سوره نحل، آيات 21 تا 40

ترجمه آيات

خداى شما خداى يكتاست، كسانى كه به آخرت ايمان ندارند دلهايشان به انكار (حق ) خو كرده و خودشان مستكبرند (22).

قطعا خدا آنچه را نهان كنند و آنچه را عيان كنند مى داند و خدا، مستكبران را دوست ندارد (23).

و هنگامى كه به آنها گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده مى گويند: اينها (وحى الهى نيست ) همان افسانه هاى دروغين پيشينيان است (24).

آنها بايد (در) روز قيامت بار گناهان خويش را بطور كامل و شمهاى از گناهان آن كسانى را كه از روى جهل، گمراهشان مى كنند بردارند بدانيد كه بد بارى برمى دارند (25).

كسانى كه پيش از آنها بودند نيرنگ كردند و خدا بنيانشان را از پايه سست كرد و سقف از فرازشان افتاد و عذاب از آنجائى كه نمى دانستند به سراغشان آمد (26).

آنگاه روز قيامت خدا رسوايشان مى كند و مى گويد شريكان من كه در مورد آنها اختلاف مى كرديد كجايند؟ كسانى كه دانش يافته اند گويند امروز رسوايى و بدى بر كافران است (27).

همان كسانى كه در آن حال كه ستمگر بر خويشند چون فرشتگان جانشان را بگيرند، اطاعت عرضه كنند و گويند ما هيچ كار بدى نمى كرديم، چنين نيست بلكه خدا از اعمالى كه مى كرده اند آگاه است. (28).

از درهاى جهنم درون شويد و جاودانه در آن باشيد كه جايگاه متكبران بسيار بد است (29).

و به كسانى كه پرهيزكارى مى كنند گفته شود پروردگارتان چه نازل كرده است. گويند خيرى نازل كرده است، كسانى كه نيكوكارى كرده اند در اين دنيا پاداشى نيك دارند و سراى ديگر بهتر است و سراى پرهيزگاران چه نيكوست (30).

به بهشتهاى جاويد داخل شوند كه جويها در آن روانست و در آنجا هر چه خواهند دارند، خدا پرهيزكاران را چنين پاداش مى دهد (31).

همان كسان كه فرشتگان با حال پاك سيرتى، جانشان را بگيرند و گويند سلام بر شما، به پاداش اعمالى كه مى كرده ايد به بهشت درآييد. (32)

مگر جز اين انتظار دارند، كه فرشتگان سوى ايشان بيايند يا فرمان پروردگارت بيايد، كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند. خدا ستمشان نكرد بلكه آنها به خود ستم مى كردند (33).

و سزاى اعمال بدشان به ايشان رسيد و عذابى كه به استهزاى آن مى پرداختند بر آنها وقوع يافت (34).

و كسانى كه شرك مى ورزند گويند اگر خدا مى خواست نه ما و نه پدرانمان جز او هيچ نمى پرستيديم و بدون فرمان وى چيزى را حرام نمى كرديم كسانى كه پيش از آنها بودند نيز چنين كردند. مگر به عهده پيغمبران جز ابلاغ آشكار چيزى هست ؟ (35).

ميان هر امتى پيغمبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از طغيانگرى كناره گيرى كنيد. بعضشان را خدا هدايت كرد و بعض ديگرشان ضلالت برايشان مقرر گشت. در زمين بگرديد و بنگريد سرانجام تكذيب كنان چسان بود (36).

اگر به هدايت كردنشان علاقه دارى خدا كسى را كه به ضلالت محكوم كرده هدايت نمى كند و يارانى ندارند (37).

به خدا قسم خوردند، قسمهاى مؤ كد كه هر كه بميرد خدايش زنده نمى كند، چنين نيست بلكه خدا وعده اى كرده كه بر عهده اوست ولى بيشتر مردم نمى دانند. (38).

تا را كه در آن اختلاف دارند برايشان بيان كند و تا كسانى كه كافرند بدانند كه دروغگو بوده اند (39).

سخن ما به هر چيزى وقتى اراده وجود آن كنيم اينست كه بدو گوئيم باش، وجود يابد (40).

بيان آيات

اين (آيات )، قسمت دوم از آيات صدر سوره است، قسمت اولش متضمن بيان توحيد ربوبيت و اقامه حجت عليه مشركين و انذار آنان به آوردن عذاب و تنزيه خداى سبحان از شرك ايشان بود. و اين قسمت يعنى قسمت دوم، متضمن مطالبى است كه مناسب با آن بيان است، از قبيل بيان عيبهاى مشركين و صفات بد آنان، كه همه ناشى از انكار توحيد است،

و مانند سخنان باطل، و استكبارشان در برابر خدا و استهزاء آيات او و انكار حشر، و نيز متضمن بيان بطلان اين سخنان و تهديد ايشان است به آمدن عذاب دنيوى، و هشدارشان از عذاب روز مرگ و روز قيامت، و نيز حقايقى ديگر كه پس از بحث روشن مى گردد.

در تفسير جمله (الهكم اله واحد) قبلا گفتيم كه نتيجه حجتى است كه در آيات قبلى اقامه شده بود.

اعتقاد به معاد لازمه توحيد كامل است

و جمله (فالذين لا يؤمنون بالا خرة...) تفريعى است بر همان جمله، و افتتاح فصل جديدى است از كلام در پيرامون رفتار و گفتار كفار و اعمالى كه ناشى از ايمان نداشتن به خداست، و اگر اسمى از ايمان نداشتن به خدا نبرد بلكه مساله ايمان نداشتن به روز قيامت را ذكر كرد، بدين جهت بود كه آن حجتى كه اقامه فرموده بود حجت بر توحيد كامل بود، و آن عبارت است از وجوب اعتقاد به معبودى عليم و قدير كه تمامى موجودات را خلق كرد، و همه نعمتها را ارزانى داشت، اما نه به لغو و باطل، بلكه به حق، تا دوباره بسويش باز گردند و ايشان را بر آنچه كه كرده اند محاسبه نموده و بر اساس اوامر و نواهى، كه بوسيله فرستادگانش به ايشان ابلاغ فرموده پاداش يا كيفر دهد.

پس توحيدى كه در آيات گذشته بدان سفارش شده عبارت است از اعتقاد به وحدانيت خداى تعالى و ايمان به آنچه فرستادگان او آورده اند و ايمان به روز حساب، و لذا در همين آيات، كافر را عبارت از كسى دانسته كه به روز جزا ايمان نداشته باشد، چون ايمان به روز جزا مستلزم ايمان به وحدانيت خدا و رسالت رسولان او است.

و شما خواننده عزيز براى مزيد اطلاع و وضوح بيشتر در باره آنچه ما گفتيم به كلامى كه ما در ذيل آيات اول سوره كه مى فرمود: (ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون خلق السموات و الارض بالحق سبحانه عما يشركون ) گذرانديم مراجعه نمائيد، زيرا آن كلام جامعى بود كه ما در باره اصول سه گانه اعتقادات گذرانديم.

(قلوبهم منكرة ) - يعنى دلهايشان منكر حق است. (و هم مستكبرون ) يعنى از حق استكبار مى ورزند، و استكبار - بطورى كه گفته اند - عبارت از اين است كه: كسى بخواهد با ترك پذيرفتن حق، خود را بزرگ جلوه دهد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه حق را بپذيرد. معناى آيه اين است كه معبود شما واحد است، و آيات واضحه اى بر آن دلالت دارد و وقتى امر به اين درجه از روشنى باشد با هيچ سترى پوشيده نمى شود و جاى شكى در آن نمى ماند،

پس اينها كه به روز جزا ايمان ندارند دلهايشان منكر حق است و نسبت به آن عناد و لجاج دارند، و مى خواهند با لجاجت در برابر حق، خود را بزرگتر از حق جلوه دهند، و بهمين جهت بدون هيچ دليل و حجتى از انقياد در برابر حق سر بر مى تابند.

كلمه (لا جرم ) كلمه اى است مركب از (لا) و (جرم ) كه در همه احوال به يك صورت استعمال مى شود، و بطورى كه (خليل ) و (سيبويه ) گفته اند معناى تحقيق را افاده مى كند، تعريفهايى هم كه ديگران براى اين كلمه كرده اند، برگشتش به همين تعريف خليل و سيبويه است، هر چند كه در اصل مركب بودنش اختلاف كرده اند خليل گفته: اين كلمه، كلمه تحقيقى است كه جز در مورد جواب، استعمال نمى شود، مثلا شنونده در برابر سخن گوينده اى كه گفته: (چنين و چنان كرده اند) مى گويند: (لا جرم پشيمان خواهند شد).

و معناى آيه اين است كه محققا و يا حقا خداى تعالى آنچه را كه ايشان پنهان مى دارند و يا آشكار مى سازند مى داند، و اين تعبير كنايه از تهديد به كيفرى سخت است، يعنى خدا مى داند كارهايى كه در نهان و آشكار مى كنند، و بزودى آنان را به سزاى اعمالشان مى رساند و در برابر انكار و استكبارشان مؤ اخذه مى فرمايد، زيرا او مستكبرين را دوست نمى دارد.

راغب در مفردات مى گويد (سطر)، هم به فتحه سين و سكون طاء و هم به فتحه هر دو استعمال مى شود كه هم در كتابت و نوشته به رديف و هم در درختان كاشته شده به رديف، و هم در مردمى كه به رديف ايستاده باشند بكار مى رود، و جمع آن اسطر و سطور و اسطار مى آيد.

اما در مورد كلمه (اساطير) در آيه مورد بحث، مبرد گفته: جمع (اسطوره ) است، مانند كلمه اراجيح كه جمع ارجوحه و اثافى كه جمع اثفيه و احاديث كه جمع احدوثه است، و اساطير الاولين به معناى نوشته هائى از دروغ و خرافات است كه اهلش به خيال خود آن را مقدس مى شمرده اند همچنانكه خداى تعالى بدان اشاره نموده و در نقل كلام كفار فرموده كه: در باره قرآن گفتند: (اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا) اين بود كلام مبرد، و غير او گفته اند: اساطير جمع اسطار است، كه گفتيم (اسطار هم ) جمع سطر است، و بنا به گفته آنان كلمه مذكور جمع الجمع خواهد بود.

و در جمله (و اذا قيل لهم ما ذا انزل ربكم ) ممكن است قائل اين پرسش بعضى از مؤمنين بوده باشند كه از كفار اين سؤ ال را كرده بودند، تا آنان را امتحان كنند، و نظريه آنان را در باره دعوت نبوى استفهام نمايند، و ممكن هم هست گوينده آن بعضى از مشركين بوده باشند، كه به منظور تقليد در آوردن و استهزاء مؤمنين، اين سؤ ال را از يكديگر كرده باشند، و ممكن هم هست شخص متحيرى كه راستى در حقانيت اين دعوت شك داشته، اين سؤ ال را كرده باشد، و آيه بعدى و همچنين آيه (و قيل للذين اتقوا ما ذا انزل ربكم ) يكى از دو وجه اخير را تاييد مى كند.

( قالوا اساطير الاولين ) - يعنى اين چيزى كه از آن پرسش مى شود، اكاذيب و خرافاتى است كه گذشتگان نوشته و ثبت كرده و براى آيندگان باقى گذاشته اند، كه لازمه اين پاسخ اين است كه اين قرآن از ناحيه خداى سبحان نازل نشده باشد.

