سوره نحل، آيات 1 تا 21

سوره نحل مكى است و 128 آيه دارد

ترجمه آيات

بنام خداوند رحمان و رحيم، فرمان خدا آمدنى است آن را با شتاب مخواهيد، خدا منزه و برتر است از آنچه مشركان براى او شريك قائل مى شوند (1).

فرشتگان را كه حامل وحى از فرمان اوست به هر كس از بندگان خويش بخواهد نازل مى كند كه (مردم را) انذار كنيد (و بگوئيد كه ) خدايى جز من نيست پس، از من بترسيد (2).

آسمانها و زمين را به حق آفريده و از آنچه براى او شريك قائل مى شوند برتر است (3).

انسان را از نطفه اى آفريده و اينك ستيزه گرى آشكار است (4).

و حيوانات را نيز آفريده كه در آنها وسيله پوشش و منفعت داريد و از آنها مى خوريد (5).

و هنگامى كه آنها از چراگاه آيند و هنگامى كه به چراگاه روند شما در آنها جلوه و جمالى داريد (6).

و آنها بارهاى شما را به ديارى مى برند كه جز با مشقت نفوس بدان نتوانيد رسيد كه پروردگار تان مهربان و رحيم است (7).

و اسبها و استرها و الاغها را آفريد تا (هم ) بر آنها سوار شويد و (هم ) براى شما مايه زينت باشند، و خلق مى كند كه شما نمى دانيد (8).

راه راست به عهده خداست، اما بعضى از راهها بيراهه است و اگر مى خواست، همه شما را هدايت كرده بود (9).

او كسى است كه از آسمان، آبى نازل كرده كه نوشيدنى شما است و از آن آب درختها (و گياهانى ) است كه حيوانات خود را در آن مى چرانيد (10).

با آن (آب ) براى شما كشت و زيتون و نخل و انگور و همه گونه ميوه ها روياند كه در اين، براى گروهى كه انديشه كنند عبرتها است (11).

و شب و روز را به خدمت شما گذاشت و خورشيد و ماه و ستارگان به فرمان وى در خدمت شما هستند كه در اين براى گروهى كه عقل خود را به كار برند عبرتهاست (12).

و نيز آنچه برايتان در زمين آفريده و رنگهاى آن مختلف است كه در اين، براى گروهى كه اندرز پذيرند عبرتهاست (13).

او است كه دريا را به خدمت گرفت تا از آن گوشت تازه خوريد و از آن زيورى برون آريد كه پيرايه و زينت خويش كنيد و كشتى را مى بينيد كه آب را مى شكافد (تا شما تجارت كنيد) و از كرم وى فزونى جوئيد و شايد سپاس داريد (14).

و در زمين لنگرهايى از كوهها افكند تا شما را نلرزاند و جويها و راههايى ايجاد كرد تا شايد هدايت يابيد (15).

و علامتهايى قرار داد كه آنها بوسيله ستارگان هدايت مى شوند (16).

آيا آنكه خلق كند و آنكه خلق نكند يكسان است چرا اندرز نمى گيريد!! (17).

اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد نتوانيد شمرد كه همانا خدا آمرزگار و رحيم است (18).

آنچه را نهان كنيد و آنچه را عيان كنيد خدا مى داند (19).

معبودهايى را كه غير از خدا مى خوانند چيزى را خلق نمى كنند بلكه خودشان هم مخلوقند (20).

مردگانند نه زندگان و ندانند چه وقت از نو زنده مى شوند (21).

بيان آيات

بيان مفاد كلى سوره نحل و مكى و مدنى بودن آيات آن

اگر به دقت در اين سوره نظر كنيم ظن قوى پيدا مى شود كه صدر اين سوره از آياتى است كه در روزهاى آخر توقف رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در مكه در نزديكى هاى مهاجرتش به مدينه نازل شده است، و اين آيات، چهل آيه اول آنست، كه خداى سبحان در قسمتى از آن انواع نعمتهاى آسمانى و زمينى را كه مايه حيات انسانى است و انسان در معاشش از آن بهره مند مى شود خاطر نشان فرموده و از راه نظام متقن و تدبير يك نواختى كه در آنها است بر وحدانيت خود در ربوبيت استدلال فرموده است.

و در قسمتى ديگر، احتجاج مى كند بر بطلان پندارهاى مشركين و بى ثمر بودن مساعى ايشان و اينكه به زودى كيفر ايشان را مى دهد، همچنانكه امت هاى گذشته را كه مثل اينان بودند كيفر داد، و به زودى در روز قيامت در حق آنان فصل قضاء مى كند.

خداى سبحان اين آيات را با جمله (اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون ) افتتاح نموده و آيات احتجاج را بر تقديس و تنزيه و تسبيحى كه در آنست متفرع كرد، و از اين تفريع چنين فهميده مى شود كه غرض عمده از آيات صدر سوره اين است كه از نزديك بودن امر الهى خبر دهد و هشدار دهد كه به زودى بر آنان نازل مى شود، و نيز در اين تفريع تهديدى است بر مشركين كه از در استهزاء مى گفتند: پس چرا عذابى كه مى گويى نازل نمى شود تا ما را تهديد نمايد، و نيز با جمله (فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ) مؤمنين را بشارت مى دهد بر اينكه به زودى حق بر باطل غلبه نموده و توحيد بر شرك، و ايمان بر كفر ظفر مى يابد،

اين فهرست آن مطالبى است كه با دقت در آيات صدر سوره استفاده مى شود. و اما آيات ذيل آن كه هشتاد و هشت آيه است و از آيه (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا) شروع مى شود به خاطر اتصال و ارتباطى كه در آنها است از سياقش چنين بر مى آيد كه در اوائل هجرت نازل شده باشد.

و بر اين مبنا مى توان گفت اين سوره از اول تا به آخر پشت سر هم و يا نزديك بهم نازل شده است.

و دليل اينكه در نزديكى بعد از هجرت نازل شده مطالبى است كه جز با پاره اى حوادث اوائل هجرت تطبيق نمى كند، نظير مطلبى كه در آيه (و الذين هاجروا فى الله...) است، و مطلبى كه در آيه (و لقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر...) آمده، كه در باره كسانى كه راجع به سلمان فارسى حرفهايى زده بودند نازل شد، و واضح است كه سلمان هم در مدينه اسلام آورد و آيه (من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ) كه به شهادت روايات آينده، در باره عمار ياسر نازل شده، و همچنين آيات ديگر آن كه در باره يهوديها است، و آياتى كه در باره احكام است، همه اينها ظن غالب مى دهد بر اينكه اين آيات در مدينه نازل شده است.

و علاوه بر وقايع و حوادث خود آيات نيز ظهور دارد در اينكه نزولشان از نظر مكى و مدنى بودن مختلف است، مثلا آيه (و الذين هاجروا...) و آيه (و اذا بدلنا آية مكان آية...) تا دو و يا پنج آيه بعدش و همچنين آيه (من كفر بالله من بعد ايمانه الا...) و تعدادى از آيات بعد آن ظهور در اين دارند كه در مدينه نازل شده اند.

و ليكن بعد از همه اين حرفها انصاف اين است كه آيه (و الذين هاجروا) تا آخر آيه بعديش و آيه (من كفر بالله من بعد ايمانه...) و پاره اى آيات بعد از آن و نيز آيه (و ان عاقبتم فعاقبوا...) و دو آيه بعدى آن مدنى هستند، و به شهادت سياقى كه دارند در مدينه نازل شده اند و بقيه آيات آن به مكى بودن بيشتر شباهت دارند تا مدنى بودن، و اين نظريه هر چند كه با روايات سازگار نيست و ليكن سياق شاهد آنست، و سياق آيه قرآن سزاوارتر به پذيرفتن است تا روايات وارده در باره آن.

و در تفسير آيه 118 از سوره انعام هم احتمال داديم كه آن سوره بعد از سوره نحل نازل شده باشد، و با اينكه سوره انعام مكى است و غرضى كه به منزله جامع ذيل سوره است امر به صبر و وعد حسن بر صبر در راه خدا است.

و غرض سوره خبر دادن به نزديك شدن امر خداست كه عبارتست از: غلبه دين حق بر كفار، كه خداى تعالى اين معنا را با بيان اينكه: (تنها خداى تعالى اله معبود است نه ديگرى چون تدبير عالم مانند خلقتش قائم به او است و نيز همه نعمتها به او منتهى مى گردد و هيچ يك از آنها مصنوع غير او نيست ) نتيجه مى گيرد. پس واجب است همان خدا به تنهائى عبادت شود.

و همچنين با بيان اينكه: (دين حق از خدا است پس واجب است كه غير دين او دينى و قانونى ديگر تشريع نشود) و باز با بيان امورى از دين الهى، توضيح مى دهد.

اين، آن غرضى است كه معظم آيات اين سوره آن را دنبال نموده و با بيانهاى مختلفى تعقيب مى نمايد، در ضمن بيان اين غرض، آياتى هم هست كه مساله هجرت و پاره اى مطالب مناسب با آن را ايراد مى نمايد.

