مى فرمود: (تتخذون منهما) براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جمله (مما فى بطونه ) در آيه قبلى با اينكه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى باشد اما ضمير را مفرد آورده است.

و معناى جمله (تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا) اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه هاى نخل و انگور چيزى مى گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى رود.

عدم دلالت جمله: (تتخذون منه سكرا و رزقا حسنا) بر مباح بودن مسكرات

اين آيه شريفه نمى خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى خواهد بگويد كار خوبى مى كنيد كه از ميوه هاى مذكور مسكر مى گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه ها مى بردند بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى كه گفته: آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده اند روشن مى گردد.

صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن و آيه اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه (يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه ) بود پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از عده اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.

بعضى گفته اند: آيه مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به عنوان نقل خورده مى شود، مانند شيرينى، آنگاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه: (جعلت اعراض - الكرام سكرا) تا آنجا كه مى گويد: حنفى ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى آورد، و استدلال كرده اند به اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منت مى گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اينكه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن بطورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود.

رد مطالبى كه صاحب (روح المعانى) در ارتباط با آيه مورد بحث بيان كرده است

اما اينكه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله اى آورديم بر اينكه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند.

و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تاكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود كه از حكم حرمت تخلف مى كردند،

و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت: (فهل انتم منتهون: آيا شما دست بر مى داريد از آن ) است.

و اما اينكه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند (استبرق ) و (جهنم ) و (زقوم ) و غير اينها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ ترين كلام، كلام آنست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمه (خل ) كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى فهماند بكار ببرد؟

و اما اينكه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.

و اما نسبتى كه به حنفى ها داد كه گفته اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى گرفتند و اما منت نهادن بر مردم بهيچوجه از آيه استفاده نمى شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمتهاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده اى كه مردم از آن مى كنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى دانست اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى داد، با اينكه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى گيرند همچنانكه بيضاوى و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.

به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منتهاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه شرابها است، چرا نمى گوييد؟

به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمتهاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اينكه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است.

سپس خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلك لا ية لقوم يعقلون ) ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه ها تحريك كند.

معنا و موارد استعمال كلمه (وحى)

كلمه (وحى ) بطورى كه راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، كه البته همواره از جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است.

و از موارد استعمالش بدست مى آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، همچنانكه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤ يا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده: (و اوحى ربك الى النحل ) و در القاء از باب رؤ يا استعمال كرده و فرموده: (و اوحينا الى ام موسى ) و در وسوسه استعمال كرده فرموده: (الا ان الشياطين ليوحون الى اوليائهم ) و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده: (فاوحى اليهم ان سبحوا بكرة و عشيا).

قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است همچنانكه فرموده (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا) چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى شود اطلاق نگردد.

در مجمع البيان گفته: كلمه (ذلل ) جمع ذلول (رام ) است گفته مى شود: (انه ذلول - يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است ).

ايحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل

پس معناى اينكه فرمود: (و اوحى ربك الى النحل ) اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزه اى كه در بنيه او قرار داده الهام كرده، و داستان زنبور عسل و نظامى كه در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) برگرداند و بفرمايد (و اوحى ربك: و وحى كرد پروردگار تو).

و اينكه فرمود: (ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون ) اين همان مضمونى است كه خدا به زنبور عسل وحى كرد، و ظاهرا مراد از (مما يعرشون ) همان محلى است كه كندوهاى عسل را در آنجا مى گذارند.

و اينكه فرمود: (ثم كلى من كل الثمرات ) امر به اينكه از همه ميوه ها بخورد، با اينكه زنبور عسل از ميوه ها نمى خورد و غالبا روى گلها مى نشيند بدان جهت است كه غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه ها است، كه در شكوفه ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است. خداى تعالى جمله: (فاسلكى سبل ربك ذللا) را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤ يد اين است كه مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه ها برده ذخيره نمايند، و اضافه (سبل ) به كلمه (رب ) در جمله (ربك ) براى اين است كه دلالت كند بر اينكه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى گيرد.

و جمله (يخرج من بطونها شراب مختلف الوانه...)، جمله اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى كند، و آن نتيجه عبارت است از اينكه: از شكم او بيرون مى آيد شرابى به نام (عسل ) كه داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى (فيه شفاء للناس ) كه براى بيشتر امراض شفا است.

بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى عجيب و فاضله است بطورى كه نمى توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدتهاى پيگيرش تهيه مى كند و خواص عسل، بحثهايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتابهايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.

وجه اينكه آيه زنبور عسل به (لقوم يسمعون)

خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون ) ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاى مختلفى تكرار شده. آيه اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جمله (لقوم يسمعون ) ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله (لقوم يعقلون )، و آيه مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جمله (لقوم يتفكرون ) و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت آور مى باشد و لذا تعبير به سمع با اين مقام مناسب تر است. و توجه انسان به ميوه هاى درختان از جهت اينكه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيانگر پيوستگى تدبير و ارتباط نظامهاى جزئى به يكديگر مى باشد و اين نظر با تعقل مناسب تر است. و آنجا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها كشف نمى شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفاتهاى مختلفى بكار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى بخاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مى شود.

كلمه (ارذل ) اسم تفضيل از رذالت و پستى است، و مراد از (ارذل العمر) به قرينه جمله (لكى لا يعلم...) سن شيخوخت و پيرى است، كه قواى شعور و ادراك در آن انحطاط پيدا مى كند، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى شود.

و معناى آيه اين است كه: خدا شما گروه مردم را خلق كرده پس آنگاه شما را در عمر متوسط مى گيرد، و البته بعضى از شما هستند كه تا سن پيرى رسيده آنقدر به عقب بر مى گردند كه از ضعف قواى دراكه بعد از آنكه عمرى عالم بودند ديگر چيزى را ندانند و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى داشتيد، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى كرديد بلكه اين زندگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى گردد، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله (ان الله عليم قدير) تعليل فرمود.

خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارائى بر بعضى ديگر برترى داده.

معناى جمله (فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم...)

و رزق آن چيزى است كه مايه بقاء زندگى است، و اين تفاوت گاهى از جهت كميت است، مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده، و گاهى از جهت كيفيت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد كه در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى توانند تصرفى بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبت به مالكشان.

و اينكه فرمود: (فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم ) قرينه بر اين است كه مراد، قسم دوم از برترى است يعنى برترى از جهت كيفيت، و مقصود اين است كه بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى كه نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى كنند و نه مى توانند چنين كارى بكنند، يعنى حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملكيت و آقائيش را از بين ببرد.

پس اين نعمت از آن نعمتهايى است كه نه از آن چشم پوشى مى كنند و نه مى توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، زيرا مساله مولويت و بردگى هر چند از شؤ ون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى گيرد، و ليكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى.

شاهد اين مطلب، عمل ملتهاى متمدن است كه مى بينيم با آنكه از مدتها پيش سنت برده گيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء كردند، مع ذلك معناى برده گيرى را هنوز هم محترم مى شمارند هر چند صورت آن را لغو كرده اند و خلاصه مسماى آن را اجراء مى كنند، اگر چه اسمش را كنار گذاشته اند و يا به عبارت ديگر برده گيرى فردى را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده، خرد مى كنند و تا ابد هم همينطور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى توانند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد كند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين كتاب گذرانديم، بدانجا مراجعه شود. و اما اينكه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمتهاى الهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه اى از مردم بر طبقه اى ديگر، خود يكى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگى او را تكميل مى كند.

پس بنا بر اين، اينكه فرمود: (فهم فيه سواء) و فاء تفريع بر سر جمله آورد براى اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله (فما الذين فضلوا...) است نه بر نفى آن، و معنا چنين است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى دهند تا مساوى و شريك باشند، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين مى رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى شد، زيرا معنا چنين مى شد طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نمى دهد و چون نمى دهد با هم مساويند) و حال آنكه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند.

احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انكارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيفتر را انكار كند، و بفرمايد: با اينكه مى بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى دهد، آيا باز هم با هم مساويند؟ نه، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى شد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى شود كه اين نعمتى است كه خداوند به وى اختصاص داده. بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود: (افبنعمة الله يجحدون ) و اين جمله استفها مى است توبيخى كه گويا متفرع بر جمله قبل و استفهام انكارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذكور است.

معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه: خداوند فرق ميان شما به اين صورت كه بعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف كرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، كه بدون اذن او نتواند كارى انجام دهد، پس ‍ آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نمى دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس اين دو طبقه با هم مساوى نيستند، بلكه آن رزق توأ م با حريت و استقلال نعمتى است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آيا باز هم نعمت خداى را انكار مى كنيد؟

اين آن معنايى است كه ظاهر آيه با كمك قرينه هائى كه همراه آن است و نيز با كمك سياق آن را افاده مى كند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است.