بيان اينكه گمراه كنندگان همانند بار گناهان ناشى از اضلالشان را بر دوش مى كشند

راغب در مفردات گفته: كلمه (وزر) - به فتحه (واو) و (زاء) - به معناى ملجا و پناهگاه كوه است، كه در مواقع خطر بدانجا پناهنده مى شوند، همچنانكه خداى سبحان فرموده: (كلا لا وزر الى ربك يومئذ المستقر) و كلمه (وزر) - به كسره (واو) و سكون (زاء) - به معناى ثقل و بار است، و به مناسبت سنگينى كوه، بار را هم وزر گفته اند، و از بار سنگين هم تجاوز نموده گناهان را هم وزر خوانده اند همچنانكه ثقل هم مى خوانند، و در قرآن از گناهان، هم به وزر تعبير شده و فرموده: (ليحملوا اوزارهم كاملة ) و هم به ثقل تعبير شده و فرموده: (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).

آنگاه اضافه كرده است كه: وزر ديگران را بر دوش كشيدن در حقيقت همان معنايى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در حديث (من سن سنة حسنة كان له اجرها و اجر من عمل بها من غير ان ينقص من اجره شى ء و من سن سنة سيئة كان له وزرها و وزر من عمل بها) بيان فرموده است، و معناى حديث اين است كه (هر كس سنت خوبى را باب كند و مردم را بدان عادت دهد، هم اجر عمل خود را مى برد، و هم اجر هر كسى را كه بدان عمل كند، بدون اينكه از اجر عاملين آن، چيزى كم شود، و هر كس سنت زشتى را باب كند)، هم وزر آن عمل را بدوش خواهد كشيد، و هم وزر هر كسى را كه به آن عمل كند البته در حديث كلمه (مثل ) در تقدير است، و تقدير كلام مثل اجر و مثل وزر كسى است كه بدان عمل كند) مى باشد،

و اين منافات با آيه لا تزر وازرة وزر اخرى ندارد، زيرا در اين آيه كشيدن وزر به نحوى مقصود است كه صاحب وزر از آن عارى شود، و بكلى بارش را ديگرى بكشد.

حديثى كه وى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل كرده از طرق خاصه و عامه هر دو روايت شده، و كتاب عزيز هم آن را تاييد مى كند، مثلا مى فرمايد: (و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنا بهم ذريتهم و ما آلتناهم من عملهم من شى ء كل امرى ء بما كسب رهين ) و نيز مى فرمايد: (و نكتب ما قدموا و آثارهم ) و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است.

و اما اينكه در تفسير جمله (كان له وزرها و وزر من عمل بها) گفته: كلمه (مثل ) در تقدير است، از نظر لفظ و ظاهر، حرف بدى نيست، و عيبى ندارد كه بوسيله آن تقدير تناقضى را كه ميان اين روايات و آيات مطابق آن و ميان آيه (لا تزر وازرة وزر اخرى ) و امثال آن مانند (ليوفينهم ربك اعمالهم ) به چشم ميخورد، بر طرف نمود، زيرا اگر بگوئيم باب كننده سنت بد همه وزرهاى عاملين آن را به گردن مى گيرد، و خود عاملين، مسؤ ول نيستند بر خلاف آيه اولى سخن گفته ايم، و اگر بگوئيم باب كننده و عاملين، شريك در وزر هستند بر خلاف آيه دومى سخن گفته ايم، اما اگر بگوئيم باب كننده و دستور دهنده، مثل وزر عامل را دارد، بر خلاف هيچ يك از اين دو آيه حرف نزده ايم.

چگونگى تعدد وزر و عذاب در ازاء عمل واحد

اين به حسب لفظ و ظاهر آيات بود، و اما بر حسب حقيقت بايد بگوييم همانطور كه يك عمل، چه حسنه و چه سيئه باشد، يك عمل است و دو تا نمى شود، همچنين وزر و عذاب آن نيز بايد يكى باشد و تعدد بردار نيست، منتهى چيزى كه هست گاهى خود عمل از آنجايى كه قائم به بيش از يك نفر است - البته قيامش به آمر و فاعل، قيامى است طولى نه عرضى تا باعث اشكال شود - قهرا وزر و عذاب آن نيز قائم به بيش ‍ از يك نفر خواهد بود، پس در حقيقت در مساله باب كردن كار زشت هم يك وزر و عذاب بيشتر نيست، چيزى كه هست با اين يك عذاب دو نفر معذب مى شوند، يكى عامل و يكى هم آمر.

براى اينكه تصور اين معنا آسان شود كافى است در مضمون آياتى كه به تجسم اعمال بر مى گردد دقت كنيم كه در اينصورت خواهيم ديد يك عمل مثلا زشت، در صورت تجسم به صورت واحد شخصى مجسم مى شود، و ليكن بيش از يك نفر را معذب مى كند، و براى بيش از يكنفر مجسم مى شود يكى آمر و باعث و يكى هم عامل و مباشر. بنا بر اين مى توان مساله را به وجهى بعيد به چيزى مثل زد كه دو نفر آن را تصور كنند و از تصور آن معذب شوند يا لذت برند.

در سابق هم در ذيل آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب...) در جلد نهم اين كتاب راجع به اين معنا بياناتى گذشت و ان شاء الله بزودى نيز بحث مفصل آن را در جاى مناسب ايراد مى كنيم.

و بهر حال در جمله (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ) (لام ) براى غايت است، و جار و مجرور متعلق به جمله (اساطير الاولين ) است، و جمله (يضلونهم ) دلالت دارد بر اينكه تحمل كردن وزرهاى ديگران جهت گمراه كردن ايشان بوده، و نتيجه اضلال، حمل اوزار است، و تقدير كلام چنين است: (براى اين گفتند اساطير اولين است كه ايشان را گمراه كنند و خودشان گمراه بودند كه هم وزر گناهان خود را حمل كردند و هم وزر اينان را كه بدون علم گمراهشان كردند).

و اگر جمله (ليحملوا اوزارهم ) را با قيد (كاملة ) مقيد نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه بعضى از گناهان خود و بعضى از گناهان گمراه شدگان خود را حمل مى كنند نه همه وزرهاى خود و همه وزرهاى گمراه شدگان خود را.

( و من اوزار الذين يضلونهم ) - كلمه (من ) در اين جمله تبعيضى است، چون گمراه كنندگان، تمامى وزرهاى گمراه شدگان خود را بدوش نمى كشند، بلكه تنها آن وزرهايى را حمل مى كنند كه نتيجه اضلال ايشان بوده، و خود سياق شاهد اين معنا است،

پس آوردن من تبعيضيه براى فرق نهادن ميان گناهان و وزرهاى ناشى از اضلال و گناهان غير ناشى از آن بوده است، نه براى اينكه بر تبعيض دلالت كند، تا معنايش اين شود كه بعضى از وزرهاى ناشى از اضلال را به حساب ايشان و بعضى ديگرش را به حساب اضلال شدگان مى نويسند، و يا معنايش تقسيم باشد، به اين معنا كه تمامى وزرهاى اضلال را جمع نموده بعضى را به اين و قسمتى را به آن بار مى كنند، زيرا امثال آيه (و من يعمل مثقال ذرة شرا يره ) منافات با آن دارد (دقت بفرماييد).

اشاره به استفاده هاى نادرستى كه از آيه (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة)

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه استفاده اى كه بعضى از مفسرين از آيه (ليحملوا اوزارهم كاملة يوم القيمة ) كرده اند كه: به مقتضاى آن از گناه آنان هيچ كم نمى شود، و به امثال گرفتاريهاى دنيايى و يا اطاعتهاى مقبول كه در مؤمنين، كفاره گناهانند، كفاره پذير نيست.

استفاده صحيح و مقبولى نيست. و همچنين استفاده اى كه بعضى ديگر كرده اند كه: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى بعضى عذابها را از مؤمنين ساقط مى كند، و در حقشان تخفيف قائل مى شود(حرف درستى نيست ) زيرا اگر ميان مؤمنين و غير مؤمنين فرقى نبود جهت نداشت كفار را اختصاص داده، تنها گناهان ايشان را غير قابل تخفيف بداند.

وجه نامقبولى اين دو احتمال اين است كه هر چند خوارى كفار و احترام مؤمنين مطلبى است در جاى خود محفوظ، همچنانكه آيات دلالت كننده بر خفت و خوارى كفار به عذابهاى دنيوى و حبط اعمال و نيز آيات دلالت كننده بر شفاعت بعضى از مؤمنين نيز بر آن دلالت دارد، ليكن آيه مورد بحث ناظر به اين جهت نيست، تنها عنايت آيه در فرق ميان وزرهاى خود گمراه شدگان به دست كفار، و وزرهايى است كه كفار در آنها دخالت داشته اند، و مى خواهد بفرمايد گمراه شدگان بدست كفار خودشان وزر عمل خود را خواهند كشيد، و گمراه كنندگان، تنها آن وزرهايى از ايشان را به دوش مى كشند كه اضلال ايشان باعث آن شده باشد.

سستترين وجه از دو وجه گذشته وجهى است كه بعضى ذكر كرده و گفته اند: كلمه (من ) در (من اوزار الذين...) زائده و يا بيانيه است. ولى خواننده خود بى وجهى آن را مى داند.

و اگر در جمله (يضلونهم ) قيد (بغير علم ) را آورد براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه كسانى كه بدست مشركين گمراه شدند، و فريب گفته آنان را كه گفتند (اساطير الاولين ) خوردند فريب خوردنى بى دليل بوده و بدون دليل از آنان پيروى كردند، پس ‍ گويندگان اين سخن ائمه ضلال بودند، و گمراهان، مقلدين و اتباع ايشان، و خداوند در توبيخ و تقبيح هر دو طائفه فرمود: (الا ساء ما يزرون ).

اتيان خداى تعالى بنيان ايشان را (از قواعد) به معناى اين است كه امر او بعد از آنكه حاضر نبوده حاضر شود، و اين تعبير در كلام عرب شايع است، و (خرور سقف ) به معناى سقوط و فرو ريختن آن است.

و ظاهرا آنطور كه سياق اشعار دارد جمله (فاتى الله بنيانهم من القواعد فخر عليهم السقف من فوقهم ) كنايه است از ابطال كيد و افساد مكر ايشان از راهى كه خود آنان انتظارش را نداشتند، مثل كسى كه مى ترسد از جلو او را بزنند، و همه حواسش جمع پيش ‍ رويش است، ناگهان دشمن از پشت سر بر او وارد مى شود خداوند هم بنيان مكر ايشان را از پايه منهدم مى كند، در حالى كه آنان حواسشان جمع بالاى سر و ناحيه سقف است، ناگهان بينند كه سقف بر سرشان فرو ريخت، اما نه اينكه سقف را خراب كرده باشند، بلكه پايه را از زير سقف بكشند.

بنا بر اين، جمله (فاتيهم العذاب من حيث لا يشعرون ) عطف تفسيرى براى جمله (فاتى الله بنيانهم...) است و مقصود از عذاب دنيوى است. و در آيه شريفه مشركين را كه با خدا و رسول مكر مى كرده اند تهديد نموده خاطر نشان مى سازد كه خدا با مكر كنندگان قبل از ايشان چه معامله اى كرده است، و بر سر امتهاى مستكبر گذشته چه آورده و چگونه مكر ايشان را به خود آنان برگردانيده است.