مراد از امر خدا و معناى (اتى امر الله فلا تستعجلوه) و وجوهى كه در اين باره گفته شده است

از ظاهر سياق بر مى آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است، براى اينكه آيات بعدى همه در مقام احتجاج عليه ايشان است، و سياق آنها تا آيه بيست و دوم كه مى فرمايد: (الهكم اله واحد) چنين سياقى است، و روى سخن در آنها به مشركين است و همه آنها به منزله فرع است براى جمله اى كه در ذيل آيه مورد بحث است و مى فرمايد: (سبحانه و تعالى عما يشركون ) و مقتضاى اين تفريع اين است كه مقصود از امرى كه خبر از آمدنش داده و فرموده: (اتى امر الله ) امرى باشد كه ساحت ربوبيت خداى را از شرك مشركين پاك نموده ريشه آن را از بيخ و بن بر كند، و در هيچ جاى كلام خدا، از مؤمنين حكايت نشده كه در امرى استعجال و عجله كرده باشند، بلكه هر جا كه مساله ساعت و قيامت و امر فتح مسلمين و امر نزول عذاب را تذكر مى دهد حكايت استعجال مشركين است، و از آن جمله در آيه (قل ارايتم ان اتيكم عذابه بياتا او نهارا ما ذا يستعجل منه المجرمون... و يستنبئونك احق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ) و همچنين آياتى ديگر، كه روى سخن در همه آنها با مشركين است.

پس بنا بر اين، مقصود از امر آينده در آيه، همان وعده اى است كه خدا به رسول گرامى خود و به مؤمنين داده بود، و همان تهديدهايى است كه يكى پس از ديگرى به مشركين داده و فرموده بود: به زودى مؤمنين را يارى مى كنيم، و به زودى كفار را خوار كرده و عذابشان مى كنيم، و دين خود را به امرى از ناحيه خود غلبه مى دهيم همچنانكه فرمود: (فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ) ضمير در (فلا تستعجلوه ) هم بطورى كه از سياق بر مى آيد به همين امر بر مى گردد.

ممكن هم هست مقصود از آمدن امر خدا، نزديكى آن باشد، و اين در محاورات عرفى شايع است، مثلا به كسى كه منتظر آمدن امير است و مى خواهند به او بگويند آمدنش نزديك است مى گويند: (اين امير است دارد مى آيد)، و حال آنكه هنوز نيامده.

و نيز با اين بيان معلوم شد كه تعبير در جمله (سبحانه و تعالى عما يشركون ) از باب التفات از خطاب به غيبت است (چون قبلا مى فرمود عجله مكنيد، اما حالا مى فرمايد منزه است از آنچه در باره اش شرك مى ورزند) و اين التفات اشاره است به اينكه مرتكبين شرك آنقدر ساقطند كه سزاوار نيست مورد خطاب قرار گيرند، و استعجالشان نسبت به آمدن عذاب هم ناشى از شرك ايشان و از باب سخريه و استهزاء به دعوت انبياء است.

رد نظريه ديگر مفسرين درباره مفاد آيه شريفه

از آنچه گذشت پنبه اين حرف كه بعضى از مفسرين زده و گفته اند: (خطاب در آيه، به مؤمنين و يا به مؤمنين و مشركين هر دو است )، زده مى شود، و معلوم مى شود كه اين حرف با سياق آيه سازگارى ندارد.

علاوه بر اين، خداى تعالى در جاى ديگر كلام خود استعجال را صريحا از مؤمنين نفى كرده و فرموده است: (يستعجل بها الذين لا يؤمنون بها و الذين آمنوا مشفقون منها و يعلمون انها الحق ). و نيز پنبه اين حرف كه بعضى ديگر گفته اند: مراد از امر، روز قيامت است، زده مى شود زيرا مشركين هر چند كه به شهادت آيه (متى هذا الوعد ان كنتم صادقين ) نسبت به عذاب آخرت نيز استعجال مى كردند، و ليكن سياق آيه مورد بحث همانطور كه فهميديد با آن مساعدت ندارد.

و عجيب اينجا است كه بعضى از صاحبان اين نظريه استدلال كرده اند بر نظريه خود به اينكه خداى تعالى از آنكه در آخر سوره حجر فرموده: (فوربك لنسئلنهم اجمعين ) و در آن به حشر مشركين و بازخواست آنان اشاره كرده در اول اين سوره هم در جمله (اتى امر الله ) به نزديكى روز قيامت اشاره نموده است، و نيز در آخر سوره حجر فرموده بود: (و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين ) و با در نظر داشتن اينكه مقصود از يقين مرگ است، بسيار مناسب است كه مراد در اين سوره هم همان روز قيامت باشد نه عذابهاى دنيوى، و از جمله شواهدى كه اين مناسبت را تاكيد مى كند، جمله (ياتيك ) در آن سوره و جمله (اتى ) در اين سوره است، كه در هر دو جا به يك ماده تعبير شده است. و از اين قبيل اقاويل بهم بافتهاى كه نبايد بدان اعتناء نمود.

نظير اين استدلال، گفتار بعضى ديگر از مفسرين است كه گفته اند: مراد از امر، واحد اوامر است، و معنايش حكم است. - و گويا خواسته است به احكامى كه در اين سوره در باره عهد و سوگند و محرمات و غير آن آمده اشاره كند - پس معناى (اتى امر الله )اين است كه در اين سوره احكام خدا آمده، و به همين جهت خطاب (فلا تستعجلوه ) هم مختص به مؤمنين خواهد بود. و ليكن اين حرف مخدوش است.

اشاره به آنچه كه از اين آيات قرآنى درباره حقيقت روح استفاده مى شود

مردم چه در گذشته و چه در حال با همه اختلاف شديدى كه در باره حقيقت روح دارند، در اين معنا هيچ اختلافى ندارند كه از كلمه روح يك معنا مى فهمند، و آن معنا عبارتست از چيزى كه مايه حيات و زندگى است، البته حياتى كه ملاك شعور و اراده باشد، و همين معنا مراد در آيه مورد بحث است.

و اما حقيقت آن چيست ؟ ميتوان بطور اجمال از آيات كريمه قرآن استفاده نمود، مثلا از آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و از آيه (يعرج الملائكة و الروح اليه ) و از آيات ديگر به دست مى آيد كه روح، حقيقت و موجود مستقلى است، و موجودى است داراى حيات و علم و قدرت، نه اينكه از مقوله صفات و احوال بوده و آنطور كه بعضى پنداشته اند: قائم به موجودى ديگر باشد،

قرآن كريم از سوى ديگر روح را معرفى مى كند به اينكه از امر پروردگار است، و مى فرمايد: (قل الروح من امر ربى ) و سپس امر پروردگار را با امثال آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) معرفى نموده و مى رساند كه: امر خدا همان كلمه ايجادى است كه خداى سبحان هر چيزى را با آن ايجاد مى فرمايد. و به عبارت ديگر: امر خدا همان وجودى است كه به اشياء افاضه مى فرمايد، اما نه وجود از هر جهت بلكه از اين جهت كه مستند به خداى تعالى است، و آميخته با ماده و زمان و مكان نيست، همچنانكه آيه (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) به اين مجرد از ماده و زمان و مكان اشاره دارد. زيرا تعبير مذكور در جايى گفته مى شود كه تدريج در كار نباشد، يعنى مادى و محكوم به حركت مادى نباشد، خواننده عزيز اين اجمال را در نظر داشته باشد، تا ان شاء الله بيان مفصل آن در تفسير سوره اسرى بيايد.

بيان معناى آيه: (ينزل الملائكة بالروح من امره...)

از بيان مختصرى كه گذشت، اين معنا معلوم شد كه روح، كلمه حيات است كه خداى سبحان آن را در اشياء به كار مى برد و آنها را به مشيت خود زنده مى كند، و به همين جهت آن را در آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) وحى ناميده و القاى آن را بر رسول و نبى، ايحاء خوانده، پس معناى القاى كلمه خداى متعال (كلمه حيات ) به قلب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اين است كه روح را بسويش وحى كند (دقت فرماييد).

پس اينكه فرمود: (ينزل الملائكة بالروح من امره ) چه حرف (باء) را سببيه بگيريم و چه مصاحبت، معنايش يكى مى شود و تفاوت زيادى ميان آند و نخواهد بود، و اين خود با دقت و تامل روشن مى شود، چونكه تنزيل ملائكه با مصاحبت و همراهى روح عبارتست از القاى آن در قلب پيامبر تا قلب وى با داشتن آن روح، آماده گرفتن معارف الهى گردد، و همچنين تنزيل ملائكه به سبب روح به همين معنا است، چون كلمه خداى تعالى كه همان كلمه حيات باشد در ملائكه اثر گذاشته و آنان را مانند انسانها زنده كند.

و ضمير در (ينزل) به خداى تعالى بر مى گردد، و جمله، استينافى و ابتدايى است كه تعليل جمله (سبحانه و تعالى عما يشركون) را كه در آيه قبلى بود، تعليل مى نمايد.

و معناى آيه اين است كه خداى تعالى منزه و برتر از شرك ورزيدن، و از شريكى كه ايشان برايش گرفته اند مى باشد، و بخاطر همين تعالى و تنزهش از شريك است كه ملائكه را با همراهى روح كه از سنخ امر او است و از كلمه ايجاد وى است - و يا به سبب امر او و كلمه او است - بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مى كند، تا آنها بشر را انذار كنند كه معبودى جز من نيست، و زنهار دهد از اينكه معبود ديگرى بگيريد

وجوه مختلفى كه مفسران در پيرامون معناى آيه فوق ذكر كرده اند

بعضى از مفسرين گفته اند كه: مراد از روح وحى و يا قرآن است، و اگر آن را روح ناميده از اين باب است كه با وحى و با قرآن، دلها زنده مى شود، همچنانكه روح حقيقى نيز مايه حيات بدنها است. آن وقت همين مفسر گفته: و اينكه فرمود: (من امره ) معنايش ‍ (بامره ) است، و نظير اين تعبير، در آيه (يحفظونه من امر الله ) آمده كه معنايش (بامر الله ) است، چون مى دانيم، كسى نيست كه كسى را از امر خدا حفظ كند.