وجوه ديگرى كه در معناى آيه فوق گفته شده است

و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز كرده باشند:

مثلا بعضى گفته اند: معناى آيه آن است كه: مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يكنوع نقص براى خود مى پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده هاى خود را شريك خود كنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور كه مرا مى پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به من تقرب مى جويند؟ پس اينان كه عيسى بن مريم (عليهمالسلام) را مى پرستند آيا خداى خود را از يك مولاى عرفى كمتر مى دانند؟

آنگاه گفته اند: اين آيه همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه (ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء) در مقام افاده آن است و گفته اند كه آيه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است.

ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است، نه مناقضه و توبيخ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست.

علاوه بر اين، آيه شريفه از آياتى است كه در مكه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در مكه ملاقاتى با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست زيرا ميان آن دو فرق است، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرك است.

يكى ديگر گفته. معناى آيه اين است كه اين كسانى كه خداوند در رزقشان برترى داده و حريتشان ارزانى داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگان ايشان را مى دهد همچنانكه روزى مالكان را هم او مى دهد، و اگر موالى به بردگان چيزى مى دهند از آن رزقى مى دهند كه خدا به ايشان داده، پس آنان و اينان هر دو برابرند.

و حاصل اين وجه اين است كه جمله (فهم فيه سواء) جمله اى است كه در جاى جمله اى اعتراضى تقديرى نشسته، و تقدير آن چنين است موالى رزق خود را به بردگان نمى دهند، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالى مى دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند.

اشكال اين وجه اين است كه برابرى كه در آخر آيه بيان كرده اند اقتضا مى كند كه حكم برترى اول آيه را باطل كند، خلاصه بگويد برترى در كار نيست و اين با جمله (افبنعمة الله يجحدون ) نمى سازد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه موالى، رزقى كه در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نمى گذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند، و خود با آنان مساوى شوند.

در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه: انسان مال خود را از غير منع مى كند و نمى گذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنا اختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراك زيادى است، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى دهند كه به زيردستان تسلط دارند، مى گوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايى مى شود كه ما گفتيم كه نعمتى كه در اين آيه بر روى آن انگشت گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيد و برترى ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است.

راغب در مفردات مى گويد: خداى تعالى فرمود: (و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) و (حفده ) جمع حافد است كه به معناى متحرك و كسى است كه در خدمت، جنب و جوش سريع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه ها) و مانند آن تفسير كرده اند، چون خدمت اسباط صادقانه تر است - تا آنجا كه مى گويد - اصمعى گفته: اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است.

و در مجمع البيان گفته: حفده در اصل به معناى سرعت در عمل است - تا آنجا كه مى گويد - و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة مى گويند، چون در اطاعت انسان سريعند.

و مراد از حفده در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است، چون حفده را مقيد كرد به متولد از همسران و فرمود: (و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) و به همين جهت بعضى بنين و حفده را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده اند.

و بعضى ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفده را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسير كرده اند.

ذكر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان

و معناى آيه اين است كه: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داد كه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دلپسندى كه روزيتان كرد، مانند آب و انواع ميوه ها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن كه سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤ ثر بوده است، و كلمه (من ) در جمله (من الطيبات ) براى تبعيض است كه وجهش هم روشن است. آنگاه مشركين را توبيخ نموده مى فرمايد: (افبالباطل ) كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احكامى كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كرده اند (يؤمنون و بنعمة الله هم يكفرون: ايمان مى آورند، و به نعمت خدا كفران مى ورزند) و مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كرد و فرزندان و نوه هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتها است، زيرا اساسى، تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى يافت، و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد نمى آمد، و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى رسيد.

آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند، و اين رشته پيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى كه فرض ‍ شود متوسل گردد، جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراكندگى وحدتش، هلاكتش قطعى است.

اين آيه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن (يكفرون بنعمة الله و يعبدون من دون الله ما لا يملك...) است، و معنايش اين است كه مشركين نعمت خداى را كفران نموده غير خدا را مى پرستيدند كه مالك رزقى از ايشان نيست...