كلمه (يخزيهم ) از (خزى ) است و آن بنا بر آنچه كه راغب ذكر كرده ذلت و خوارى است كه صاحبش از دارا بودن آن شرمنده شود، و كلمه (تشاقون ) از (شاقه ) و آن از ماده شقق است كه در لغت به معناى قطع و جدا كردن مقدارى از هر چيز است، و اصطلاحا به معناى مخاصمه و دشمنى و اختلاف كسى است كه نبايد اختلاف كند و بايد دوستى و اتفاق بنمايد،

پس مشاقه مشركين در شركاءشان به معناى اختلاف آنان با اهل توحيد است با اينكه امت واحدى هستند كه خدا همگيشان را بر فطرت توحيد و دين حق خلق كرده و اين مشاقه كنندگان با مؤمنين، مخاصمه مى كنند و خود را از ايشان جدا مى سازند. و معناى آيه اين است كه خداى سبحان بزودى در روز قيامت ايشان را به عذاب شرم آور مبتلا نموده، از ايشان مى پرسد: پس كجايند آن شريكان من كه بر سر آنها با اهل حق دشمنى مى كرديد و در دين فطرت اختلاف مى انداختيد؟

مقصود از كسانى كه علم داده شده اند در آيه:(قال الذين اوتوا العلم...) معصومين عليهم السلام هستند

بطورى كه از سياق بر مى آيد مقصود از (خزى )، ذلت موقف و بدى عذاب است، و اينها كه خدا به داشتن علم توصيفشان كرده و خبر داده كه در قيامت چنين و چنان مى گويند همان كسانيند كه به وحدانيت خدا علم يافته و حقيقت توحيد بر ايشان مكشوف گشته است، زيرا علمى كه با سياق آيه بسازد اين علم است، چون در مقابل خطاى مشركين قرار گرفته و خطاى مشركين همان است كه انكشاف آن را در قيامت نقل نموده كه براى ايشان معلوم مى شود كه آنچه در دنيا مى پرستيدند جز اسمائى كه خود نهاده بودند و جز سرابى كه خود آب پنداشته بودند نبوده است.

بعلاوه، آيات ديگر قرآنى نيز اين معنا را تاييد مى كند، زيرا در آيه مورد بحث فرموده: روز قيامت كسانى كه علم دارند چنين و چنان مى گويند. و در وصف آن روز مى فرمايد: (لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا) و معلوم است كه تنها كسى صواب مى گويد كه از خطاء و لغو و باطل محفوظ باشد، و هرگز از باطل در سخن محفوظ نمى شود مگر آنكه در عملش نيز از باطل محفوظ باشد، پس بايد كسانى باشند كه جز حق نمى بينند و جز حق عمل نمى كنند و جز به حق، لب نمى گشايند.

اگر بگويى بنا به گفته تو مقصود از (الذين اوتوا العلم ) تنها اهل عصمت مى باشند و حال آنكه اين تعبير در قرآن كريم در باره غير معصومين هم آمده و از آن جمله فرموده: (و قال الذين اوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير) و نيز فرموده: (و ليعلم الذين اوتوا العلم انه الحق من ربك فيؤمنوا به ) و همچنين مواردى ديگر كه ظهور در غير معصومين دارند.

جواب مى گوييم اينكه ما گفتيم: (خصوص آيه مورد بحث راجع به معصومين است )، استفاده اى بود كه با كمك مقام از آيه كرديم نه اينكه لفظ (الذين اوتوا العلم ) به معناى معصومين فقط باشد، تا لازمه اش اين شود كه هر جاى قرآن اين تعبير آمده باشد به آن معنا بوده باشد.

و اما اينكه گفتند: مراد از (الذين اوتوا العلم ) تنها انبياء و يا انبياء و مؤمنينى است كه در دنيا به دلائل توحيد عالم شدند، و يا مراد از آن، مؤمنين به تنهايى و يا ملائكه است، گفته هايى است كه در آيه شريفه، دليلى بر هيچ يك از آنها نيست.

ظاهرا اين جمله تفسير كلمه (كافرين )است كه در آخر آيه قبلى قرار داشت، همچنانكه جمله آينده كه مى فرمايد: (الذين تتوفيهم الملائكة طيبين...) تفسير است براى كلمه (متقين ) كه در آخر آيه قبل آن قرار گرفته است. و لازمه اينكه گفتيم تفسير كلمه كافرين است اين نيست كه تتمه گفتار (الذين اوتوا العلم ) باشد تا كسى بگويد در اين صورت نظم كلام مختل مى شود، زيرا لازمه اش اين است كه نامبردگان در (الذين اوتوا العلم ) اول گفته باشند كه امروز خزى و سوء بر كافرين است آنگاه بجاى اينكه در باره كافرين بگويند: (الذين تتوفيهم الملائكة: آنهايى كه ملائكه جانشان را گرفته ) گفته باشند. (الذين تتوفيهم الملائكة: آنهايى كه ملائكه جانشان را مى گيرند).

كلمه (سلم) در جمله (فالقوا السلم) به معناى استسلام و خضوع و انقياد است، و ضمير جمع در (القوا) به كافرين برمى گردد و معناى آيه چنين است كه: كافران همان كسانى هستند كه ملائكه جانهايشان راگيرند در حالى كه سرگرم ظلم و كفر خويشند ناگهان تسليم گشته خضوع و انقياد پيش مى گيرند، و چنين وانمود مى كنند كه هيچ كار زشتى نكرده اند، ولى در همان حال مرگ، گفتارشان رد شده و تكذيب مى شوند و به ايشان گفته شود: آرى، شما چنين و چنان كرديد اما خدا به آنچه مى كرديد قبل از اينكه به اين ورطه يعنى مرگ بيفتيد آگاه بود.

خطاب در اين آيه هم مانند خطاب در آيه (ان الخزى اليوم و السوء على الكافرين )، و در آيه (الذين تتوفيهم الملائكة ) به مجموع كافرين است، نه يك يك آنان، و بنا بر اين، برگشت معناى آيه مورد بحث نظير اين مى شود كه مثلا بگوييم: (تا يك يك شما از درى از درهاى جهنم كه مناسب كرده هايتان است وارد شويد)، نه اينكه معنايش اين باشد كه: (هر يك از شما از همه درهاى جهنم، و يا از چند تاى آن واردشويد)، تا بگويى معناى صحيحى نيست، و ما در تفسير آيه (لها سبعة ابواب لكل باب منهم جزء مقسوم ) در معناى چند در داشتن جهنم بحثى گذرانديم.

مقصود از متكبرين همان مستكبرينند، به اين معنا كه مصداقا هر دو يكى هستند، هر چند كه عنايت لفظى در آن دو مختلف است، يكجا اقتضاءكند آنطور تعبير شود، و يكجا اينطور، مانند مسلم و مستسلم، كه از نظر مصداق يكى هستند پس مستكبر، آن كسى است كه براى خود طلب بزرگى مى كند و آن خواسته را از قوه به فعليت و از دل به خارج در مى آورد، و متكبر آن كسى است كه تكبر را براى خود قبول كرده آن را براى خود صفتى مى سازد.

معناى آيه: (قيل للذين اتقوا ماذا انزل اليكم قالوا خيرا) و مراد از (الذين اتقوا)

در اين جمله مردمان با تقوا كه در دنيا چنين وصفى داشتند مسؤ ول قرار گرفته اند، و اينكه گفتيم: (الذين اتقوا) دارندگان اين صفت بوده و تقوا وصف استمرارى ايشان است، دليلش هم اين است كه در آخرين آيه و در آيه بعدى، تقوا را صفت استمرارى آنان گرفته و از ايشان به متقين تعبير فرموده است، پس مى توان گفت: مسؤ ولين از ميان مردم با تقوا در اين آيه آن عده اى هستند كه در تقوا و ايمان، كامل و برجسته شده اند، همچنانكه مسؤ ولين از آن طائفه ديگر نيز شرار و كملين كفر هستند.

پس اينكه بعضى گفته اند: مراد از اين كلمه مطلق مؤمنين هستند كه از شرك، تقوا ورزيده اند و يا حد اكثر از بعضى از گناهان هم پرهيز كرده اند كلام صحيحى نيست. و اينكه از قول مسؤ ولين، حكايت كرد كه در جواب سائل گفتند (خيرا)، معنايش اين است كه خدا خير نازل كرده، چون قرآنى نازل كرده، كه متضمن معارف و شرايعى است كه در اخذ آن، خير دنيا و آخرت است، و در اينكه گفتند: (خيرا)، اعتراف به دو چيز است: يكى اينكه: قرآن كريم از طرف خداى عالم نازل شده است، و دوم اينكه: متضمن سعادت دنيا و آخرت بشر است. و ضمن اين اعتراف به مخالفين خود (مستكبرين ) كه آن را اساطير خوانده بودند پاسخ داده اند. و اگر كلمه (خير) مرفوع، نازل مى شد، ديگر اين نكات را افاده نمى كرد، يعنى اعتراف به نزول از ناحيه خدا نمى بود. همچنانكه اگر كفار در پاسخ همين سؤ ال مى گفتند: (اساطير الاولين )، و اساطير را با فتح مى گفتند، - بطورى كه گفته شده - اعترافى بود از ايشان به اينكه قرآن از ناحيه خدا نازل شده است.

( للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدار الاخرة خير) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله بيان براى جوابى است كه دادند و گفتند: (خيرا) حال آيا اين بيان از خود مسؤ ولين و تتمه پاسخ ايشان است، و يا بيانى است از خداى تعالى ؟ ظاهر اينكه مى فرمايد: (و لنعم دار المتقين جنات عدن...)، اين است كه كلام خداى تعالى باشد، كه گويا خواسته است، جواب متقين را شرح دهد و وجه خيريت قرآن را بيان نمايد، چون در دوران امر ميان اينكه كلام مذكور از رب باشد يا از مربوبين، به كلام رب شبيه تر است تا كلام مربوبين، آن هم مربوبينى كه خدا به صفت تقوايشان ستوده، زيرا مردم با تقوا چنين جرأ تى به خود نمى دهند كه سرنوشت خود را جنات عدن تعيين كنند.

و مراد از (حسنه ) پاداش نيكو است، آرى مردم با تقوا بخاطر احسانى كه مى كنند، به دستورات قرآن عمل مى نمايند، مجتمع صالحى تشكيل دهند، كه حاكم در آن عدل و احسان و زندگى طيب است، زندگى اى كه بر اساس رشد و سعادت استوار است، در نتيجه خودشان هم از دنياى خوشى برخوردار مى شوند، به دليل اينكه فرمود: (لهم فى الدنيا)، و معلوم است كه زندگى آخرت براى چنين مردمى از دنيايشان بهتر است، چون خوشى آن زوال ناپذير است و نعمتش آميخته با نقمت و كامش متعقب به ناكامى نيست.

و معناى آيه اين است كه: به متقين از مردم با ايمان گفته مى شود: پروردگارتان چه نازل كرده و آنچه نازل كرده بود چگونه بود؟ گفتند: خير بود، زيرا براى مردمى كه احسان مى كنند - يعنى به دستورات آن كتاب عمل مى كنند، و اين تعبير براى اشاره به اين است كه كتاب مزبور به نيكى و احسان دستور مى دهد - در اين دنيا پاداش نيك است، و در آخرت پاداش بهترى است.

آنگاه در آخر، آنان را مى ستايد تا كلام را تاكيد كرده باشد، و مى فرمايد: و چه نيك است خانه متقين. آنگاه مجددا توضيح ميدهد كه: خانه ايشان جنات عدنى است كه به آن داخل مى شوند و از دامنه آن نهرها روان است، و در آنجا هر چه را بخواهند در اختيار دارند، و خدا اينچنين متقين را پاداش دهد.

( الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون ).

معناى (طيب) و (طاهر) و مقصود از طيب بودن متقين درحال توفى و مرگ

اين آيه بيان وضع متقين است، كه چگونه مردمى هستند، همچنانكه آيه (الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم...)، بيان وضع مستكبرين بود، و كلمه (طيب ) به معناى عارى بودن هر چيزى است از خلطى كه آن را تيره و ناپاك سازد و خلوص آن را از بين ببرد، گفته مى شود: (طاب لى العيش: زندگى برايم طيب شد) يعنى از هر چيزى كه كدر و ناگوارش كند پاك گرديد، و (قول طيب ) آن كلامى است كه از لغو و شتم و خشونت و ساير كدورتها پاك باشد، و فرق ميان (طيب ) و (طهارت ) اين است كه طهارت به معناى بودن هر چيزى است بر وضع و طبع اوليش، بطورى كه از هر چيزى كه مايه تنفر باشد پاك بوده باشد، و اما طيب به معناى بودن هر چيزى است بر وضع اصلى خود، بطورى كه از هر چيزى كه آن را كدر و فاسد كند خالى و عارى باشد، چه اينكه از آن تنفر بشود و چه نشود، و بهمين جهت طيب را در مقابل خبيث بكار مى برند، كه مشتمل بر خبائث زائد بر اصل خود باشد، و در قرآن كريم فرموده: (الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات ) و نيز فرموده: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا).

و بنا بر اين، معناى طيب بودن متقين، در حال توفى و مرگ، خلوص آنان از خبث ظلم است، در مقابل مستكبرين، كه ايشان را به ظلم در حال مرگ توصيف كرده، و فرموده: (الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم ).

و معناى آيه چنين مى شود: متقين كسانى هستند كه ملائكه آنان را قبض روح مى كنند، در حالى كه از خبث ظلم - شرك و معاصى - عاريند، و به ايشان مى گويند سلام عليكم - كه تامين قولى آنان است به ايشان - به بهشت وارد شويد به پاداش آنچه مى كرديد، و با اين سخن ايشان را بسوى بهشت راهنمايى مى كنند.

پس اين آيه همانطور كه ملاحظه مى فرماييد متقين را به پاكى و تخلص از آلودگى به ظلم توصيف نموده، و به ايشان وعده امنيت و راهنمايى بسوى بهشت مى دهد، پس در نتيجه برگشت معنايش به اين آيه است كه مى فرمايد: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ).

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از طيب، در آيه شريفه پاكى از پليدى شرك است. بعضى ديگر به پاكى گفتار و كردار تفسيرش ‍ كرده اند. ولى اكثر مفسرين بر آنند كه به طهارت از آلودگى گناهان تفسيرش كنند، و تو خواننده عزيز با دقت در آنچه گذرانديم مى فهمى كه هيچ يك از اين تفسيرها خالى از مسامحه و سهل انگارى نيست.

در اينجا به داستان مستكبرين از مشركين برگشته پاره اى از اقوال و افعالشان را ذكر نموده و وضعشان را با طاغيان از امتهاى گذشته و مال امر آنان مقايسه مى كند. (هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكة او ياتى امر ربك ) - سياق آيه و مخصوصا داستان عذابى كه در آيه بعدى آن است ظهور در اين دارد كه آيه در مقام تهديد است، و بنا بر اين، مراد از آمدن ملائكه، نازل شدن آنان براى عذاب استيصال و خانمان برانداز است، و خلاصه در مقام بيان مطلبى است كه امثال آيه (ما ننزل الملائكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين ) در مقام بيان آنند، و مقصود از اتيان امر رب تعالى، قيام قيامت و فصل قضاء و انتقام الهى از ايشان است.

و اما احتمال اينكه مقصود از آمدن امر، همان امرى باشد كه در اول سوره فرمود: (اتى امر الله ) با در نظر گرفتن اينكه در آنجا گفتيم مقصود آمدن نصرت الهى و غلبه اسلام بر شرك است احتمال ضعيفى خواهد بود، چون با لحن شديدى كه در آيه مورد بحث است نمى سازد، علاوه بر اين در ذيل آيات مورد بحث خواهيد ديد كه گفتگو از انكار قيامت و جواب از آن است، و همين خود مؤ يد احتمال ما است كه گفتيم مقصود از آمدن امر خدا آمدن قيامت است.

و اگر كلمه رب را بر كافى كه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است اضافه كرد و فرمود: (امر ربك: امر پروردگار تو) و نفرمود: (امر الله ) و يا (امر ربهم: امر پروردگار ايشان ) براى اشاره به اين معنا بود كه آمدن امر خدا، نصرتى براى تو و نكبتى براى دشمنان تو خواهد بود.

(كذلك فعل الذين من قبلهم ) - اين جمله، هم تاكيد تهديد سابق است و هم تاييد مطلب است به ارائه نظير و مانند، و معنايش اين است كه كسانى هم كه قبل از ايشان بودند، مانند ايشان حق را انكار و استهزاء كردند، و خلاصه كارى كه بحسب طبع، باعث نگرانى از عذاب خدا مى شود مرتكب شدند، (فاصابهم سيئات ما عملوا...: و عذاب آنچه كردند به ايشان رسيد).

(و ما ظلمهم الله و لكن كانوا انفسهم يظلمون ) - اين جمله، كلامى است معترضه كه علت نزول عذاب بر ايشان را ظلم دانسته و بيان مى كند كه اين ظلم از خداى تعالى نبود، بلكه ظلمى بود كه خود ايشان به خود كردند، و خداى تعالى هم اين عذاب را براى يكبار و دو بار ظلم ايشان نفرستاد، بلكه ايشان را مهلت داد تا آنجا كه بر ظلم خود ادامه دادند، آنگاه عذاب را فرستاد، و اگر بپرسى از كجاى آيه اين نكته را استفاده كرديد مى گوييم از كلمه كانوا كه دوام و ثبات را مى رساند، پس در جمله (و ما ظلمهم الله...) استمرارشان را بر ظلم اثبات نموده و اصل ظلم را از ناحيه خداى سبحان نفى مى كند.

(حاق بهم ) به معناى (عذاب بر ايشان حلول كرد) است. بعضى هم گفته اند: به معناى (نازل شد و به ايشان رسيد) مى باشد و مقصود از (آنچه بدان استهزاء مى كردند)، همان عذابهايى است كه پيغمبرانشان از آن انذارشان مى كردند، و معناى آيه روشن است.

در اين آيه از زبان بت پرستان منكر نبوت، شبه اى را عليه نبوت نقل كرده، و بهمين جهت ايشان را با صفت صريحشان تعريف كرده و فرموده است: (و قال الذين اشركوا: آنانكه شرك ورزيدند، چنين گفتند) و به آوردن ضمير اكتفاء نكرد، و نفرمود: (قالوا: گفتند) با اينكه در آيات قبل همه جا به آوردن ضمير اكتفاء مى كرد، و اين بدان جهت بود كه شنونده بفهمد كه شبهه مذكور شبهه خود آنان است.

و جمله (لو شاء الله ما عبدنا) جمله اى است شرطيه كه مفعول (شاء) در آن حذف شده، چون جزاء شرط بر آن دلالت مى كرده، و تقدير كلام چنين است: (لو شاء الله ان لا نعبد من دونه شيئا ما عبدن: اگر خدا مى خواست غير او را نپرستيم، نمى پرستيديم ).

تعلق مشيت خداوند (لوشاء الله) به امر عدمى (ما عبدنا) در آيه و توجيه آن

بعضى اشكال كرده اند كه: اراده و مشيت به امر عدمى (نپرستيدن ) تعلق نمى گيرد و معنا ندارد كه مشيت به عدم پرستيدن تعلق گيرد، لذا بايد يك امر وجودى براى مشيت در تقدير بگيريم كه آن امر وجودى ملازم با نپرستيدن باشد، مثلا بگوييم اگر خدا مى خواست كه ما موحد باشيم و يا اينكه تنها او را بپرستيم غير او را نمى پرستيديم، و استدلال كرده اند به حديث: (ما شاء الله كان و ما لم يشا لم يكن: آنچه خدا بخواهد شدنى است و آنچه نخواهد شدنى نيست ) زيرا در اين حديث عدم وجود را معلق بر عدم مشيت كرده نه بر مشيت.

ليكن اين اشكال وارد نيست، هر چند اصل حرف در جاى خود صحيح است ولى عنايات لفظى و مجازات كلام دائر مدار حقايق كونى و نظريات فلسفى نيست، آرى سطح افكار عموم مردم كه بت پرستان هم از همانها بودند و افكار عالى ترى نداشتند همان طور كه ترتب امور وجودى را بر مشيت جائز مى دانند ترتب امور عدمى را نيز بر مشيت جايز و ممكن مى شمارند، كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هم بر اين عنايات لفظى جارى شده همچنانكه در كلام ديگرش خطاب به خداى تعالى عرض مى كند: (اللهم ان شئت ان لا تعبد لم تعبد: پروردگارا! اگر بخواهى پرستش نشوى تو را پرستش نمى كنند).

علاوه بر اين، با اين كلام خود كه گفتند: (لو شاء الله ما عبدنا...) اشاره كرده اند به سخن پيامبران خود كه به ايشان مى گفتند: (به خدا شرك نورزيد و غير خداى را نپرستيد، آنچه را خدا حلال كرده حرام مكنيد) و همه اين كلمات نهى هستند و نهى، طلب ترك است پس مشيت متعلق به ترك شده است.

از اين هم كه بگذريم بت پرستان منكر توحيد خدا در الوهيت يعنى خالقيت عالم نبودند، و خلقت و صنع عالم را مستند به دو خدا نمى دانستند، بلكه تنها منكر توحيد در عبادت بودند يعنى خلقت و صنع را مخصوص خدا و عبادت را مخصوص آلهه خود مى كردند، آرى مشركين، آلهه زيادى داشتند كه يكى از آنها موجد عالم بود و معبود نبود، و بقيه معبود بودند و موجد نبودند، بنا بر اين، مشركين اصلا خدا را نمى پرستيدند، نه اينكه هم خدا و هم غير خدا را بپرستند، و چون چنين بود، تقدير جمله (لو شاء الله...) (لو شاء الله ان نوحده فى العبادة ) و يا (لو شاء الله ان نعبده وحده ) مى باشد، يعنى اگر خدا مى خواست كه ما معتقد به توحيد در عبادتش ‍ بشويم و يا تنها او را عبادت كنيم، مى كرديم.

و در صورتى كه تقدير كلام چنين باشد، مهمتر از هر چيز براى جزاء قرار گرفتن، توحيد در عبادت يا تنها او را پرستيدن است نه نفى عبادت غير، و اگر جزاء بصورت نفى عبادت غير هم بيايد بايد بگوييم كنايه از توحيد عبادت و يا عبادت او به تنهايى است، (دقت بفرماييد).

و اگر هم قبول نكنى و اصرار بورزى در اينكه حتما بايد متعلق مشيت، امر وجودى باشد، بايد تقدير كلام: (لو شاء الله ان نكف عن عبادة غيره ما عبدنا...: اگر خدا مى خواست از عبادت غير او دست برداريم غير او را نمى پرستيديم...) باشد تا شرط و جزاء در عين اينكه از نظر اثبات و نفى مختلفند بر حسب حقيقت متحد باشند.