و اما اينكه گفت (من ) به معناى (باء) است، و به آيه (يحفظونه من امر الله ) استناد جست، پاسخش همان بيانى است كه ما در آيه مذكور در تفسير سوره (رعد) گذرانديم، و در آنجا گفتيم كه حرف (من ) به همان معناى خودش است نه به معناى (باء) زيرا پاره اى از امر خدا موجودات را از پاره اى ديگر حفظ مى كند، و در آيه مورد بحث هم معناى (بالروح من امره ) همان روحى است كه از امر خدا است - علاوه بر اين، ظرف جار و مجرور (من امره ) مستقر است نه لغو - همچنانكه در آيه (قل الروح من امر ربى ) اين چنين است و با آيه (يحفظونه من امر الله ) فرق دارد، و بر فرض هم كه در آن معناى (باء) باشد نمى توانيم بگوييم در اين دو مورد هم به معناى باء است.

و اما اينكه گفت: روح به معناى وحى و يا قرآن است. و يا به قول بعضى ديگر به معناى نبوت است. از نظر نتيجه، خالى از وجه نيست، چون نتيجه نزول ملائكه با روحى از امر خدا همان وحى و نبوت است، ولى فى نفسه كه بخواهيم وحى و نبوت را روح بناميم و هر دو را با اشتراك لفظى به يك معنا بگيريم و يا مجازا آن را به اين معنا گرفته و قرينه را مجازا عبارت از اين بدانيم كه روح، قلب را زنده مى كند آنچنان كه روح حقيقى، بدن را زنده مى دارد صحيح نيست، براى اينكه ما مكرر گفته ايم كه طريق تشخيص مصاديق كلمات قرآنى رجوع به ساير موارد قرآن است، مواردى كه صلاحيت تفسير دارند، نه رجوع به عرف و آنچه را كه عرف مصاديق الفاظ مى داند.

و آنچه از ساير موارد قرآن به دست مى آيد اين است كه: روح، خود مخلوقى از مخلوقات خداست و حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و درجات مختلفى است، يك درجه از آن در حيوان و در غير مؤمنين از انسانها است، و درجه بالاتر آن در افراد مؤمن انسانها است، همچنانكه فرمود: (و ايدهم بروح منه ) و يك درجه ديگر آن روحى است كه انبياء و رسل، بوسيله آن تاييد مى شوند، و در آن باره فرمود: (و ايدناه بروح القدس ) و نيز فرمود: (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) كه ان شاء الله تفصيل اين جريان بعدا خواهد آمد.

اين، آن مطلبى است كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى شود، و اما بحث از اينكه اطلاق كردن لفظ روح بر اين معنا آيا اطلاق حقيقى است يا مجازى و دقت در اينكه آيا در صورت مجاز بودن از باب استعاره تصريحى است و يا استعاره به كنايه است، و يا جمله (بالروح من امره ) از قبيل تشبيه و به منظور ذكر مشبه و تصريح به اسم آنست، - كه البته اين احتمال بنا بر بيانيه بودن من درست است همچنانكه در آيه (حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر) تصريح كرده اند بر اينكه از باب تشبيه و به منظور تصريح به مشبه در متن كلام است، ابحاثى است ادبى كه جنبه فنى دارد، ولى در پى بردن به حقايق، اثر چندانى نمى بخشد.

بعضى ديگر گفته اند: حرف (من ) در جمله (من امره ) بيانيه و جمله مزبور بيان روح است، و مراد از روح، وحى است، همچنانكه گذشت.

اشكال اين حرف صرفنظر از اشكالهاى سابق اين است كه اين آيه و آيه (قل الروح من امر ربى ) در سوره (اسراء) يك مسلك دارند، و ظاهر غير قابل انكار آيه سوره اسراء اين است كه لفظ (من ) در آن، ابتدائيه و يا نشويه است، نه بيانيه، و مراد از آن اين است كه بفهماند روح، از سنخ امر (خدا) و شانى از شؤ ون آنست، و قريب به اين مسلك است آيه (تنزل الملائكة و الروح فيها باذن، ربهم من كل امر).

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، جبرئيل است، و گفته خود را با آيه (نزل به الروح الامين على قلبك: روح الا مين، آن را به قلب تو نازل كرد). تاييد كرده، و گفته كه مسلما مراد از روح الا مين، جبرئيل است، و (باء) در آن آيه به معناى مصاحبت است، و مراد از (ملائكه )، ملائكه وحى است كه از اعوان جبرئيلند، و مقصود از كلمه (امر) واحد اوامر است و معنايش اين است كه خداى تعالى ملائكه وحى را به همراهى جبرئيل نازل مى كند تا اوامرش را به انبياء برسانند.

اشكال اين توجيه هم اين است كه آيه مورد بحث همان مطلبى را مى رساند كه آيه (يلقى الروح من امره على من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق ) در مقام بيان آنست، و ظاهر اين آيه با جبرئيل بودن معناى روح نميسازد (چون اگر معناى روح جبرئيل باشد معناى آيه اين مى شود كه خداوند جبرئيل را از امر خود بر هر كه از بندگانش كه بخواهد القاء مى كند تا آن بنده مردم را در روز تلاقى بترساند، و چون اين معنا در اين آيه صحيح نيست قطعا در آيه مورد بحث هم صحيح نيست ).

و از همه وجوه بدتر وجهى است كه بعضى ذكر كرده اند كه: مراد از روح، ارواح مردم است كه هيچ ملكى، نازل نمى شود مگر آنكه روح يك نفر از مردم را همراه مى آورد، و اين وجه از مجاهد نقل شده و فسادش واضح است.

بعثت پيامبران و انزال ملائكه منوط به مشيت خداوند است

و اينكه فرمود: (على من يشاء من عباده ) معنايش اين است كه بعثت رسل و نازل كردن ملائكه با روحى از امر خود بر ايشان تنها و تنها موقوف بر مشيت الهى است، و هيچ قاهرى بر مشيت او چيره نمى شود و او را مجبور به اين كار و يا منع از اين كار نمى كند، همچنانكه در ساير كارهايش كسى نيست كه او را مجبور و يا ممنوع كند، بلكه هر چه مى كند به مشيت و حكم خود مى كند.

پس اينكه گفتيم: چيزى و كسى او را مجبور نمى كند، منافات ندارد با اينكه كارهاى او از روى حكمت و مصلحت و بخاطر اختلاف استعدادهاى گوناگون مختلف باشد و جز بر طبق استعداد محل و صلاحيت قبول صادر نشود، چون استعداد مستعد، در حقيقت همان سؤ ال سائل است، همانطور كه سؤ ال سائل، او را به مسؤ ول و عطاى او نزديك مى كند (البته تنها نزديك مى كند نه اينكه مجبورش هم بسازد) استعداد مستعد هم، افاضه خداى تعالى را نزديك مى كند، و غير مستعد از آن محروم مى ماند، پس خداى عز و جل هر چه بخواهد، مى كند بدون اينكه چيزى او را مجبور و يا از انجام كارش ممنوع سازد، و در همين حال هيچ كارى نمى كند و هيچ رحمتى افاضه نمى فرمايد مگر به قدر استعداد و صلاحيت محل.

و اين معنا را قرآن كريم در خصوص فيض رسالت افاده كرده و فرموده است: (و اذا جاءتهم آية قالوا لن نؤ من حتى نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله، الله اعلم حيث يجعل رسالته سيصيب الذين اجرموا صغار عند الله و عذاب شديد بما كانوا يمكرون ) زيرا آيه ظاهر در اين است كه موردها در قبول كرامت رسالت، مختلف است، و خدا داناتر است به اينكه چه موردى لياقت و اهليت رسالت را دارد، و اين مجرمين مكار، اهليت رسالت و آوردن را ندارند، بلكه بر عكس، در نزد خدا خوارى و عذابى شديد دارند چون مجرم و مكارند (دقت بفرمائيد).

رد سخن بعضى مفسرين در استدلال به آيه بر عدم شرط استعداد و و قابليت در امر رسالت

و از اينجا فساد گفته بعضى روشن مى شود كه با اين آيه مورد بحث استدلال كرده اند بر اينكه: در مساله رسالت، هيچ مرجح و قابليتى شرط نيست، چون آيه، رسالت را تنها منوط بر مشيت خدا كرده و هيچ قيد ديگرى به آن نزده، پس رسول، رسالت را به مشيت خدا پيدا مى كند نه بخاطر اختصاص به صفاتى كه او را قابل و مستعد درك آن كند و بر ديگران مقدم و مرجح بدارد، چون خداى تعالى در آنچه مى كند محكوم به هيچ چيز (حتى لياقت اكتسابى رسول ) نمى شود وجه فساد اين گفتار، از آنچه قبلا گفته شد ظاهر مى شود.

و نظير مورد بالايى در فساد، استدلال به آيه است بر اينكه رسالت عطائى غير كسبى است زيرا در اينكه خدا هر چه مى كند به مشيت خود مى كند فرقى ميان رسالت و غير رسالت، و امور عطائى و كسبى نيست، امور اكتسابى هم همينطور به مشيت خدا تحقق مى پذيرد، و هيچ چيز در عالم وجود، واقع نمى شود مگر به اذن او.

جمله (ان انذروا انه لا اله الا انا فاتقون ) بيان است براى جمله (ينزل الملائكة بالروح )، چون جمله مزبور يا در معناى وحى است، و يا بيان است براى روح - بنا بر اينكه روح به معناى وحى باشد -، و (انذار) به معناى خبر دادن از چيزى است كه در آن تخويف باشد، همچنانكه (تبشير) به معناى اخبار از چيزى است كه در آن مسرت باشد. (راغب ) اينطور معنا كرده ولى ديگران گفته اند: (انذار) به معناى اعلام خطر است. و بنا بر معناى (راغب ) تقدير آيه چنين مى شود: (ان انذروا و اخبرواهم مخوفين بوحدانيتى فى الالوهية و وجوب تقواى: ايشان را انذار كنيد و خبر دهيد، خبر توأ م با خوف و ترس به وحدانيت من در الوهيت و وجوب پرهيز از من ) و تقدير آيه بنا بر معناى ديگران چنين مى شود: (به ايشان اعلام كنيد كه معبودى جز من نيست، و در اينصورت كلمه (انه ) مفعول دوم مى شود، نه منصوب به (نزع خافض ) (حذف حرف جر) بخلاف معناى اول كه منصوب به نزع خافض خواهد بود.