وجوهى كه در معناى آيه: (ما لا يملك لهم رزقا فى السموات و الارض شيئا) گفته شده است

مفسرين گفته اند: كلمه (رزقا) مصدر و كلمه (شيئا) مفعول آن است، و معنا چنين است: (كسى را مى پرستند كه نمى توانند چيزى را به ايشان روزى كند).

بعضى ديگر گفته اند: رزق، به معناى مرزوق و (شيئا) بدل از آن است و بعضى ديگر گفته اند: (شيئا) مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است:(لا يملك شيئا من الملك: مالك چيزى از ملك نيست ). و از همه اين وجوه صحيح تر و بهتر وجه وسطى است.

ممكن است گفته شود: جمله (فى السموات و الارض ) بدل از كلمه (رزقا) است كه از اقسام بدل، بدل كل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد كرد، و معنا چنين مى شود (چيزهايى را مى پرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند، بلكه در تمامى آسمانها و زمين مالك هيچ چيز نيستند).

و اينكه فرمود: (و لا يستطيعون ) معنايش اين است كه نمى توانند مالك رزقى و چيزى باشند ممكن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند.

در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته مى شد، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعنى (ما: چيزى كه ) در باره اش بكار رفته و فرموده: (ما لا يملك: چيزى كه مالك نيست...)

و از جهت اينكه آنها را آلهه مى خواندند و مى پرستيدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره اش بكار برده فرمود: (لا يستطيعون: و نمى توانند).

در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و به بيان آن مى پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را كه همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح مى كند، در آيه اول از آن مثالى كه براى خداى سبحان زدند نهى مى كند، و در آيه دوم براى بيان يكتايى خدا در ربوبيت مثلى مى آورد، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلى مى زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى پردازد.

مراد از مثل زدن براى خدا كه از آن نهى فرموده است (فلا تضربوا لله الامثال)

آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى كند، اين است كه مراد از مثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است كه در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثيليه مى نامند، مثل اينكه در باره خداى تعالى مى گفتند: (براى خدا دخترانى است همانطور كه براى انسان است و ملائكه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى كند با اينكه پوسيده است ؟ و امثال اين سخنان )، معناى معهود از اين كلمه يعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم، و در خلال آيات سابق، آنجا كه فرمود: (للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى ) نمونه اش گذشت.

بنا بر اين معناى آيه اين مى شود كه وقتى امر آنچنان بود كه گفتيم پس ديگر خداى سبحان را توصيف نكنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نكنيد، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا مى داند، و شما حقايق امور و كنه خداى را نمى دانيد.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از (ضرب مثل )، جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى (ند: مانند) است و جمله (فلا تضربوا لله الامثال ) همان معنايى را افاده مى كند كه آيه (فلا تجعلوا لله اندادا) در مقام افاده آن است ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است.

مثلى براى اثبات توحيد ربوبى با استناد به وحدت منعم

مثلى كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدى مملوك فرض شده كه هيچ كارى از دستش بر نمى آيد، و شخص ديگرى فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزه اى داده شده كه از آن علنا و پنهانى انفاق مى كند، پس از فرض اين دو نفر مى پرسد آيا اين دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كرده استفاده مى شود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفى كه خلاف وصف ديگرى است و همين تقابل باعث روشنى آن صفات است.

پس عبدى كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگى اش نباشد، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش كسى است كه اولا عبد نيست در ثانى مالك خود هست، و در ثالث خداوند رزق نيكويى روزيش كرده كه در آن تصرف مى كند، و سرى و علنى انفاق مى نمايد، و در جمله (هل يستويان ) از مساوات آن دو پرسش مى كند، و بديهى است كه جواب آن منفى است، با اين بيان اثبات مى كند كه خداى سبحان مالك هر چيزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هيچ يك از مخلوقاتش ‍ مساوى نيست، زيرا آنها مالك چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرف كنند پس اينكه مشركين مى گويند (ان مع الله الهة: با خدا خدايان ديگرى هست ) غلط است، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند.

و تعبير به (يستون ) با آنكه جا داشت بفرمايد: (يستويان ) براى اين بود كه دلالت كند كه مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حرى معين باشد همچنانكه بعضى پنداشته اند.

و اينكه فرمود: (الحمد لله ) معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارت است از ثناى بر خوبى اختيارى، براى خداى عز و جل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنانكه جنس آن مخصوص او است (دقت فرماييد).

جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكى كه قادر بر تصرف در چيزى نيست و نمى توانند چيزى به كسى بدهد با مالكى كه مالك رزق است و مى تواند در آن تصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند،

خداى سبحان همان محمودى است كه به هر حمدى ستايش مى شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگر آنكه مخلوق او است پس هر صفتى كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت احسان، انعام و غير آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را كه مشركين مى پرستند هر چه باشد مملوك است و قادر بر هيچ چيز نيست، پس خداى سبحان يگانه رب است.

بعضى گفته اند: حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى هم گفته اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است. و بعضى گفته اند: مى خواهد به بندگان تلقين كند و تقدير كلام بگوئيد (الحمد لله كه ما را به توحيد خودش دلالت و بسوى شكر نعمتش هدايت نمود) است. و ليكن هيچ يك از اين وجوه قابل اعتناء نيست.

و معناى اينكه فرمود: (بل اكثرهم لا يعلمون ) اين است كه اكثر مشركين نمى دانند كه نعمتها همه اش از خداست، و غير خدا كسى مالك چيزى نيست، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه اكثر مشركين براى اولياى خود سهمى از مالكيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات مى كنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان مى پرستيدند، اين وضع بيشتر مشركين است، و اما اقليتى از خواص آنان، حق را مى دانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روى مى گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه شريفه مثلى است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنان شريك در ربوبيت خدايند زده شده.

بعضى هم گفته اند: اين مثلى است كه حال كفار مخذول، و مؤمنين موفق را مجسم مى سازد چون كافر بجهت اين كه اعمال نيكش حبط مى شود و اعتنايى به آنها نمى شود حال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق كنند كسى نمى گويد فردى نيكوكار است بخلاف مؤمن كه خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شكرگزارى مى كند و كمترين عمل نيكش را به حساب مى آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث است نمى سازد.

در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكى از آيات سه گانه پشت سر هم است كه متعرض يك غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالى مى آورد كه حال آن كسى كه به تمامى نعمتها انعام مى كند با حال آن كسى كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى كند و نتيجه مى گيرد كه رب، تنها همان منعم است و لا غير.

اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مسأله نبوت با ذكر يك مثل

در مجمع البيان گفته است ابكم به معناى كسى است كه از شكم مادر، لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته اند ابكم، آن كسى است كه نتواند سخن گويد، و كلمه (كل ) به معناى سنگين است وقتى گفته مى شود: (كل عن الامر، يكل، كلا) يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامش برنخاست و (كلت السكين كلولا) به معناى كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و (كل لسانه ) به معناى اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است.

پس اصل در معناى اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ مى شود و (يوجهه ) از توجيه است به معناى فرستادن كسى بسوى راهى، گفته مى شود: (وجهته الى موضع كذا فتوجه اليه: فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد).

پس اينكه فرمود: (و ضرب الله مثلا رجلين ) مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضى است كه اوصاف متقابلى دارند.

( احدهما ابكم لا يقدر على شى ء) - يكى گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست، و از اينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است، چون نه مى شنود و نه مى تواند حرف بزند، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آن را از راه گوش كه وسيع ترين حواس بشرى است كسب مى كند محروم است نمى توانند بوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى كه غايب از چشم رخ مى دهد و از آنچه در ضماير مردم است كسب كند، از علوم و صنايع بى بهره است، و نيز نمى توانند به ديگران تعليمى دهد، چون زبان است كه با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگران القاء مى كند، و ابكم هيچ يك از اين فعليت ها و مزيتها را برخوردار نيست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است كه از راه چشم و با اشارات ديگران مى فهمد.

پس جمله (لا يقدر على شى ء: بهيچ چيز قادر نيست ) با كلمه (ابكم ) تخصيص خورده، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصرى از درك هست، پس در نتيجه معناى جمله مزبور اين مى شود كه (يكى از آن دو فرد، ابكم است كه قادر به هيچ دركى كه غير ابكم دارد نيست ).

و معناى جمله (و هو كل على مولاه ) اين است كه او بار و عيال كسى است كه امورش را تدبير مى كند، پس او خودش نمى توانند امور خود را تدبير كند، و اينكه فرموده: (اينما يوجهه لا يات بخير) معنايش اين است كه مولايش به هر طرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه اش كند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را.

اين مثال يكى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذكر نكرد، چون شنونده از صفات اولى مى تواند صفات دومى را هم بفهمد تنها جامعى از صفات دومى را ذكر كرد تا اختصارى لطيف هم بكار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود: (آيا اين با كسى كه امر به عدالت مى كند برابر است ).