و در جمله (ما عبدنا من دونه من شى ء) كلمه (من ) اولى بيانيه و دومى زائده است كه استغراق در نفى را تاكيد مى كند و به جمله چنين معنا مى دهد: (ما هيچ چيزى سواى او را نمى پرستيديم ) و نظير اين جمله (و لا حرمنا من دونه من شى ء) است.

جمله (نحن و لا آباوءنا) بيان است براى ضمير متكلم در (عبدنا) تا دلالت كند بر اينكه ايشان اين سخن را هم از طرف خود و هم از طرف پدران خود زده اند، چون در پرستش بتها از پدرانشان تقليد و اقتداء كرده اند، و حكايت چنين سخنى از زبان مشركين در قرآن كريم مكرر آمده مانند: (انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون ).

جمله (و لا حرمنا من دونه من شى ء) عطف است بر جمله (عبدنا... ) يعنى و اگر خدا مى خواست كه ما بدون فرمان او چيزى را حرام نكنيم و يا آنچه حرام كرده بوديم حلال كنيم، هرگز حرام نمى كرديم...) و مراد از آنچه حرام كرده بودند (بحيره ) و (سائبه ) و غير آن دو است كه در جاى ديگر قرآن اسم برده شده.

تقرير و تبيين استدلال مشركين براى بت پرستى خود

در اينجا، نكته اى است و آن اينكه ظاهر جمله (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء) از جهت اينكه نفى عبادت يعنى نپرستيدن را معلق بر خود مشيت خداى تعالى كرده مى رساند كه مقصود ايشان از مشيت، اراده تكوينى خدا است كه هرگز از مراد تخلف نمى پذيرد، زيرا اگر مقصودشان غير از آن، يعنى اراده تشريعى خدا بود مى بايست مى گفتند: (لو شاء الله كذا لاطعناه و استجبنا دعوته: اگر خدا چنين و چنان مى خواست البته ما اطاعتش مى كرديم و اجابتش مى نموديم ).

پس گويا خواسته اند بگويند اگر رسالت انبياء رسالت حقى بود و اين دستور نهى پرستش بتها و نهى تحريم بحيره و سائبه و وصيله و غير اينها، نواهى خداى سبحان بود ما نه آن بتها را مى پرستيديم و نه آن حلالهاى او را حرام مى كرديم، چون اگر او مى خواست ديگر محال بود كه ما بر خلاف خواست او عملى انجام دهيم، زيرا محال است مراد او از اراده اش تخلف كند، پس اينكه ما غير او را مى پرستيم و را حرام مى كنيم، خود دليل بر اين است كه در اين كارها هيچ امر و نهيى از ناحيه خدا وجود ندارد، و هيچ رسالت و شريعتى از ناحيه او در اين باره نيامده است.

اين تقرير دليل مشركين است كه از سياق آيه استفاده شد و خلاصه اش اين است كه بت پرستى و تحريم حلالها و ساير كارهايى كه مى كنند مورد هيچ نهيى از خدا نيست، كه اگر بود ايشان نمى توانستند آن كارها را بكنند.

البته اين را هم نمى خواهند بگويند كه خدا خواسته است كه ما بتها را بپرستيم تا آن پرستش و اين تحريم حلالها ضرورى الوجود شود و ايشان نتوانند خوددارى كنند، و آن وقت با فرض اجبار، ديگر معنايى براى نهى رسولان نباشد، زيرا كلمه (لو) دلالت مى كند بر امتناع جزاء در صورت امتناع شرط، و مفهوم جمله شرطيه (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء) اين است كه خدا آن را نخواسته، و لذا ما بت مى پرستيم و تحريم حلال مى كنيم.

به عبارت ديگر ما بت مى پرستيم و از همينجا كشف مى كنيم كه او غير اين را نخواسته، اين است مفهوم جمله شرطيه و اما دو جمله (ليكن او خواسته كه ما بت بپرستيم ) پس به حكم اجبار مى پرستيم و يا (ليكن او خواسته كه ما موحد در پرستش نباشيم ما هم به حكم اجبار موحد نشديم ) از مفهوم و منطوق جمله شرطيه اجنبى هستند.

علاوه بر اين، اگر مقصود آنان چنان چيزى بوده و خواسته اند با اين سخن خود، نبوت را از راه اجبار و الجاء رد كنند پس با همين سخن به ضلالت خود و حقانيت نبوت اعتراف كرده اند چيزى كه هست اعتذار جسته اند به اينكه از آنجايى كه ما مجبور در ضلالت و بت پرستى هستيم نمى توانيم هدايت تو را بپذيريم و خدا خواسته كه ما بهمين حال گمراهى باقى باشيم، لذا بر پرستش بتها و تحريم حلالها مجبورمان كرده و ما قادر بر ترك خواسته او نيستيم.

آرى مشركين مى خواهند ادعاى هدايت كنند و بر پندار خود پافشارى مى نمايند، همچنانكه خداى سبحان بعد از ذكر عبادت و پرستش ايشان ملائكه را، از ايشان حكايت مى كند كه گفتند: (لو شاء الرحمن ما عبدناهم ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون... بل قالوا انا وجدنا آباءنا على امة و انا على آثارهم مهتدون ) كه صريحا براى خود و پدران خود ادعاى هدايت مى كنند.

و نيز در كلام مجيدش مكرر از ايشان حكايت شده كه مساله بت پرستى را يك سنت قومى و مقدسى مى دانسته اند كه پدران آنان، آن را باب كرده بودند و هر خلفى بعد از سلفش مى بايستى آن را مقدس بشمارد و اين اعتقاد، با اعتراف به ضلالت و شقاوت كجا مى سازد؟.

و همچنين مقصود آنان از اين استدلال اين نبوده كه كارهاى ايشان مخلوق خود ايشان و بر خلاف نظريه جبرى كه گذشت هيچ ارتباطى با مشيت الهى ندارد زيرا اگر چنين منظورى مى داشتند ديگر معقول نبود آن را مربوط به مشيت خدا كند، چون در اين صورت مشيت خدا هيچكاره بوده تنها خداى تعالى براى جلوگيرى از آن مى توانست متوسل به ايجاد مانع شود، و با ايجاد مانع، جلو كارى را كه نمى خواست ايشان انجام دهند بگيرد،

و در اين صورت بايد مشركين چنين مى گفتند: (لو شاء الله لصرفنا عن عبادة غيره و تحريم ما حرمناه: اگر خدا مى خواست با ايجاد موانع ما را از پرستش غير خودش و از تحريم آنچه حرام كرديم باز مى داشت ) ولى ظاهر آيه اين معنا را دفع مى كند، و يا مى گفتند: (لو شاء الله شيئا من اعمالنا لبطل و جرح عن كونه عملا لنا و نحن مستقلون به: يعنى اگر پاى مشيت خدا در بين مى آمد ديگر عمل، عمل ما نمى بود، و حال آنكه عمل، عمل ما است و ما مستقل در آنيم ).

بعلاوه، اگر معناى جمله (لو شاء الله ما عبدنا) اين باشد كه اگر خداخواست با ايجاد موانع ما را از انجام آن باز مى داشت، مشركين حرف صحيحى زده بودند ديگر معنا نداشت در سوره زخرف آن را رد كند و بفرمايد: (ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون ).

پس بنا بر آنچه گذشت حق اين است كه گفتيم مقصود مشركين از جمله (لو شاء الله...) اين است كه در بت پرستى خود استدلال كنند به اينكه مشيت الهى متعلق ترك آن نشده، و خلاصه خدا ترك آن را نخواسته، نه اينكه بخواهند متعرض اين معنا شوند كه مشيت به فعل عبادت بت تعلق گرفته تا جبر شود، و نه اينكه گفته باشند محال است مشيت متعلق به عبادت شود تا تفويض را اثبات كرده و گفته باشند كه خدا تنها از راه ايجاد مانع مى تواند از عمل بندگان خود جلوگيرى كند.

پاسخ به دليل مشركين: تنها وظيفه پيامبران (بلاغ مبين) است

در اين آيه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است، و به آن جناب امر مى كند كه رسالت خود را به بلاغى آشكار ابلاغ كند و به آنچه مشركين بهم مى بافند و استدلالهايى كه بر مرام خود مى كنند اعتنايى نكند، زيرا ادله آنان دليلهايى پوچ و باطل است و بر عكس، حجت و دليل او تام و قاطع است و در همين جمله كوتاه اشاره اجمالى است بر بطلان دليل مشركين.

پس اينكه فرمود: (كذلك فعل الذين من قبلهم ) معنايش اين است كه اين طريقى كه مردم معاصر تو پيش گرفته اند عينا همان طريقى است كه مشركين گذشته پيمودند و غير خدا را پرستيدند، و از پيش خود چيزهايى را كه خدا حرام نكرده بود حرام كردند، و وقتى فرستادگان خدا به نزدشان مى آمدند و از اين اعمال، نهى شان مى كردند همين را مى گفتند كه: (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء)، پس آيه مورد بحث عينا همان مضمون آيه (كداب آل فرعون و الذين من قبلهم كذبوا بايات الله فاخذهم الله بذنوبهم ) را افاده مى كند.

(فهل على الرسل الا البلاغ المبين ) - يعنى رسالت خدايى را به بلاغى آشكار ابلاغ كن، و حجت را عليه ايشان تمام كن، زيرا تنها وظيفه فرستادگان خدا ابلاغ مبين و ابلاغ آشكار است و بس، وظيفه آنان اين نيست كه مردم را مجبور به قبول دعوت خود كنند، و يا اراده تكوينى خداى را با خود برداشته مردم را با آن اراده كه از مرادش تخلف نمى پذيرد دعوت كنند، و يا با آن امر تكوينى خدا كه اگر با آن به چيزى بگويد: موجود باش، موجودشود؛ مردم را دعوت كنند و بطور قهر و جبر از كفر، به ايمان و از معاصى، به اطاعت بكشانند.

چون كه رسول هم بشرى است مانند ساير بشرها و رسالتى كه به آن مبعوث شده انذار و تبشير، و يا به تعبير ديگر مجموعه قوانينى اجتماعى است كه خدا به او وحى كرده و صلاح دنيا و آخرت مردم را در آن قوانين در نظر گرفته و مراعات كرده است، هر چند ظاهر آن قوانين بصورت اوامر و نواهى است ولى در واقع انذار و تبشير است، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده: (قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول لكم انى ملك ) اين، آن چيزى است كه خدا پيغمبرش را مامور كرده تا به مردم ابلاغ كند، و به نوح و پيغمبران بعد از او هم دستور داد كه آن را به مردم برسانند، همچنانكه سوره هود و غير آن گوياى آن است.

و نيز خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا).