اشاره به دو مرحله داشتن انذار پيامبران هم در عقيده و هم درعمل

از اين بيان روشن گرديد كه فاء تفريع در جمله (فاتقون ) مى رساند كه جمله مزبور متفرع است بر جمله (لا اله الا انا) و هر دو جمله، مفعول دوم و يا بجاى مفعول دوم براى (انذروا) هستند، و اين معنا وقتى روشن تر مى شود كه در نظر بگيريم، معناى الوهيت او اين است كه هر موجودى از ناحيه او آغاز و بسوى او انجام مى پذيرد، و يا اين است كه او معبود به حق است، و لازمه معبود به حق بودن او اين است كه خلق از او بترسند، چون هر خير و سعادتى بدست او است، پس اگر فرض كنيم كه او در الوهيت واحد است و شريكى ندارد لازمه اش اين است كه تنها از او بترسيم، چون تقوى كه عبارتست از اصلاح عمل، فرع اصلاح اعتقاد و نظريه است، و اعتقاد به اله هاى متعدد و خضوع و پرستش آنها با اعتقاد به اله واحد بى شريك كه قيوم بر هر چيز است و زمام هر چيز بدست او است سازگارى ندارد.

و لذا است كه مى بينيم هيچ پيغمبرى مامور نشد كه قوم خود را تنها به توحيد دعوت كند و ديگر كارى به اعمال آنان نداشته باشد، و يا تنها به اصلاح عمل آنها بپردازد و ديگر كارى به اعتقاداتشان نداشته باشد، قرآن كريم هم مى فرمايد: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون ). پس آنچه پيغمبران، مامور به انذار از آن شده اند انذار از انحراف در هر دو مرحله است، هم از انحراف در عقيده و هم از انحراف در عمل، در حقيقت انذار از مجموع (لا اله الا انا فاتقون )، كه باز در حقيقت تمام دين است، چون مسائل اعتقادى همه مندرج در جمله (لا اله الا انا)، و مسائل عملى همه مندرج در جمله (فاتقون ) است.

پس ديگر نبايد به گفته بعضى اعتناء كرد كه گفته اند: در جمله (فاتقون ) روى سخن، تنها با كفارى است كه در آيه قبلى به عذاب خدا استعجال مى كردند، و يا تنها با كفار قريش است و ربطى به انذار رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) ندارد.

احتجاج بر وحدانيت خدا از دو جهت: از راه خلق كردن و از راه تدبير

معناى به حق بودن خلقت آسمانها و زمين گذشت، و لازمه به حق بودن خلقت آنها اين است كه براى باطل خلق نشده باشند و حتى كوچكترين باطل در آنها راه نداشته باشد، و لذا مى بينيم جمله مزبور را متعقب كرد به منزه بودن خدا از شركائى كه برايش تراشيده و آنها را براى شفاعت به درگاه او مى خواندند، تا آن شركاء ايشان را به سوى خير رهنمون گشته و از شر، حفظ كنند، البته اين شركاء از باطل هايى هستند كه كمترين راهى به درگاه خدا و به خلقت آسمان و زمين ندارند.

اين آيه و آيات بعدش بر وحدانيت خدا در الوهيت احتجاج مى كند، هم از راه خلق كردن و هم از راه تدبير، و اين دو جهت با هم فرق دارند، زيرا خلقت و ايجاد آيت، دليل بر الوهيت خدا است، ولى نعمت بودن بعضى از اين مخلوقات براى بعضى ديگر آيت ربوبيت و تدبير خداست، چون يك موجود، نعمت براى موجود ديگر نمى شود مگر وقتى كه ميان آن دو يك نحوه ارتباط و اتصالى باشد ارتباطى كه باعث برقرارى نظامى بين آن دو گردد، نظامى واحد كه حكايت از تدبيرى واحد كند، و وحدت تدبير، نشانه وحدت مدبر است پس نعمت بودن همه موجودات كه در آسمانها و زمين است براى انسانها، خود دليل است بر اينكه خداى سبحان به تنهائى رب انسان و رب هر چيزى است.

مقصود از خلقت انسان، خلقتى است كه در نوع انسان جريان مى يابد و آن قرار دادن نسل انسان از نطفه است، پس اگر آدم ابو البشر و عيسى بن مريم (عليهمالسلام) از نطفه خلق نشده اند منافات با اين آيه ندارد.

غرض از ذكر اينكه خلقت انسان از نطفه اى ناچيز است بيان بى شرمى و وقاحت بشراست

كلمه (خصيم ) صفت مشبه از خصومت است كه آن هم به معنى جدال است، و اين آيه هر چند ممكن است حمل شود بر اينكه مى خواهد بر بشر منت گذارد كه او را از يك قطره آبى پست و بى ارزش بصورت انسانى كامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر كوچك و بزرگ آفريده، و ليكن از آنجايى كه آيات بسيارى كه در اين معنا در قرآن كريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر اين است كه اين آيه را نيز حمل بر همين معنا كرده بگوئيم مى خواهد پرروئى و وقاحت بشر را برساند و او را بر اين بى شرميش توبيخ كند، علاوه بر اين، ذيل آيه قبلى هم كه خدا را از شرك مشركين منزه مى كرد مؤ يد اين احتمال است.

اشاره به فوائد انعام (شتر، گاو، گوسفند) و هدف از خلقت آنها

كلمه (انعام ) جمع (نعم ) است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است، و بدين جهت اينها را نعم ناميده اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است بخلاف حافر كه زبر است، اين معنائى است كه در مجمع البيان كرده. و در مفردات گفته: كلمه (دف ء) بر خلاف (برد) است يعنى به معناى گرما است. و گويا مراد از گرما، گرمائى است كه بوسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى كنند و از سرما نگه مى دارند، و يا مراد از آن، خود آن چيزيست كه بدن را گرم مى كند.

و مراد از (منافع )، ساير استفاده هايى است كه از اين حيوانات مى شود از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان، و كلمه (لكم ) در آيه شريفه ممكن است متعلق به كلمه (خلقها) باشد، و جمله (فيها دف ء و منافع ) حال براى ضمير در (خلقها) باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، يعنى جمله (فيها دف ء) و تقدير آن (فى الانعام دف ء كائنا لكم ) بوده باشد.

كلمه (جمال ) به معناى زينت و حسن منظر است، و در مجمع البيان گفته: (تريحون ) از (اراحة ) است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى كنند (مراح ) گويند، و كلمه (تسرحون ) از ماده (سروح ) است كه به معناى بيرون شدن احشام از مراح (اصطبل ) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى شود (سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها).

خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است، يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آنها به طرف منزل، در عصر.

كلمه (اثقال ) جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است، و مقصود از (شق ) الانفس مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافتهاى طولانى و راههاى دشوار تحمل مى كنند.

و مقصود اين است كه انعام، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت، كه خدا نسبت به شما مردم رؤوف و رحيم است.

اين جمله عطف است بر كلمه (انعام ) در آيه قبلى، و تقديرش اين است كه: (و الخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة: اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند) و اين جمله اخير مى فهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى شويد و آنها را زينت و جمال خود مى گيريد.

(و بخلق ما لا تعلمون ) - يعنى و مى آفريند كه شما نمى دانيد، و آنها را براى شما مسخر نمود تا از آنها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم، سياق آيات است.

بر خدا است كه قصد سبيل (راه هدايت) را معين و روشن كند (و على الله قصد السبيل...)

كلمه (قصد) - بطورى كه راغب و غير او گفته اند - به معناى استقامت راه است، يعنى راه آنطور مستقيم باشد كه در رساندن سالك خود به هدف، قيوم و مسلط باشد، و ظاهرا اين كلمه كه مصدر است به معناى اسم فاعل است، و اضافه شدن آن به كلمه (سبيل ) اضافه صفت به موصوف خويش است، و بنا بر اين، معناى قصد السبيل، سبيل قاصد است، در مقابل قول خداوند كه مى فرمايد: (و منها جائر) كه (جائر) به معناى منحرف از هدف است و رهرو خود را به غير هدف مى رساند، و از هدف گمراه مى كند.

و مقصود از اينكه فرمود: (بر خداست قصد سبيل )، اين است كه بر خدا واجب است كه سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معين كند، تا آن راه، ايشان را به سعادت و فلاح بكشاند، و چون حاكمى غير از خدا نيست كه او را محكوم به اين واجب كند، پس او خودش بر خود واجب كرده است كه راهى براى بندگان خود قرار دهد و ايشان را بسوى خود هدايت كند، و قرار هم داده.

زيرا راه قرار دادنش همين است كه انسان و بلكه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز كرده كه اگر درست به كارش بزند او را به كمال مطلوب و سعادتش ميرساند همچنانكه قرآن كريم فرمود: (الذى اعطى كلشى ء خلقه ثم هدى ) و در خصوص انسان فرمود: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ).

و اما (هدايت )، عبارت است از آن تلقين هائى كه از دو ناحيه در بشر القاء نموده، يكى از ناحيه فطرت و يكى از طريق بعث رسل و انزال كتب و تشريع شرايع، همچنانكه در باره قسمت اول فرموده: (و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها) و در باره قسمت دوم فرمود: (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا).