پس جمله (هل يستوى هو و من يامر بالعدل و هو على صراط مستقيم ) اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه ؟

آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زيرا كسى حقيقتا امر به عدل مى كند و مى تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود، بعد از آنكه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل كند. و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت، آنطور كه عرف از آن مى فهمد يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هر چند در اعمال شخصى.

خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه: (و هو على صراط مستقيم: و او همواره بر صراط مستقيم است ) و (صراط مستقيم ) راه روشنى است كه رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى كند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى كند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى كه خود، آن را حق مى داند تخلف بورزد.

و كوتاه سخن اينكه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.

و توصيف اين شخص بعد از (يامر بالعدل ) به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده مى كند كه:

اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد، بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت از او چيزى بروز نمى كند.

و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلكه خودش بر اصل و اساسى سير مى كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند.

و اما سؤ ال از اينكه: (آيا او و كسى كه امر به عدل مى كند برابر است...؟) سؤ الى است كه جز نفى، جواب ندارد، چون هيچ كس ‍ شك ندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است.

و با همين بيان ثابت مى شود كه آنچه كه غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته اند قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايت كنند، و خداى تعالى كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى كند با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبى بيش نيستند برابر نيست.

از اينجا معلوم مى شود كه مثالى كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون ) مى باشد.

پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او يكى اين است كه براى موجوداتى كه خلق كرده غايتى معلوم كند كه بسوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، همچنانكه خودش فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا) و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند، همان هدفى كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده همچنانكه خودش فرمود: (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است، همان راهى كه در باره اش فرمود: (و على الله قصد السبيل ) و نيز فرموده: (انا هديناه السبيل ).

اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كه مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت.

پس حاصل كلام اين شد كه غرض از مثلى كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و تشريع است.

چند وجه ديگر در تفسير آيه: (و ضرب الله مثلا رجلين...) گفته شده است

بعضى گفته اند كه: مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست، بلكه براى مطلق كسانى است كه اميد خير در آنان هست، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفه مثل هم نيستند، و چون اصل خير همه اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت مى كنند؟

ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وى پنداشته مثل مذكور در آيه مخصوص خداست، چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى كند، و غير خدا چنين نيست، علاوه بر اين مشركين، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نمى كنند بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند.

بعضى ديگر گفته اند: مثلى كه در آيه آمده راجع به مؤمن و كافر است، ابكم، كافر، و كسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است. ليكن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط كرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفى است و مدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمتهاى خداى را مى شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى نمايد، حرفى ديگر است.

ما نمى گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده اند نمى سازد، بلكه مى گوييم بايد رعايت سياق را هم كرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس، و با يك مورد انطباق مى كند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بتهايى است كه مى پرستيدند و لا غير.

معناى (غيبت) و (شهادت) و مراد از غيبت آسمانها و زمين در (ولله غيب السموات و الارض)

در اطلاقات قرآن كريم (غيب) مقابل (شهادت) بكار رفته، و مكرر فرموده: (عالم الغيب و الشهادة) و مكرر گفتهايم كه غيب و شهادت دو امر اضافى است، به اين معنا كه ممكن است يك امر نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد.

و چون ممكن است يك شى ء داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشد يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش ‍ غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت، بنا بر اين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يكى اضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يكى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره ).

اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى (و لله غيب السموات و الارض ) اين مى شود كه خدا از آسمانها و زمين چيزى مى داند كه خارج از حدود آن دو است، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند (فلا يظهر على غيبه احدا) نيز ملحق به همين اضافه لاميه است.

و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض غيبى است كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد.

بيان اينكه قيامت از غيب هاى سماوات و ارض است

كلمه (ساعة ) به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب هاى سماوات و ارض است بدو دليل:

اول براى اينكه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است.

و دليل دوم براى اينكه اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى شمارد اوصافى است كه با اين معنا سازگار است. يكى از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر مى دهد از آنچه كه در آن اختلاف مى كردند، و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مى گردد، و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) مخاطب مى شود، و روزى است كه پروردگار شان را با خطابى چون (ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا) ديدار مى كنند.