همه اين معانى را آيه مورد بحث در عبارتى كوتاه خلاصه كرده و فرموده: (كذلك فعل الذين من قبلهم فهل على الرسل الا البلاغ المبين ) چون ظاهر آن - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم - اين است كه اين حجت و استدلال از قديم و جديد در ميان مشركين معروف بوده، و جوابش هم اين است كه شان يك نفر فرستاده خدا اين نيست كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند، بلكه تنها وظيفه او ابلاغ آشكار و روشن، و انذار و تبشير است، و دليل مشركين نمى توانند جواب اين دليل را بدهد، پس تو سرگرم كار خود باش و هيچ طمعى به هدايت گمراهان ايشان نبند، و در دو آيه بعد اين اجمال بطور مفصل توضيح داده مى شود:

كلمه (طاغوت ) در اصل مانند طغيان، مصدر و به معناى تجاوز از حد بدون حق بوده است، و اسم مصدر آن (طغوى ) است، راغب گفته: طاغوت عبارت از هر متعدى و هر معبودى غير از خداست، كه هم در مفرد بكار مى رود و هم در جمع، خداى تعالى نيز آن را هم در مفرد بكار برده و فرموده: (فمن يكفر بالطاغوت ) و نيز فرموده: (و الذين اجتنبوا الطاغوت )، و هم در جمع بكار برده و فرموده: (اولياؤ هم الطاغوت ).

و اينكه فرمود: (لقد بعثنا فى كل امة رسولا) اشاره است به اينكه مساله بعثت رسول، امرى است كه اختصاص به امتى ندارد، بلكه سنتى است كه در تمامى مردم و همه اقوام جريان مييابد، و ملاكش هم احتياج است، و خدا به حاجت بندگان خود واقف است همچنانكه در آيه قبلى بطور اجمال به عموميت بعثت رسول اشاره نموده و فرمود: (كذلك فعل الذين من قبلهم ).

و جمله (ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت ) - بطورى كه از سياق بر مى آيد - بيان بعثت رسول است و معنايش اين است كه حقيقت بعثت رسول جز اين نيست كه بندگان خداى را به عبادت خدا و اجتناب از طاغوت دعوت كند، زيرا امر و نهى از يك بشر به ساير افراد بشر، مخصوصا وقتى كه آمر و ناهى رسول باشد جز دعوت عادى، معناى ديگرى ندارد، و معنايش الجاء و اضطرار تكوينى نيست، و خود رسول نمى توانند چنين ادعايى بكند تا كسى در رد ادعايش بگويد: (اگر خدا بخواهد ما غير او را نمى پرستيم، و اگر نخواهد ديگر فرستادن رسول معنا ندارد).

اين را بدان جهت گفتيم تا بى وجهى گفتار كسانى كه گفته اند: تقدير كلام: (ليقول لهم اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت: تا به آنان بگويد خدا را بپرستيد و طاغوت را اجتناب كنيد) مى باشد را روشن كرده باشيم.

تقسيم امت ها به دو طائفه هدايت يافته و گمراه

و اينكه فرمود (فمنهم من هدى الله و منهم من حقت عليه الضلالة ) معنايش اين است كه تمامى امتها، مانند اين امت، منقسم به دو طايفه بودند، يك طايفه، آنهايى كه خدا هدايتشان كرده، و به عبادت او و اجتناب از طاغوت موفق شدند.

توضيح اينكه: هدايت تنها و تنها از ناحيه خداى تعالى است و احدى با او شريك نيست و جز او به هيچ كس ديگرى منتسب نمى شود مگر به تبع او همچنانكه خود او در قرآن مجيدش خطاب به پيغمبر گراميش فرموده: (انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء). و بزودى در آيه بعدى كه مى فرمايد: (ان تحرص على هديهم فان الله لا يهدى من يضل ) و همچنين در ساير آياتى كه هدايت را منحصر در خداى تعالى كند به اين بحث اشاره خواهيم نمود.

و اين مطلب مستلزم جبر و اضطرار نيست، كه بنده هيچ دخالتى در آن نداشته باشد بلكه مقدمات آن به اختيار خود عبد است، همچنان كه آيه (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين ) به آن اشاره نموده و افاده مى كند كه هدايت الهى طريقى است در دسترس خود انسان و آن طريق عبارت است از احسان در عمل كه اگر احسان كند خدا با او است و نمى گذارد گمراه شود.

طايفه دوم از امتها، آنهايى هستند كه ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده و اين آن ضلالتى است كه خود انسان به سوء اختيارش درست مى كند، نه آن ضلالتى كه خدا بعنوان مجازات، آدمى را بدان مبتلا مى سازد، بدليل اينكه درباره آن، تعبير به اثبات و لزوم كرده و در آيه بعدى آن را بخود نسبت داده و فرموده است: (فان الله لا يهدى من يضل ) پس معلوم مى شود قبلا ضلالتى بوده كه خدا آن را اثبات و لازم كرده و به خود نسبت داده، و اين همان ضلالت مجازاتى است (دقت بفرمائيد).

خداى تعالى در هيچ جاى كلام خود اضلال را به خود نسبت نداده مگر آن اضلالى كه مسبوق به ظلم خود عبد يا فسق و كفر و تكذيب او و نظاير آن باشد. مثلا فرموده (و الله لا يهدى القوم الظالمين ) و معلوم است كه هدايت نكردن، عين اضلال است. و نيز فرموده: (و ما يضل به الا الفاسقين ) و نيز فرموده: (ان الذين كفروا و ظلموا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم طريقا الا طريق جهنم ) و نيز فرموده: (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و همچنين آياتى ديگر.

وجه اينكه گمراهى - به خلاف هدايت - به خود گمراهان نسبت داده شده است

در آيه مورد بحث خدا نفرمود: (پس بعضى از ايشان كسانيند كه خدا هدايتشان كرده و بعضى كسانيند كه گمراهشان نموده ) با اينكه جا داشت همين جور تعبير فرمايد چون اين ضلالت، ضلالت مجازات و مستند به خداى تعالى است، و اين بدان جهت بود كه كسى توهم نكند اصل ضلالت هم مستند به او است بلكه اول كسانى را كه هدايت كرده اسم برد آنگاه كسانى كه سزاوار گمراهى هستند را در مقابل آنان آورد و آنها كسانيند كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت برگزيدند يعنى اين را اختيار كردند كه هدايت نشوند و خدا هم با اينكه كار او هدايت است هدايتشان نكرد. توضيح اين مطلب با بيان ديگر اين است كه: فرق ميان ضلالت ابتدايى كه منسوب به بنده خداست با ضلالت مجازاتى كه منسوب به خداى تعالى است اين است كه خداى تعالى در اصل خلقت بشر استعداد هدايت و امكان رشد را در او نهاده بطورى كه اگر بر طبق فطرتش قدم بردارد و فطرت خود را مريض نكند و استعداد هدايت خود را با پيروى از هوى و ارتكاب گناهان باطل نكند و بر فرض هم كه گناهى از او سر بزند نقيصه اى كه از اين راه بر فطرتش وارد شده با ندامت و توبه جبران نمايد، خداى تعالى هدايتش مى كند اين هدايت هدايت پاداشى و از ناحيه خداى تعالى است، همچنانكه استعداد اولى و فطريش هدايت اولى او بود.

و اگر هواى نفس خود را پيروى نموده پروردگار خود را نافرمانى كند و به تدريج استعداد فطرى را كه براى هدايت داشت باطل سازد خداوند هم هدايت را به وى افاضه نمى فرمايد و اين آن ضلالتى است كه بسوء اختيار خود براى خود درست كرده،

حال اگر ندامتى به وى دست ندهد و توبه نكند خداوند هم او را بر حالى كه دارد باقى گذارده ضلالتش را تثبيت مى كند و اين آن ضلالت خدايى و مجازاتى است.

توضيح اينكه (ضلالت) امر عدمى است و نمى توان گفت خدا آن را ايجاد كرده است

و چه بسا بعضى توهم كنند كه امكان و استعداد هميشه دو طرفى است، كسى كه استعداد هدايت دارد، استعداد ضلالت هم دارد، و انسان همواره ميان آثار وجودى و افعال مثبته خود در حال تردد است و همه اينها از خداوند متعال است حتى استعداد و امكان اوليه اش.

ليكن توهم مزبور بسيار واهى و سست است زيرا درست است كه امكان، امرى دو طرفى است و ليكن يك طرف ديگر امكان مورد بحث كه ضلالت است امر وجودى نيست كه آن را به خدا نسبت دهيم و بگوييم انسان چه راه هدايت را انتخاب كند و چه راه ضلالت را در هر دو حال خدا او را چنين و چنان كرده است. پس ضلالت از اين جهت ضلالت است كه عدم هدايت است و اگر آن را امرى وجودى و ثبوتى بگيريم ديگر عدم هدايت و ضلالت نخواهد بود بلكه در اينصورت هدايت و ضلالت دو اثر از آثار وجودى مى شوند، مانند آثار وجودى كه بر يك سنگ يا كلوخ مترتب مى شود كه هر دو وجودى است.

و به عبارت ديگر: ضلالت، وقتى ضلالت است كه در برابرش هدايتى باشد كه اين نسبت به آن ضلالت باشد يعنى كمالى كه در هدايت است فاقد باشد و در اينصورت مسلم است كه بخاطر آن فقدان و نادارى كمال، ضلالت شده، پس ضلالت امرى عدمى است، و اگر امرى وجودى فرض شود ديگر ضلالت نيست و ديگر انسانها به دو قسم ضال و مهتدى تقسيم نمى شوند و حالات انسانى هم به دو حالت ضلالت و هدايت تقسيم نمى گردد، پس چاره اى جز اين نيست كه ضلالت را امرى عدمى بدانيم و ضلالت اولى هر كسى را به خود او منسوب نماييم - پس در اينجا به دقت تامل كنيد تا قدمها بعد از ثبوتش نلغزد -.

(فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين ) - از ظاهر سياق بر مى آيد كه خطاب در كلمه (سيروا: سير كنيد) به كسانى است كه شرك ورزيده و مى گفتند: (اگر خدا مى خواست چيزى غير از او نمى پرستيديم ) و التفات از غيبت به خطاب به ايشان براى بهتر تاثير كردن سخن و تثبيت كلام و اتمام حجت بوده است.

جمله مورد بحث، متفرع است بر بيانى كه در جواب حجت مشركين، هم بطور اجمال و هم بطور تفصيل ايراد شد و حاصل معناى آن اين است كه رسالت و دعوت نبوى از باب اراده تكوينى نيست كه وقتى مى گويد: عبادت بتها و تحريم حلالهاى خدايى را ترك كنيد، مشركين مجبور به آن شوند تا اگر مجبور نشدند بگويند: دعوت، دعوت نبوى و آسمانى نيست و اين شخص در ادعايش كه (من فرستاده خدايم ) دروغ مى گويد بلكه دعوت نبوى هم مانند ساير دعوتها عادى است خداوند هم به خاطر آن، اشخاصى را مبعوث مى كند تا شما را به عبادت خدا و دورى از طاغوتها دعوت كنند، و حقيقت اين دعوت انذار و تبشير است، دليل بر اين معنى هم آثارى است كه از امتهاى گذشته و انقراض يافته باقى مانده و از نزول عذاب حكايت مى كند، پس در پهناى زمين سير كنيد تا ببينيد سرانجام تكذيب كنندگان چه بوده است و در نتيجه بفهميد كه دعوت انبياء همين دعوت عادى كه انذار و تبشير اساس آن را تشكيل مى دهد حق است و رسالت به آن معنايى كه شما پنداشته ايد نيست.