و اگر خداى سبحان اين آيه را كه مربوط به هدايت است در ميان آياتى قرار داده كه نعمتهاى علوى و سفلى، از آسمان و زمين و انعام و خيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدين جهت بوده كه كلام در دو آيه انعام و خيل به معناى راهپيمائى و سوار شدن مركب منتهى شد، لذا مناسب بود كه راههاى معنوى كه آدمى را به هدف حقيقى او و كمالى كه در مسير حيات در جستجوى آنست ميرساند خاطر نشان بسازد.

لذا فرمود: يكى از نعمتهائى كه خدا بر بندگانش منت نهاده اين است كه بر خود واجب كرده راه ميانه را به آنان بنماياند تا بتوانند به سعادت زندگيشان برسند و بسوى پروردگارشان هدايت گردند.

در اين آيه، خداى سبحان قصد السبيل را به خودش نسبت داده، ولى سبيل جائر را نسبت نداده، جهتش اين است كه جائر، راه ضلالت است و از ناحيه خدا جعل نشده است بلكه راهى كه خدا جعل كرده راه قصد و هدايت است، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است، پس در حقيقت راه نيست بلكه بيراهه است.

و بهر حال آيه شريفه ظاهر در اين است كه قصد السبيل را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده، و چون قصد السبيل - كه آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى كند و از اين مى فهميم كه راه جائر كه آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهى نمى كند، و نيز مى فهميم كه راه نيست بلكه انحراف از راه است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه همين عمل خدا باعث شده كه خدا خود بدست خودش خود را مغلوب كرده و نعمتش را مكفور نمايد، براى اينكه مى بينيم اكثر مردم اين راه را نپيموده، و به هدايت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنين راهى را جعل نمى فرمود بندگان نافرمانيش نمى كردند، پس خودش خود را در تدبير خويش مغلوب بندگانش كرده است، و چون جاى چنين توهمى بوده جمله اى را اضافه كرد تا آن را دفع كند، و آن جمله: (و لو شاء لهداكم اجمعين ) است، يعنى اگر اكثر مردم راه خدا را نمى روند بخاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شكست دادن خدا نيست، بلكه از اين جهت كه خدا نخواسته هدايت شوند،

زيرا اگر خدا مى خواست همه را هدايت مى كرد و ايشان چاره اى جز هدايت نداشتند چون خداوند در هر حال، قاهر و غالب است.

و به عبارت (ديگر سبيل قاصد) كه خدا آن را قرار داده سبيلى است كه بر اساس اختيار انسان بنا و درست شده، كه انسان به اختيار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پيمايد، و چنين راهى ممكن نيست جبرى باشد همچنانكه ممكن نيست عمومى باشد، زيرا طبيعتهاى افراد، مختلف و تركيب ساختمانى آنان گوناگون است، و قهرا آثار اين طبيعتها و تركيبهاى مختلف نيز متفاوت است، در نتيجه افراد در ايمان و كفر و تقوى و فجور و اطاعت و معصيت مختلفند.

اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله در دلالت آيه

آيه شريفه از آن آياتى است كه دو طائفه اشاعره و معتزله كه دو فرقه از فرق مسلمين بودند در آن اختلاف كردند معتزله به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه: پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى ديگر را نمى شود نسبت داد، چون در اين آيه قصد السبيل را به خدا نسبت داده، و سبيل جائر را نسبت نداده، و تفسير كشاف، استدلال آنان را نقل كرده است. در مقابل، اشاعره براى پاسخگويى به آنان و اينكه اين دلالت را از آيه بگيرند خود را به زحمت انداخته اند يكى گفته است: هر دو راه از ناحيه خداست، و اگر سبيل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است. يكى ديگر گفته: مقصود از عبارت (و على الله قصد السبيل )اين است كه فضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده حق را بيان كند و راه باطل و جائر را بيان نكند و گر نه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى ديگر اصلا انكار كرده اند كه: تغيير اسلوب در آيه دلالت بر چيزى داشته باشد.

ولى حق اين است كه دلالت آيه بر اينكه قصد السبيل منسوب به خداست و سبيل جائر منسوب به او نيست، هيچ شكى ندارد، ليكن اين دلالت مستلزم اين نيست كه سبيل جائر مجعول ديگران باشد، چون گفتيم كه سبيل جائر و راه ضلالت در حقيقت راه نيست، تا قابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است، و امر عدمى هم قابل جعل نيست تا بنشينيم بحث كنيم در اينكه چه كسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد كرده است و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنايش هدايت نكردن است. با اين حال اگر شما بگوئيد پس چرا در آيه (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و آيه (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا) فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد گمراه مى كند؟ در جواب مى گوئيم اين گمراه كردن بخاطر مجازات اعمالى است كه از فرد مستحق ضلالت سر زده است، نه اينكه گمراه كردن ابتدايى باشد چنانكه جمله (و ما يضل به الا الفاسقين ) آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زى عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش، ضلالت ابتدائى آدمى و شروع به ضلالت است، كه از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است، و در صورتى كه انسان از آن بازگشت نكند خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى كند و در حالت ضلالتش ثابت مى كند. و اينكه گفتيم ضلالت ابتدائى از ناحيه خود بشر شروع شود براى اين است كه خداى تعالى بشر را، هم از طريق فطرت و هم بوسيله دعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است پس اگر كسى با اين حال راه را گم مى كند خودش مى كند.

از اينجا به نوعى ديگر از نعمتهاى خدا اشاره مى شود كه همه از روئيدنى ها هستند كه بشر و غير بشر از آنها استفاده هاى غذائى مى كنند، و عواملى كه در پيدايش آنها دخالت دارند، از قبيل تاريكى شب، روشنى روز، آفتاب، ماه، و امثال اين عوامل را بر مى شمارد و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود: (هو الذى انزل من السماء) و حال آنكه اگر سياق قبلى را رعايت مى كرد مى بايست مى فرمود: (انزل من السماء).

كلمه (تسيمون ) از ماده (اسامه) است كه به معناى چريدن چهارپايان است، و حيوان سائمه را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى كه خودش مى چرد و برايش علوفه تهيه نمى كنند).

در اين آيه دو بار حرف (من) آمده، اولى تبعيض، و دومى نشويه است، و (شجر) عبارت است از آن روئيدنيهايى كه ساقه و برگ دارند، آنگاه به عنوان توسعه در تمام روئيدنيها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى شود، همچنانكه در اين آيه بكار رفته و فرموده: (و منه شجر فيه تسيمون ) بقيه كلمات آيه روشن است.

(زيتون )، درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود، بعضى هم گفته اند: كلمه زيتون اسم جنس جمعى است، و واحد آن را (زيتونه ) مى گويند، و همچنين كلمه (نخيل ) كه در واحدش (نخيله ) گفته مى شود، و اين كلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع، و كلمه (اعناب )، جمع (عنبه ) است كه ميوه درخت مو است، اين كلمه نيز هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش.

و از سياق استفاده مى شود كه تقدير جمله (من كل الثمرات )، (و من كل الثمرات انبت اشجارها) مى باشد، و اگر از ميان همه ميوه ها تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آنها عطف كرده، شايد از اين جهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، لذا آيه شريفه با جمله (ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون ) ختم گرديد.

در اين كتاب چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم، بحث كرده ايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم داراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت، لذا خداى تعالى، آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ) ختم فرمود، و كلمه (آيت ) را به صيغه جمع آورد، بخلاف دو آيه قبل و بعد كه در آنها به صيغه مفرد آورده است.

كلمه (ذرء) به معناى خلق كردن است، و (اختلاف الوان )، اختلاف الوان معادن و ساير مركبات عنصرى است كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى شود و بعيد نيست كه اختلاف الوان كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه (و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد و نفضل بعضها على بعض فى الاكل ) خواهد بود، كه در سابق بيان استدلال به اين آيه گذشت.

و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوه ها، امرى است كه با آن مى توان بر وحدانيت و يكتائى خدا، در ربوبيت استدلال كرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود: (لاية ) و نفرمود: (لايات ).

سه قسم احتجاج براى سه گروه مختلف از انسانها بر وحدانيت خدا در ربوبيت

و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر و دومى به اشخاص متعقل و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده، و جهتش ‍ اين است كه حجت اول از مقدمات ساده اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن صرف تفكر، كافى است، ولى دومى مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند ميسر نيست، تنها كسى از آن حجت نتيجه مى گيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى داند.

سومى هم مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى توانند از آن نتيجه گرفته و با آن، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند كه متذكر احكام كلى وجود باشند، مثلا بدانند كه: عالمى كه همواره در دگرگونى است، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند كه واجب است تمامى اختلافاتى كه در مواد هست، بايد به غير ماده منتهى شود، كه در ماوراى اين ماده است.

اين آيه فصل ديگرى از نعمتهاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت درياها و كوهها و شهرها و راهها و علامتها است، همچنانكه در فصل گذشته، نعمت بيابانها و دشتها و درختان و ميوه ها و امثال آن بود، لذا فرمود: (و هو الذى سخر) و نفرمود: (و سخر....).

كلمه (طرى) (بر وزن فعيل) از ماده طراوت است، و طراوت بطورى كه در مفردات گفته: عبارت است از تر و تازه از هر چيز.

معناى (و ترى الفلك مواخر فيه)

و كلمه (مواخر) جمع (مخر) است و مخر به معناى شكافتن آب از چپ و راست است، گفته مى شود (مخرت السفينة الماء) يعنى كشتى آب را شكافت. و بهمين جهت كشتى را ماخره مى گويند، و مخر بطورى كه در مجمع البيان گفته: به معناى شكافتن زمين براى زراعت نيز هست، و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا خوردن گوشت ماهى است كه از دريا صيد مى شود و مقصود از (استخراج زينت براى پوشيدن )، لؤ لؤ و مرجانى است كه از دريا گرفته مى شود و زنان خود را با آن مى آرايند.