و كوتاه سخن اينكه روزى است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشكار مى گردد، و پر واضح است كه هيچ يك از

اين حقايق از پهناى آسمانها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداى تعالى مى فرمايد: (و لله غيب السموات و الارض: براى خداست غيب آسمانها و زمين ) و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى كند؟ و معلوم است كه ملكيت خدا از قبيل ملكيت هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى هاست، نيست، بلكه ملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم.

و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است، از آن جمله مى بينيم كه خداى تعالى زندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى دانند كه روز قيامت چيست، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است، و نيز فرموده: اينان بزودى خواهند دانست كه الله تنها و تنها حق مبين است و باز فرموده: بزودى برايشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.

و كوتاه سخن اينكه ساعت، يكى از غيب هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه (و لله غيب السموات و الارض ) ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملكيتش نسبت به علم غيب راخلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكه فرموده غيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى شود كه جمله (و لله غيب...) توطئه و زمينه چينى است براى گفتن (و ما امر الساعة الا كلمح البصر...) پس مى توان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده.

مفاد اينكه فرمود: امر ساعت (قيامت) مانند چشم بر هم زدن يا نزديك تر از آن است

و بنابراين برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان مالك غيب آسمانها و زمين است ملكيتى كه مى تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، همانطور كه مى تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اينكه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى كه همان شهادت و غيب آن است ملك خداست، و ساعت، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است، پس قيامت نيز ملك خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند.

و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن ) و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است.

از همينجا روشن مى شود كه جمله (و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان الله على كل شى ء قدير: امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديك تر از آن است زيرا خدا بر هر چيزى توانا است ) براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است. پس اينكه فرمود: (و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ) معنايش اين مى شود كه امر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و با آنكه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذكر كرده كه هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ننموده، از آن جمله فرموده: (ثقلت فى السموات و الارض ).

و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند، چون (لمح ) به معناى چشم باز كردن براى ديدن است كه براى انسانها آسان ترين و كم مدت ترين كارها است، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهم شنونده است، و بهمين جهت دنبالش فرمود: (او هو اقرب: و يا نزديك تر از آن است ) از مثل چنين سياقى فهميده مى شود كه از بيان قبلى اعراض شده، گويا خداى تعالى گفته است: امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براى ما از اين هم آسانتر است همچنانكه در جاى ديگر در باره آن فرموده: (يقول كن فيكون ) پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسانترين خلق است.

آنگاه آسان بودن آن را با جمله (ان الله على كل شى ء قدير) تعليل نموده. پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى كند كه تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند.

عموميت قدرت خدا و نحوه تعلق آن به مخلوقات

در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است ؟ البته نه.

ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم: قدرتى كه در ما است قدرت مقيد است، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى گويند فلانى خورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند، و ادوات و ابزار كارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطش جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بكار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خود را بكار بزند تا غذا بخورد.

و البته پر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوريش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود، و قدرت را كم و زياد مى كند.

و ليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده ايم، پس ‍ مادامى كه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اينكه يك كارى برايش ‍ آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يكجا چيزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده ) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است. و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم، البته باعث مى شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى شود، نه به مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مكان مى زيسته، همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود زيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد و در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده، و همه بوسيله آن - البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنها است.

نكاتى كه از آيه: (ولله غيب السموات و الارض...) استفاده مى شود

پس، از آنچه گذشت روشن شد كه: عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:

اول اينكه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم اينكه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم اينكه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنها است، و همه متعلق يك قدرت، و آن قدرت مؤ ثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤ ثر نيست.

آرى، در اينجا يك نظر ديگرى است ساده تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر كردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداى سبحان در كلامش به بيانى كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است و بهمين جهت يكى جلوتر موجود مى شود، يكى عقب تر، يكى به آسانى و يكى به سختى، و سلسله اسباب واسطه هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى كند، اما با وساطت آن اسباب. و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است.

بيان ضعف قول مفسرين به اينكه مراد علم به غيب آسمانها و زمين است

بسيارى از مفسرين در تفسير جمله (و لله غيب السموات و الارض ) گفته اند كه: مضاف در اين جمله حذف شده، و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است، زيرا هيچ رابطه اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد.

و اينكه بعضى ها براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله: چاره جويى كرده و گفته اند: (صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى كنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى گردد) اشكال را بر طرف نمى سازد، زيرا مشركين كه در امر معاد اشكال مى كردند تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنين چيزى محال است، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود، شاهد اين مطلب هم ساير آياتى است كه براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است.