تسليت و دلدارى رسول خدا (ص): نسبت به هدايت مشركين حريص مباش

بعد از آنكه بيان كرد كه امتهاى گذشته به دو طائفه منقسم بودند يكى از آن دو آنهايى بودند كه ضلالت بر آنان تثبيت شده بود و همانها بودند كه شرك ورزيده و آن حرفهايى را كه نقل كرديم مى زدند، مانند مشركينى كه قبل از آنان بودند، اينك در اين آيه مى فرمايد كه ثبوت ضلالت در حق آنان ثبوتى است زوال ناپذير و غير قابل تغيير، چون در حقيقت هدايت كننده اى جز خدا نيست پس اگر هدايت آنان جائز و ممكن بود خدا هدايتشان مى كرد ولى نكرده و نمى كند بلكه گمراهشان مى سازد و چون گمراهى با هدايت جمع نمى شود ديگر اميدى به هدايتشان نيست يارى كننده اى هم كه آنان را يارى كند وجود ندارد چون كسى نيست كه بر خدا غلبه كند.

پس در آيه رسول خدا را تسليت و دلدارى داده و ارشاد مى كند به اينكه نسبت به هدايت آنان حرص نورزد و اعلام مى دارد كه قلم قضاى الهى در حق آنان ضلالت را نوشته و خدا فعل خود را نقض نمى كند، چون نزد او سخنى مبدل نمى شود و او نسبت به بندگان، ستمكار نيست.

پس اينكه فرمود (ان تحرص على هديهم...)، تقديرش اين است كه: (ان تحرص على هديهم لم ينفعهم حرصك شيئا) هر چه هم كه بر هدايت آنان حريص شوى، اين حرص تو سودى به حال آنان ندارد، زيرا از آنهايى نيستند كه هدايت برايشان ممكن باشد، چون هدايت، تنها و تنها بدست خداست و خدا هم ايشان را هدايت نمى كند بلكه گمراه مى كند، نه خدا كار خود را نقض مى نمايد و نه ايشان به غير از خدا ياورى دارند كه بر او غلبه كند، و بر خلاف گفته خدا است كه خودش ايشان را هدايت نمايد.

تفسير آيه توسط جبريون و مفوضه در جهت اثبات مذهب خود

در اين آيات سه گانه مشاجراتى طولانى ميان جبرى مذهبان و تفويضى مذهبان، درگرفته و هر طائفه مطابق مذهب خود آن را تفسير نموده اند، حتى (امام رازى ) گفته: مشركين مقصودشان از جمله (اگر خدا بخواهد ما غير از او چيزى را نمى پرستيم...) اين بوده كه چون هدايت و ضلالت و توحيد و شرك همه از خداى تعالى است پس بعثت انبياء لغو و بى فايده است، جواب سخن ايشان اين است كه اين حرف اعتراض بر خداست، و معنايش اين است كه انسان از خدا مطالبه دليل كند كه علت احكام و افعال تو چيست و اين از فضوليهايى است كه بطلانش بر كسى پوشيده نيست، زيرا به خدا گفته نمى شود: چرا چنين كردى و چنان نكردى ؟

آنگاه گفته: پس ثابت شد كه خداى تعالى كه مشركين و گويندگان آن حرف را مذمت كرده بدين جهت مذمت نكرده كه دروغ گفته اند و مساله هدايت و ضلالت به دست خدا نيست بلكه از اين جهت بوده كه آنان خيال مى كردند اين امر مانع تقويت بعثت انبياء شده و مجوز اين مى شود كه ايشان بر شرك خود باقى بمانند.

در مقابل، زمخشرى گفته: مشركين آنچه كار زشت مى كردند به خدا نسبت مى دادند و مى گفتند: (اگر خدا مى خواست چنين و چنان مى كرديم ) و اين بقيه سخن جبرى مذهبان است كه اسلافشان (گذشتگان ) هم به همين اشتباه دچار بوده، و حال آنكه رسولان جز ابلاغ حق و اينكه خداوند به شهادت قرآن و برهان هرگز شرك و معاصى را نمى خواهد، و اعلام قباحت شرك و برائت خدا از كارهاى بندگان و اينكه بندگان هر چه مى كنند به اختيار خود مى كنند و خدا ايشان را وادار به نيكيها نموده و بر آن توفيقشان مى دهد و از بديها زنهارشان داده و بر آن تهديدشان مى كند ماموريتى ندارند. و ليكن بگومگوى اين دو طائفه از دو طرف بسيار طولانى است.

و شما خواننده عزيز فهميديد كه آيات مورد بحث غرض ديگرى غير از آنچه اينان پنداشته اند را دنبال مى كند و آن غرض افاده اين معنى است كه مقصود مشركين از جمله (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء...) ابطال رسالت بود به اين بيان كه آنچه انبياء آورده اند كه از شرك و تحريم حلالها نهى مى كنند اگر حق مى بود هر آينه خدا ترك آن را از ما مى خواست و اگر مى خواست هرگز از ما سر نمى زد، و حال آنكه مطلب چنين نيست.

اين است غرض آيات مورد بحث و اما اينكه اراده الهى تعلق گرفته به اينكه مشركين شرك بورزند، چنانچه جبريها پنداشته اند و يا تعلق نگرفته و محال است تعلق بگيرد بلكه افعال بندگان مخلوق خود آنها است بدون اينكه خدا در آن كارهاى باشد، آنطور كه تفويضى مسلكان خيال كرده اند مطالبى است كه از مدلول كلام مشركين خارج است و نسبت به دليلى كه آورده اند اجنبى است، همان دليلى كه گفتيم به كمك سياق استفاده مى شود.

در قيامت ياورانى هستند كه مشركين از يارى آنها بهره مند نمى شوند

جمله (و ما لهم من ناصرين) دلالت دارد بر اينكه غير ايشان، ياوران زيادى دارند، نه يك ياور، زيرا از سياق كلام بر مى آيد كه مشركين اصلا ياور ندارند، نه يكى و نه بيشتر، و اگر عنايتى در كار نبود جا داشت بفرمايد ياورى ندارند، و ليكن فرمود ياورانى ندارند تا بفهماند غير ايشان ياورانى دارند، و معلوم مى شود در روز قيامت ياورانى وجود دارد، ولى مشركين از يارى آنها بى بهره اند، و غير مشركين كسانى هستند كه از يارى آنها بهره مند مى شوند، و قطعا آن كسان، جز افرادى كه به هدايت الهى مهتدى شده اند نمى توانند باشند، و نظير اين آيه در اشاره به اين معنا حكايتى است كه خداى سبحان از مجرمين روز قيامت كرده كه خودشان مى گويند: (فما لنا من شافعين) و اين ياوران همانا ملائكه كرامند، و ساير اسباب توفيق و هدايت و خداى سبحان هم در پشت سر آنان محيط به يارى و شفاعت آنان است، همچنانكه فرمود: (انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحيوة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد).

راغب در مفردات مى گويد: جهد و جهد - به فتحه جيم و ضمه آن - هر دو به معناى طاقت است، و دشوارتر از آن را مشقت گويند، و معناى (و اقسموا بالله جهد ايمانهم ) اين است كه به خدا سوگند خوردند، و در سوگند خود كوشش كردند كه تا آنجا كه مى توانند سوگند رساترى باشد.

و در مجمع البيان گفته معناى اين جمله اين است كه قسم را به نهايت رساندند.

جمله (لا يبعث الله من يموت ) انكار حشر و قيامت بوده و كنايه از اين است كه مرگ نابودى و فنا است و بعد از مرگ خلقت جديدى نيست، و اين حكايت كلام مشركين منافات با اعتقاد بيشتر و يا همه آنان به تناسخ ندارد، چه تناسخ غير مساله حشر و خلقت جديد است، تناسخ به معناى اين است كه روح مرده اى به بدن انسانى ديگر و يا موجودى ديگر منتقل شود، و باز در همين دنيا زندگى را ادامه دهد كه از آن تعبير مى كنند به تولد بعد از تولد.

و معناى اينكه فرمود: (بلى وعدا عليه، حقا) اين است كه مساله آنطور كه اينان پنداشته اند، نيست، بلكه خدا هر كه را كه بميرد دوباره زنده مى كند و اين وعده وعده اى است ثابت و به عهده خدا، يعنى خدا بر خود واجب كرده كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى سازد، پس بهيچوجه تخلف و تغير نمى پذيرد.

(و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) - و ليكن بيشتر مردم نمى دانند كه اين وعده را نسبت به بندگان خويش عملى خواهد كرد و وعده اى است غير قابل تخلف و قضايى است غير قابل تغير، علت ندانستنشان هم اين است كه از آيات خدا كه همه دلالت بر بعث مى كند و از اين وعده كشف مى نمايد اعراض كرده اند، و آن آيات خلقت آسمانها و زمين و اختلاف مردم در ظلم و طغيان و عدالت و احسان و تكليف نازل شده در شرايع الهى است.

(لام ) در ابتداى اين آيه، لام غايت و غرض است، و به آيه چنين معنا مى دهد: هر كس كه بميرد خداوند مبعوثش مى كند تا برايشان بيان نمايد كه...، و اين غايت، و غايت بعدش يعنى: (و تا بداند) در حقيقت يك غايت است، چون دومى از متفرعات اولى و از لوازم آنست، به جهت اينكه وقتى اختلاف كافران با پيامبرانشان با آمدن معاد حل گرديد قهرا مى فهمند كه در انكار معاد دروغ مى گفته اند. و اختلاف مردم هم بر سر شؤ ون روز قيامت حل مى گردد چون به چشم خود، اوضاع آن را مشاهده مى كنند.

مسئله رفع اختلاف و تبيّن آن يكى از معرفات روز قيامت است

و در كلام خداى سبحان اين تعبير و نظير آن مكرر آمده، و آنقدر تكرار شده كه مى توان مساله رفع اختلاف و تبين آن را يكى از معرفات روز قيامت شمرد، روزى كه سنگينى اش نه تنها كمر بشر را خم مى كند بلكه بر آسمان و زمين هم سنگينى مى كند و تفاصيلى هم كه خداى تعالى در كلام مجيدش براى اين روز بيان مى كند از قبيل عبور از صراط و تطاير كتب و سنجش اعمال و حساب و فصل قضاء، همه از فروعات اين معرف است. پر واضح است - مخصوصا از سياق آيات قيامت - كه مقصود از اختلاف، اختلاف از لحاظ خلقت به نحو ذكوريت و انوثيت و بلندى و كوتاهى و سفيد و سياهى نيست،

بلكه مقصود، از اختلاف، اختلافى است كه در باره دين حق از نظر اعتقاد و يا از لحاظ عمل داشتند، و خداى تعالى آن را در دنيا در كتابهايى فرستاده بود و در زبان انبيايش بهر طريقى كه ممكن بود بيان كرده بود، همچنانكه خودش فرمود: (و ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه ).

از همينجا براى روشنفكر متدبر روشن مى شود كه آن بيانى كه خدا در قيامت دارد غير بيان دنيايى او يعنى كتاب او و زبان انبياء و حكمت و موعظه و جدال پسنديده ايشان است، بيانى است كه ظهورش از همه اينها بيشتر است، و بيانى كه اينقدر روشن باشد جز عيان چيز ديگرى نمى توانند باشد، عيانى كه ديگر جايى براى شك و ترديد و وسوسه درونى باقى نمى گذارد، همچنانكه در آيه (كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و آيه (يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون ان الله هو الحق المبين ) به اين معنا اشاره مى فرمايد.

پس آن روز آن حقايق و معارف دينى را كه در باره اش اختلاف مى كردند به چشم خود مى بينند اعمال صالح را از كارهاى باطلى كه بطور دايم مى كردند تميز مى دهند و حق برايشان مكشوف مى شود.