(و ترى الفلك مواخر فيه ) - يعنى كشتيها را مى بينى كه آب دريا را از چپ و راست مى شكافند و بعيد نيست اينكه فرمود: (ترى )از خطابهاى عمومى باشد كه در آن مخاطب مخصوصى منظور نيست، و در بس يارى موارد اين كلمه همينطور استعمال مى شود، و معنايش اين است كه هر بيننده اى و هر كسى كه نيروى مشاهده داشته باشد اين مطلب را مى بيند، پس بنا بر اين، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نيست، تا گفته شود در آيه التفات از جمع به مفرد بكار رفته است.

( و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) - يعنى تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن كشتيها طلب كنيد، اين جمله عطف بر جمله حذف شده است، و تقدير آن چنين است: (و ترى الفلك مواخر فيه لتنالوا بكذا و كذا و لتبتغوا...: كشتيها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند تا شما بوسيله آن فلان و فلان را بدست آورده و تا از فضل او طلب كنيد)، و نظير اينگونه عطف ها در كلام خداى تعالى بسيار است.

(و لعلكم تشكرون ): يعنى يكى ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن كشتيها در آن، اين است كه شايد شما شكرگزار شويد، زيرا نعمتهاى دريائى فضل زيادتى است از خداى تعالى براى اينكه خداوند در خشكيها آنقدر نعمت داده كه بشر احتياج به نعمتهاى دريائى نداشته باشد، و ليكن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانى داشت، و درياها را مسخر بشر فرمود تا شايد خدا را شكرگزار باشند، چون انسان كمتر در ضروريات زندگى خود متوجه نعمت خدا مى شود و بياد اين معنا مى افتد كه اين ضروريات زندگى، نعمتهاى خداى سبحان است كه اگر بخواهد يك روزى از انسان سلب مى كند، به خلاف نعمتهاى بيش از حد ضرورت كه آدمى در برخورد به آنها بيشتر متوجه نعمت خدا مى شود.

در مجمع گفته: كلمه (ميد) از (ماد - يميد - ميدا) به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است.

و معناى (ان تميد بكم ) اين است كه: اگر خدا در روى زمين كوههائى قرار داد براى جلوگيرى از اين بود كه مبادا زمين، شما را به چپ و راست بلغزاند، و بخاطر همين نا آرامى زمين، نظام زندگيتان مختل گردد.

(وانهارا) - يعنى و نهرهائى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعتها و بستانهاى خود برسانيد، و حيوانهاى اهلى خود را سيراب كنيد.

(و سبلا لعلكم تهتدون ) - اين جمله عطف است بر جمله و (انهارا)، و معنايش اين است كه خدا راههائى بسوى هدف هدايتى كه از شما اميد مى رود قرار داد، و اين راهها بعضى طبيعى است مانند مسافتهائى كه ميان دو سرزمين قرار داشته، آن دو را بهم وصل مى كند، بدون اينكه حائل و مانعى آن را قطع كرده باشد، مانند زمين هموارى كه ميان دو كوه قرار دارد، و بعضى ديگر مصنوعى است، مانند آن راهى كه در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى آيد، و يا جاده هائى كه آدمى به دست خود درست مى كند.

و از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه مقصود از (سبل ) عموم راههاست، كه هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هيچ مانعى ندارد كه آن راههائى كه مصنوع بشر است نيز به خدا نسبت داده شود، زيرا مى بينيم كه در همين آيات، نهرها و علامتها را هم به خدا نسبت داده، با اينكه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى كند، همچنانكه مى بينيم بتهائى را كه دست بشر مى تراشد نسبت به خدا داده و آنها را خلق خدا ناميده و فرموده: (و الله خلقكم و ما تعملون ).

جهتش هم اين است كه همه اينها هر چه باشد آثار مجعولات خداى تعالى است، خداست كه آنها را خلق كرده و داراى اثر قرار داده، البته جعل در مثالهاى مذكور جعل با واسطه است يعنى خدا خلق كرده اما با دست بشر.

كلمه (علامات ) جمع علامت است، و علامت آن چيزى است كه نشانه چيز ديگرى باشد و كلمه مذكور عطف بر كلمه (انهارا) است، يعنى و خدا علامتهائى قرار داد كه شما با آن، به چيزهائى استدلال مى كنيد كه از حستان غايب است، و مقصود از آن علامتها، آيه ها و نشانه هاى طبيعى و يا وضعى است كه هر يك بر مدلولى دلالت مى كند، و از آن جمله، شاخصها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اينها است كه يا به طبيعت خود و يا بطور قراردادى دلالت بر مدلولى مى كند.

خداى سبحان سپس راه يافتن بوسيله ستارگان را ذكر مى كند و مى فرمايد: (و بالنجم هم يهتدون )، و با اينكه جا داشت بر طبق سياق قبلى صيغه مخاطب بياورد صيغه غائب آورد و فرمود: (يهتدون ) براى اين بود كه نخواسته است كلمه (تهتدون ) كه در آيه قبلى بود تكرار شود.

آيه قبلى يعنى آيه (و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اجمعين ) كه متعرض هدايت معنوى است، در وسط آيات مربوط به نعمتهاى صورى و ظاهرى، جنبه جمله (معترضه ) به خود گرفته، هر چند جا داشت بعد از جمله (و بالنجم هم يهتدون ) كه مربوط به هدايت صورى است واقع شود (چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد) و ليكن چون باعث اشتباه مى شد، و بوئى از تناقض به خود مى گرفت، لذا در همين جا كه قرار گرفته هر چند شكل جمله معترضه را دارد مع ذلك در جاى بهترى قرار گرفته است.

اركان سه گانه الوهيت و ربوبيت: خالق بودن، منعم بودن و عالم بودن به درون وبرون انسان

اين آيات، حجت مذكور در سابق را بطور اجمال تقرير مى كند، چون در آيات سابق كه شانزده آيه بود يك دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، كه اين آيه اجمال آنها است و مى فرمايد: خداى سبحان، خالق هر چيزى است پس او است كه اين نعمتها را - كه به شمار در نمى آيد، و نظام كون بدون آنها منتظم نمى شود - ارزانى داشته، و عالم به سر و علن آنها است، پس او است يگانه مالك هر چيز، و يگانه مدبر هر چيز، و او است پروردگار هر چيز، و هيچ يك از اين خدايان دروغين كه مشركين درست كرده اند، هيچ يك از اين صفات را ندارند، پس هيچ يك از آنها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالم يكى است و لا غير، و آن خداى عز اسمه است.

از همينجا فساد گفته بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: اين آيات، مساله توحيد را از دو طريق اثبات مى كنند، يكى راه خلقت و يكى راه نعمت. بيان فسادش هم اين است كه راه خلقت، تنها توحيد خالق و صانع را اثبات مى كند، كه بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينهاى كه روى سخن با آنان است احتياج نيست به اينكه توحيد صانع اثبات شود، زيرا آنان نه وجود خدا را انكار مى كنند و نه اينكه خدا خالق هر چيز حتى بتهاى ايشانست، و اقرار دارند كه بتهايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلكه از اين رو براى آنها سهمى از تدبير قائل بودند كه گفتند خدا تدبير عالم و امر شفاعت را به آنها واگذار كرده، و در مقابل چنين مردمى چه فائده دارد كه اصل صانع اثبات شود؟ پس در اين آيات مقصود اثبات صانع نيست، و اگر نعمتها را هم اسم برده براى تثبيت امر نعمت بوده، چون وقتى طرف، قبول دارد كه خدا خالق هر چيزى است بايد او را متوجه كرد كه پس آثار مخلوقات او كه همانا تنعم ما از آنها است، نيز از خداست و او است كه اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده، و چون وجود اين نعمتها از آن او و ملك او است، و ملكيت او نه باطل مى شود و نه به ديگرى منتقل مى گردد و نه تبديل قبول مى كند، پس منعم حقيقى ما نيز تنها او است، و هيچ موجود ديگرى غير او سهمى از منعم بودن را ندارد، حتى خود نعمت هم نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود، چون هم خودش ‍ و هم اثرش هر دو ملك خداست.

و بهمين جهت بود كه خداى تعالى تنها به مساله خلقت و انعام اكتفاء نكرد، (چون اگر صرف اين دو باعث شود كه انسان در برابر خالق و دارنده نعمت، خاضع شود و او را بپرستد بايد مردم ابرها را هم كه باران مى فرستند بپرستند) بلكه مساله تدبير را هم دخيل دانست و جمله (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون ) را هم ضميمه فرمود و تا بفهماند كه خالق و منعمى را بايد پرستيد كه عالم هم باشد تا بدينوسيله مدبر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را بسوى كمال مطلوبش راهنمايى كند، و راه سعادتى را كه برايش مقدر كرده به او بنماياند و معلوم است كه عبادت وقتى عبادت و پرستش واقعى است كه معبود، عالم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند.

پس مجموع هر دو دسته آيات، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت همه مقدمات يك دليلند، كه بر توحيد ربوبيت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت پرستان كه آن را منكر بودند دست از انكار خود بردارند. پس در اينكه فرمود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون ) صفات خدائى را با صفات غير خدا مقايسه كرده تا بفهماند كه غير او نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا با صفات غير خدا يكسان نيست، و استفهام در آن استفهام انكارى است، و مراد از (كسى كه خلق نمى كند) همان خدايان دروغين آنان است كه مى پرستيدند.