بعضى ديگر در تفسير آن گفته اند: مراد از غيب سماوات و ارض، علم غيب آن دو است، نه اينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى كند كه مراد از غيب آن دو امور مجهوله اى است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است.

ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكه اشكال نا مربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است.

و نيز بعضى ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله (ان الله على كل شى ء قدير) استفاده مى شود گفته اند: يكى از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاهترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست.

اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين، جمله مذكور وافى به تعليل حصر (امر خدا در چشم گشودن ) نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد.

بحث روايتى

در تفسير قمى در ذيل جمله (من بطونه من بين فرث و دم ) از امام (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: مقصود از فرث، آن چيزى است كه در شكمبه است.

و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى روايت كرده كه گفت: امام صادق (عليه السلام) فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى گيرد، و شير در گلويش گير نمى كند، چون خداى تعالى فرمود: (لبنا خالصا سائغا للشاربين: شيرى كه گواراى براى نوشندگان است ).

چند روايت در تطبيق آيه (و اوصى ربك الى النحل...) بر پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام

و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (و اوحى ربك الى النحل ) فرموده مقصود از نحل، مائيم كه خدا بدان وحى نموده، و معناى (ان اتخذى من الجبال بيوتا) امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم، (و من الشجر) مى گويد از عجم نيز بگيريم، و (و مما يعرشون ) مى گويد از بردگان هم بگيريم، و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است كه از ما بسوى شما ترشح مى شود. مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين از باب تطبيق به مصداق كلى است، شاهدش هم اين است كه در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم)، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و مما يعرشون به غير عرب (موالى )، و آنچه از شكم زنبور بيرون مى آيد به علم تطبيق شده.

و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر، برسد به ارذل العمر رسيده.

و در مجمع گفته كه: از على (عليه السلام) روايت شده كه مقصود از (ارذل العمر) هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هم همين معنا روايت شده.

مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (عليه السلام) نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) حديث مفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر، صد سال است.

روايتى در معناى (حفده) و در تطبيق جمله: (من يأمر بالعدل ) بر اميرالمؤمنين و ائمه عليهم السلام

و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه (و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ) فرموده: حفده پسران دخترند، و ما حفده رسول خدا هستيم.

و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در باره حفده فرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند.

و در مجمع البيان در معناى حفده فرموده: خويشانى است كه دختر از راه ازدواج بدست مى آورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (عليه السلام) روايت شده. مؤلف: بطورى كه در سابق بيان كرديم منافاتى ميان اين روايات نيست.

و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفى از امام صادق (عليه السلام) در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود: (برده ) طلاق و نكاح ندارد، آيا نشنيدى كلام خداى تعالى را كه مى فرمايد: (عبدا مملوكا لا يقدر على شى ء) يعنى قادر بر طلاق و نكاح نيست مگر به اذن مولايش. مؤلف: در اين معنا عده اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (هل يستوى هو و من يامر بالعدل ) از امام (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: چطور با هم برابرند و حال آنكه منظور از كسى كه امر بعدل مى كند امير المؤمنين و ائمه (عليهمالسلام) هستند؟.

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه: (هل يستوى هو و من يامر بالعدل...) فرموده:

مقصود على بن ابى طالب (عليه السلام) است، اوست كه بر صراط مستقيم است.

مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر كلى است، و همانطور كه در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست. و همچنين آن رواياتى كه از طرق اهل سنت در ذيل (ضرب الله مثلا عبدا مملوكا) وارد شده كه يكى آن را در باره هشام بن عمرو دانسته كه سرى و جهرى انفاق مى نموده و غلامش ابى الجوزاء او را نهى مى كرده است، و ديگرى آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته، و همچنين رواياتى كه در ذيل جمله (ضرب الله مثلا رجلين ) وارد شده كه مقصود از ابكم، ابى بن خلف، و مراد از كسى كه امر به عدل مى كرده حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى كه وارد شده در اينكه ابكم هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، كه مردى بى خير بود و با رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) دشمنى ميكرد، و نيز آن رواياتى كه دارد: ابكم، ابو جهل، و آمر به عدل عمار بوده، و آن رواياتى كه آمر به عدل را عثمان بن عفان، و ابكم را مولاى كافر او اسيد بن ابى العيص ‍ دانسته، و نيز روايت ديگرى كه در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر كلى است.