اشاره به تعابير مختلف از ايجاد خداى تعالى به: قول، كلمه، امر، اراده و قضاى خدا در ذيل (ان نقول له كن فيكون)

اين آيه نظير آيه 82 سوره يس است كه مى فرمايد: (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون: همانا فرمان خدا بر اين است كه وقتى اراده خلقت چيزى را بكند تا بگويد موجود باش، موجود مى شود) از تركيب اين دو آيه بدست مى آيد كه خدا امر خود را قول هم ناميده همچنانكه امر و قولش را از جهت قوت و محكمى و ابهام ناپذيرى، حكم و قضاء نيز خوانده و فرموده: (و ما اغنى عنكم من الله من شى ء ان الحكم الا لله ) و نيز فرموده:

(و قضينا اليه ذلك الامر ان دابر هؤ لاء مقطوع مصبحين ) و نيز فرموده: (و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ).

همچنانكه قول خاص خود را كلمه ناميده و فرموده: (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون ) و نيز فرموده: (ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) و سپس در باره همان عيسى فرمود: (و كلمة القيها الى مريم و روح منه ).

پس از همه اينها بدست آمد كه ايجاد خداى تعالى يعنى آنچه كه از وجود بر اشياء افاضه مى كند - كه به وجهى همان وجود اشياء موجود است - همان امر او و قول او و كلمه اوست كه قرآن در هر جا به يك نحو تعبيرش فرموده، ليكن از ظاهر تعابير قرآن بر مى آيد كه كلمه خدا همان قول او است، به اعتبار خصوصيت و تعينش.

و از اين معنا روشن مى گردد كه اراده و قضاى خدا نيز يكى است، و بر حسب اعتبار، از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چيزى را اراده مى كند و قضايش را ميراند سپس به آن امر مى كند و مى گويد باش و او مى شود.

و عدم تخلف اشياء از امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است، و فرموده: (و هو الذى خلق السموات و الارض بالحق و يوم يقول له كن فيكون قوله الحق ) كه از آن بدست مى آيد قول او حق است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، يعنى عين خارجيت است كه همان فعل او است،

پس ديگر فرض تخلف و عروض كذب يا بطلان ندارد، زيرا از بديهيات است كه هر واقع و ثابتى، آنطور كه واقع شده تغير نمى پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خطاء و غلط مرتكب نمى شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمى گردد.

از اين آيه و از آيه (و قال الذين اشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء...) اين نكته هم روشن مى شود كه براى خدا دو اراده است: اراده تكوينى كه غير قابل تخلف است و اراده تشريعى كه ممكن است هم عصيان شود و هم اطاعت و ما بزودى ان شاء الله اين بحث را تا حدى استيفاء مى كنيم.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل: (الذين اتوا العلم )، (... قالوا خيرا)، (قالوا اساطير الاولين) و...)

در تفسير قمى به سند خود از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله (قد مكر الذين من قبلكم فاتى الله بنيانهم من القواعد...) فرموده: منظور خانه مكر ايشان است، يعنى مردند، و خدا در آتش نگهشان داشت، و اين مثل است براى دشمنان آل محمد.

مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه جمله (فاتى الله بنيانهم...) كنايه از بطلان مكر ايشان است نه خانه ظاهريشان.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود:منظور از (فاتى الله بنيانهم من القواعد) آن خانه اى بوده كه براى مشورت در آزار و اذيت انبياء در آنجا جمع مى شدند.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (قال الذين اوتوا العلم...) از امام (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود: منظور از (الذين اوتوا العلم ) ائمه اند كه به دشمنان مى گويند: كجايند شركاى شما و آنهائى كه در دنيا اطاعتشان مى كرديد؟ آنگاه مى گويد: امام فرمود: آنهايى هم كه ملائكه جانشان را مى گيرند در حالى كه به خود ستم كردند همين طائفه اند كه: (فالقوا السلم) در برابر بلاهايى كه بر سرشان مى آيد تسليم گشته مى گويند: (ما كنا نعمل من سوء: ما هيچ بدى نكرديم ) خدا هم سخنشان را رد نموده مى فرمايد: (بلى....).

و شيخ در امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤمنين (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن نامه اى كه به اهل مصر نوشتند فرمودند: (يا عباد الله ان اقرب ما يكون العبد من المغفرة و الرحمة حين يعمل بطاعته و ينصح فى توبته عليكم بتقوى الله فانها يجمع الخير و لا خير غيرها و يدرك بها من خير الدنيا و خير الاخرة، قال الله عز و جل: و قيل للذين اتقوا ما ذا انزل ربكم قالوا خيرا للذين احسنوا فى هذه الدنيا حسنة و لدار الا خرة خير و لنعم دار المتقين: يعنى: اى بندگان خدا نزديك ترين حالى كه انسان به آمرزش خدا و رحمت او دارد آن موقعى است كه به طاعت خدا عمل كند و بطور جدى توبه نمايد، بر شما باد تقوا، كه تمامى خيرات را براى شما جمع مى كند، و اصولا غير از تقوا چيز ديگرى نيست به وسيله تقوى است كه آدمى به سهمى از خير دنيا و آخرت مى رسد، همچنان كه خداى تعالى فرمود: و به كسانى كه پرهيز كردند گفته مى شود پروردگارتان چه چيز نازل كرده بود؟ مى گويند خير را آرى براى كسانى كه خوبى كنند در اين دنيا حسنه اى است و البته آخرت براى متقين بهترين سر منزل است.

و در تفسير عياشى از ابن مسكان از ابى جعفر (عليه السلام) در ذيل جمله (و لنعم دار المتقين ) روايت كرده كه فرمود: يعنى دنيا.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (الذين تتوفيهم الملائكة طيبين ) از امام نقل كرده كه فرمود: منظور مؤمنينند كه ميلادشان در دنيا ميلادى طيب است.

مؤلف: با در نظر گرفتن اينكه جمله (الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم...) در مقابل آن قرار دارد معناى روشنى از روايت مذكور به دست نمى دهد ولى چون روايت ضعيف است امر سهل است.

نقشه قريش در برابر جذابيت دعوت پيامبر اكرم (ص) درذيل آيه (و اذا قيل لهم ماذا...)

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از (سدى ) نقل كرده كه گفت قريش جمع شدند و با هم گفتند محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) مردى شيرين زبان است وقتى شخصى با او هم صحبت شود آنچنان در وى اثر مى گذارد كه گويى عقلش را مى برد و لذا بايد بگرديد و از اشراف خود عده معدودى انتخاب كنيد كه انسابشان معروف باشد، و غريبه ها همه آنان را بشناسند، و آنگاه هر يك را هر شب و يا يك شب در ميان به سر راهى از راههاى مكه بفرستيد تا غريبه هايى كه به سر وقت وى مى آيند آنان را از آمدن منصرف سازند،

همين كار را هم كردند و هر يك بر سر راهى رفته هر كس را مى ديدند كه از خارج به مكه مى آيد تا هم از بستگان خود در مكه خبر گرفته و هم شخصا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) را ديدار كنند نزديك شده خود را معرفى مى كرد، و شخص وارد او را مى شناخت، و سپس مى گفت من تو را از وضع محمد آگهى مى دهم، او مردى دروغگو است كه جز مردم سفيه و بى شعور و مشتى برده و يا كسانى كه خير در آنها نيست پيرويش نكردند شيوخ و شخصيتهاى قومش همه از او كناره گيرى نمودند. از اينگونه دروغها بهم مى بافتند تا طرف را از همان وسط راه برگردانند، و آيه شريفه (و اذا قيل لهم ما ذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين ) در اين باره نازل شد. و ليكن اگر آن شخص وارد شونده از كسانى بود كه خدا مى خواست ارشادش كند در جواب كارشكنان مى گفت: ما از طرف مردم خود بعنوان سفير آمده ايم، و چه بد سفيرى خواهيم بود اگر بعد از آمدن اين همه راه كه بيش از مسير يك روز از راه نمانده بدون اينكه اين مرد را ديدار نموده و ببينيم چه مى گويد، تا خبرش را براى قوممان ببريم به ديار خود برگرديم، نه چنين چيزى ممكن نيست بايد اين مرد را ديد و با او گفتگو نموده خبرش را براى مردم خود ببريم، و همين كار را هم مى كردند، داخل شهر مكه شده گروندگان به آن جناب را ديدار نموده از ايشان مى پرسيدند: محمد چه مى گويد؟ آنها مى گفتند: خير مى گويد و نويد مى دهد كه براى هر كسى كه احسان كند در دنيا مال و رفاه زندگى است و البته خانه آخرت كه بهشت است بهتر است.

مؤلف: اعتبار عقلى، مساعد با اين روايت است و ليكن قسمت آخرش كه خير را به معناى مال تفسير كرده قابل قبول نيست.

و در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت: به ابى الحسن (عليه السلام) عرض كردم فرق ميان اراده خدا و اراده خلق چيست ؟ فرمود: اراده خلق عبارت است از نيت ضمير و عملى كه بعد از آن انجام مى دهد و اما اراده خداى تعالى عبارت است از احداث و ايجاد، نه غير آن، زيرا خدا فكر نمى كند و تصميم نمى گيرد، و اينگونه صفات از ساحت مقدس او دور است، آرى اين صفات، صفات مخلوقات او است، پس اراده خدا همان فعل او است و لا غير، هر چه را اراده كند مى گويد (موجود) باش پس ‍ (موجود) مى شود، تازه همين گفتنش هم به زبان و لفظ و حتى به همت و تفكر نيست، و حتى نمى توان گفت چگونه است، چون براى خدا چگونگى نيست.

روايتى درباره سلطنت و قدرت نامحدود خدا

و در الدر المنثور است كه احمد و ترمذى (وى سند را حسن دانسته ) و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب (شعب الايمان ) و همگى عبارت شعب الايمان را نقل كرده اند كه وى از ابوذر از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدميان فرمايد: اى بنى آدم ! همه شما گناهكاريد مگر آن كسى كه من عافيتش داده باشم، پس، از من طلب آمرزش كنيد شما را ببخشم، و همه شما فقيريد مگر كسى كه من او را غنى كرده باشم پس، از من بخواهيد تا به شما بدهم و همه شما گمراهيد مگر كسى كه من هدايتش كرده باشم، پس، از من هدايت بخواهيد تا هدايتتان كنم، و كسى كه از من طلب مغفرت كند با علم به اينكه من قادر بر آمرزش وى هستم مى آمرزم و هيچ باكى ندارم.

و اگر اول و آخر و زنده و مرده و تر و خشك شما، همگى جمع شوند تا دل شقى ترين خود را به حال شقاوت نگه دارند هرگز از سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى كاهند و باز اگر بخواهم بسوى خير تمايلش مى دهم، و اگر اول و آخر و مرده و زنده و تر و خشك شما، همگى بر قلب باتقويترين شما جمع شوند تا كمكش كنند باز بر سلطان و قدرت من به قدر بال مگسى نمى افزايند. پس ‍ كمك شما تاثيرى در قدرت خدا ندارد. و اگر اولين و آخرين و مرده و زنده و تر و خشك شما همگى از من مسئلت نمايند آنقدر كه ديگر سؤ الى نماند و درخواست هاى همه شما را بدهم از درياى كرم من

حتى به قدر سر سوزنى كه با آب دريا تر كنيد كم نمى شود، و اين بدان جهت است كه من جواد و ماجد و يكتايم، عطاى من كلام و عذابم كلام است امر من به چيزى كه اراده اش كنم همين است كه بگويم (موجود) باش او بى درنگ موجود مى شود.