بيان اين مطلب هم - همانگونه كه از بيان گذشته روشن شد - اين است كه خداى سبحان، موجودات را خلق مى كند و در خلقتش ‍ هم استمرار دارد، پس چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى كند يكسان نيست، زيرا خدا موجودات را خلق مى كند و مالك آنها و آثار آنها است، آثارى كه نظام خود آنها و نظام عام عالم به آنها بستگى دارد.

بيان نكته اى كه در تعليل (و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها) به ( اللهلغفور رحيم ) وجوددارد و اينكه فرمود: (و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها...)اشاره است به زيادى نعمتهاى الهى، و كثرتى كه از حيطه شمارش بيرون است، چون درحقيقت، هيچ موجودى نيست مگر آنكه در مقايسه با نظام كلى عالم، نعمت است، هر چند كهبعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد.

خداى سبحان همين بسيارى نعمت را تعليل مى كند به اينكه: (ان الله لغفور رحيم ) و اين خود از لطيف ترين و دقيق ترين تعليل ها است، چون با اين تعبير مى فهماند كه خروج نعمت از حد شمارش، از بركات دو صفت مغفرت و رحمت اوست، با مغفرتش كه همان پوشاندن است بدى نقص و قصور اشياء را مى پوشاند و با رحمتش كه اتمام نقص و رفع حاجت است، خير و كمال هر چيزى را ظاهر مى سازد و به زيور جمالش مى آرايد، بنا بر اين، مغفرت و رحمت او بر تمامى موجودات گسترده است، چون هر چيزى را كه فرض كنى وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر نعمت است، در نهايت نعمت خدا همان سعه و عموميتى را دارد كه مغفرت و رحمتش دارد، و بهمين جهت فرمود: (ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها) (دقت فرماييد).

اين آيه از آياتى است كه در آن مغفرت بكار رفته بدون اينكه سخنى از گناه كه در عرف متشرعه عبارت است از معصيت امر مولوى به ميان آمده باشد. جمله (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون ) اشاره است به ركن سوم از اركان ربوبيت كه همان علم باشد چون (اله ) اگر متصف به علم نباشد عبادت كردن و نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت او لغو و بى اثر خواهد بود، ناگزير لازم است كه رب معبود، داراى علم باشد، البته نه هر علمى، بلكه علم به ظاهر و باطن بنده اش، زيرا قوام عبادت، به نيت است، و عمل وقتى عبادت محسوب مى شود كه با نيت صالح انجام شده باشد، و نيت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است، و علم به اينكه عبادت، حقيقت معناى خود را واجد است، پيدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده، و خداى عز و جل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى دارد و آنچه كه آشكار مى سازد، همانطور كه او خالق و منعم است، و بخاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همينجا روشن مى گردد كه: چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا، تعبير مذكور انتخاب شده، با اينكه ممكن بود بفرمايد: (عالم الغيب و الشهادة ) و يا بفرمايد: (و الله بكل شى ء عليم )، ولى فرمود: (و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون )، پس جهت اينكه علم به اسرار و آشكار را علت آورد، آنهم اسرار و آشكار انسانها، براى اين بود كه سخن در باره عبادت انسانها در برابر پروردگارشان بود، و در علم به عبادت، كه امرى است هم مربوط به بدن و اعضاى عبادت كننده و هم به قلب و احوال او لذا لازم است كه معبود، داناى به باطن و ظاهر عبادت كننده اش باشد، و به نيت درونى و احوال و حركات بدنى او آگاه باشد.

و جمله (و الذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا و هم يخلقون ) اشاره است به فقدان ركن اول از اركان ربوبيت در بتها و معبودهاى مشركين، و چون ركن اول ربوبيت را ندارند قهرا ركن دوم را هم كه از فروعات ركن اول است و عبارت است ازدادن نعمت، ندارند.

بهمين جهت معبودهاى آنان، آلهه و ارباب نيستند بلكه خداى متعال رب است.

و اينكه فرمود: (اموات غير احياء و لا يشعرون ايان يبعثون ) اشاره است به فقدان ركن سوم از اركان ربوبيت در بتهاى بت پرستان، و آن ركن عبارت است از علم به سر و آشكار ايشان، و در اين نفى، مبالغه كرده و اصل حيات و زندگى را كه مستلزم داشتن علم است نفى كرده كه نفى آن مستلزم نداشتن مطلق علم است تا چه رسد به نوع اكمل آن كه همان علم به ظاهر و باطن انسان است، و فرموده: (مردگانى هستند بى جان ) اول مرگ را براى ايشان اثبات كرده، كه هيچ وقت با درك و شعور نمى سازد، سپس همان مرگ را با بى جانى تاكيد نموده است.

و اگر از ميان همه وجوه جهل بتها خصوص علم به اينكه: (مردم چه وقت مبعوث مى شوند) را ذكر كرده به اين مناسبت است كه روز بعث، روز پاداش انسانها است، و بر (اله معبود) لازم است كه روز پاداش دادن به بندگانش را بداند زيرا بايد بداند كه چه روزى بندگان خود را در ازاى بندگيشان پاداش مى دهد ولى اين بتها از چنين روزى خبر ندارند، پس چگونه مى توانند (اله معبود) باشند؟

از همينجا روشن مى شود كه ضمير اول، يعنى ضمير جمع (لا يشعرون ) به اصنام، و ضمير دوم يعنى ضمير جمع (يبعثون ) به مشركين برگردد و اين صحيح نيست كه هر دو ضمير را به اصنام برگردانيم، زيرا علم به (روز بعث ) مختص بارى تعالى است، و از غير او محجوب بوده و جهل به آن مختص اصنام نيست. از اين وجه باطل تر قول بعضى است كه گفته اند: هر دو ضمير به مشركين بر مى گردد. (دقت بفرماييد ).

آيات شريفه مورد بحث هر چند ظاهر سياقش نفى ربوبيت اصنام است ليكن با كمترين دقت معلوم مى شود كه همين بيان در نفى ربوبيت صاحبان اصنام يعنى ملائكه مقرب و جن و كملين بشر و كواكب، و هر معبود ديگرى كه وثنى ها مى پرستند نيز جريان دارد، براى اينكه آنها نيز هيچ يك خالق و منعم و عالم بالاصاله نيستند، و اگر هم از اين صفات چيزى را و يا همه را دارند از خداى سبحان دارند، و حال آنكه رب حقيقى آن كسى است كه اين صفات را بالاءصاله و مستقلا داشته باشد (دقت بفرماييد).

در اين دو آيه، يعنى آيه (و الذين يدعون من دون الله... يبعثون ) التفات از خطاب به غيبت بكار رفته و شايد نكته آن اين بوده كه در هر دو مساله معاد و روز بعث كه مشركين منكر آن بودند به ميان مى آيد، لذا خطاب از ايشان به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) متوجه شده تا بدين وسيله، هم مطلب بيان شده باشد و هم با اعتراض آنان مواجه نگردد.

و اينكه فرمود: (الهكم اله واحد) بيان نتيجه دليلى است كه در آيات قبلى اقامه شد، و معنايش اين است كه وقتى ثابت شد كه خداى تعالى واجد شرايط الوهيت است و اوست كه معبوديتش به حق است، و غير او خدايانى كه مشركين ادعا مى كنند هيچ يك، واجد آن شرايط نيستند، يعنى نه خالقند، نه منعم و نه عالم، پس اين نتيجه حاصل مى شود كه الهكم اله واحد، معبودى كه شما سزاوار است بپرستيد معبود واحدى است، و لازمه اين معنا اين است كه چنين معبودى منحصر به خداى عز اسمه باشد.

بحث روايتى

در مجمع البيان گفته است چهل آيه از اول اين سوره مكى و ما بقى، يعنى از آيه (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم ) تا آخر سوره مدنى است، (به نقل از حسن و قتاده ). و بعضى گفته اند: به استثناى سه آيه آخر كه مربوط به هنگام مراجعت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) از جنگ احد است و با آيه (و ان عاقبتم فعاقبوا) شروع مى شود همه مكى است، و آن سه آيه ما بين مكه و مدينه نازل شده است (به نقل از ابن عباس و عطاء و شعبى ) و در يكى از روايات منقوله از ابن عباس دارد كه بعضى از آيات، مكى و بعضى ديگر مدنى است، آيات مكى آن از اول سوره است تا جمله (و لكم عذاب عظيم ) و مدنى آن از آيه (و لا تشتروا بعهد الله ثمنا قليلا) تا جمله (باحسن ما كانوا يعملون ) است. مؤلف: ما قبلا هم گفتيم كه آنچه از سياق به دست مى آيد با همه اين نقلها مخالف است.

رواياتى در ذيل آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه)

و در تفسير عياشى از هشام بن سالم از بعضى از اصحاب ما از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) پرسيدم، فرمود: وقتى خدا از امرى به پيامبرش خبر مى دهد كه واقع خواهد شد، شما ديگر عجله مكنيد تا وقتش فرا رسد. و فرمود: وقتى خدا از چيزى خبر ميدهد (و مى فرمايد) گويا آن را آمده حساب مى كند، و لذا در اين آيه مى فرمايد: (امر خدا آمد در آن عجله مكنيد).

مؤلف: گويا مى خواهد اشاره به اين كند كه تعبير به ماضى براى تحقق وقوع و حتميت آن است. و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت وقتى (اتى امر الله ) نازل شد اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) مضطرب شدند تا جمله (فلا تستعجلوه ) آمد آرام گشتند.

و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن جريح روايت كرده اند كه گفت: وقتى آيه (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) نازل شد مردانى از منافقين به يكديگر گفتند: اين مرد مى پندارد كه امر خدا آمد، پس پاره اى از كارها را كه مى كرديد نكنيد تا ببينيم آن امر چيست و وقتى ديدند چيزى نازل نشد و عذابى نيامد گفتند پس براى هميشه خاطرتان جمع باشد كه عذابى در كار نيست. سپس اين آيه نازل شد: (اقترب للناس حسابهم...)، گفتند: اين مرد همان پندار قبليش را از سر گرفته و چون ديدند عذابى نيامد، گفتند ديگر مطمئن باشيد كه عذابى نخواهد آمد، آنگاه آيه (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة محدودة...) نازل شد.

مؤلف: اين روايت دلالت مى كند بر اينكه قبل از هجرت هم در ميان مسلمانان عده اى منافق بوده اند همچنانكه روايت ديگرى نيز شاهد اين معنا است.

و در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) از عقبة ابن عامر روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: قبل از آمدن قيامت ابر سياهى از طرف مغرب مانند سپر به شما روى مى آورد و در آسمان بطور دائم بالارود تا تمامى صفحه آسمان را بپوشاند آنگاه منادى ندا مى كند: يا ايها الناس ! مردم به يكديگر متوجه مى شوند كه من چنين صدايى شنيدم، شما هم شنيديد؟ بعضى مى گويند آرى شنيدم، بعضى ديگر شك مى كنند تا آنكه بار ديگر منادى ندا مى كند: يا ايها الناس ! باز از يكديگر مى پرسند، آيا چنين صدايى شنيديد؟ مى گويند: آرى، آنگاه ندا مى رسد: (ايها الناس اتى امر الله فلا تستعجلوه ).

رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) اضافه كردند پس به آن خدايى كه جانم به دست او است اين قدر مهلت نمى دهد كه دو نفر بزاز كه پارچه را باز كرده اند، تا كنند و يا مردى كه حوض را پر مى كند، از آن به كسى يا حيوانى آب دهد، و يا مردى كه شتر خود را مى دوشد، از شيرش بياشامد و يا هر كس ديگر كه سرگرم كار خويش است از كار دست بكشد.

نقد استدلال برخى از علماء به روايات فوق الذكر

مؤ لف بعضى از علماء خواسته اند از اين روايات سه گانه - كه در معناى اين روايات، روايات ديگرى نيز هست - بفهمند كه مراد از (آمدن امر)، آمدن روز قيامت است، و ليكن روايات چنين دلالتى ندارد.

اما روايت اول، براى اينكه صرف اضطراب دليل نمى شود بر اينكه آن مردم از جمله مورد بحث آمدن قيامت را فهميده باشند، زيرا اين قدر هست كه امر خدا هر چه باشد چيزى است كه بندگان او را به انديشه وا مى دارد كه حجتى در فهمشان نيست و شبهه هم مفهوميه نيست تا مرجع در آن، عرف كه اهل لسانندبوده باشد علاوه بر اين روايت هم خالى از اشكال نيست، براى اينكه خداى سبحان، استعجال به آمدن قيامت را از صفات كفار خوانده و آنان را بر اين عمل مذمت، و مؤمنين را از آن برى دانسته و فرموده:

( و الذين آمنوا مشفقون منها) و در بيان سابق هم اشاره اى به اين معنا شد كه خطاب در جمله (فلا تستعجلوه ) به مشركين است و معنايش نهى از استعجال ايشان و درخواست فرا رسيدن اجل و نزديك شدن وعده است، نه درخواست مهلت، و در اين صورت معنى ندارد كه از شنيدن (فلا تستعجلوه ) آرام شوند.

و اما روايت دوم ظاهرش اين است كه از امر خدا عذاب دنيوى را فهميده بودند نه قيامت را و اين خود مؤ يد بيان سابق ما است نه مؤيد آقايان.

و اما روايت سوم، نهايت چيزى كه به آن دلالت مى كند اين است كه آمدن قيامت از مصاديق آمدن امر خداست، و كسى هم در اين شكى ندارد، ولى اين غير از اين است كه مقصود از امر در آيه همان قيامت باشد.

روايتى كه در آن (اتى امر الله) به ظهور مهدى عليه السلام تطبيق شده است

و در كتاب غيبت نعمانى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير از ابى عبد الله (عليه السلام) نقل كرده كه در ذيل جمله (اتى امر الله فلا تستعجلوه ) فرمود: اين امر خدا همان امر ما است كه نبايد در آن عجله شود و خداوند امر ما را با سه لشكر كمك مى كند: 1 - ملائكه 2 - مؤمنين 3 - لشكر خودش، و خروج او مانند خروج رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است چون در آن آيه فرمود: (كما اخرجك ربك من بيتك بالحق ). مؤلف: اين روايت را مفيد نيز در كتاب غيبت خود از - همان - عبد الرحمن از آن امام آورده، و مراد از ظهور او ظهور مهدى (عليه السلام) است كه در روايات ديگرى بدان تصريح شده است، و اين خود از باب جرى و تطبيق كلى بر فرد و يا از قبيل بطن قرآن است.

و در كافى به سند خود از سعد الاسكاف روايت كرده كه گفت: مردى خدمت امير المؤمنين (عليه السلام) رسيد و از روح سؤ ال كرد كه آيا همان جبرئيل نيست ؟ فرمود: جبرئيل از ملائكه است و روح، غير جبرئيل است. سعد مى گويد: اين جواب، بر سائل گران آمده عرض كرد حرف بزرگى زدى كه هيچ كس نگفته، زيرا هيچ كس احتمال نداده كه روح غير جبرئيل باشد. امير المؤمنين (عليه السلام) فرمود: تو مرد گمراهى هستى كه سخنان اهل ضلال را نقل مى كنى و گر نه خداى تعالى به پيغمبرش فرمود: (اتى امر الله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما يشركون ينزل الملائكة بالروح ) و اين خود صريح است در اينكه ملائكه غير روح است.

مؤلف: اين روايت مؤ يد رواياتى است كه ما قبلا ذكر كرديم و در يكدسته روايات آمده كه روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئيل.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (فاذا هو خصيم مبين ) آمده كه امام (عليه السلام) فرمود: خداوند انسان را از يك قطره آب بى ارزش خلق كرد، و همين قطره بى ارزش، دشمنى آشكار برايش شد، و در دشمنى با او متكلمى بليغ گرديد.

و نيز در همان كتاب در ذيل جمله (حين تريحون و حين تسرحون )، امام (عليه السلام) فرموده: حين بازگشت از چراگاه و حين رفتن به چراگاه.

رواياتى درباره حكم شرعى بول و گوشت چهارپايان

و در تفسير عياشى از زراره از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهمالسلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از بول اسب و الاغ و قاطر پرسيدم، فرمود: ما آن را مكروه مى داريم عرض كردم مگر گوشت آنها حلال نيست ؟ فرمود: مگر خداى تعالى برايتان بيان نكرده كه: (و الانعام خلقها لكم فيها دف ء و منافع و منها تاكلون ) كه گوشت انعام يعنى شتر و گاو و گوسفند، حلال است ولى در باره چارپايان، يعنى خيل و بغال و حمير تنها فرموده، (لتركبوها و زينة )، از آنها تنها خوردن گوشت و از اينها تنها مساله سوار شدن را ذكر فرموده، البته معناى اين دو بيان اين نيست كه گوشت چارپايان حرام است و ليكن اشاره به رفتارى است كه خود مردم در باره آنها دارند، يعنى از خوردن گوشت آنها صرفنظر كرده اند.

مؤلف: روايات در باب خيل و بغال و حميرمختلف است، ولى مذهب اهل بيت (عليهمالسلام) همين است كه خوردن گوشت آنها مكروه است نه حرام.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (و يخلق ما لا تعلمون ) آمده كه امام فرمود: مقصود عجائبى است كه خداوند در دريا و خشكى عالم خلق مى كند.

و در الدر المنثور است كه در ذيل آيه (و على الله قصد السبيل و منها جائر) عبد بن حميد و ابن منذر و ابن انبارى (در كتاب مصاحف) از على (عليه السلام) نقل كرده كه آن جناب آيه را به صورت (فمنكم جائر) قرائت مى كرده.

و در تفسير عياشى از اسماعيل بن ابى زياد از جعفر بن محمد از پدرش از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام) روايت كرده كه فرموده است رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در تفسير جمله (و بالنجم هم يهتدون ) فرمود منظور از اين نجم، ستاره جدى است، براى اينكه تنها (جدى ) است كه بناء قبله بر آن دور نمى زند و تغيير پيدا نمى كند، و اهل بر و بحر راه خود را بوسيله آن پيدا مى كنند.

مؤلف: اين روايت از امام صادق (عليه السلام) نيز نقل شده. و در كافى به سند خود از داوود جصاص (گچ پز).

دو روايت در تطبيق جمله: (و بالنجم هم يهتدون) بر ائمه اهل بيت عليهم السلام

كرده كه گفت: من از امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه فرمود: منظور از (نجم ) در جمله (و بالنجم هم يهتدون ) رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم)، و منظور از (علامات )، ائمه هدى (عليهمالسلام) است.

مؤلف: اين روايت را (كافى ) به دو طريق ديگر نيز از آن جناب و از حضرت رضا (عليه السلام) نقل كرده، و عياشى و قمى نيز در تفسير خود آن را آورده اند، و شيخ در (امالى ) از امام صادق (عليه السلام) روايتش كرده، و اين از باب تفسير نيست بلكه از باب بطن است، دليلش هم اين است كه طبرسى آن را در مجمع نقل كرده كه امام صادق (عليه السلام) فرمود: ما علامتها و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نجم است آنگاه فرمود كه: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: خداوند نجوم را امان اهل آسمان، و اهل بيت مرا امان اهل زمين قرار داده است.