آيات 109 تا 119 سوره هود

ترجمه آيات

پس درباره خدايانى كه اينان مى پرستند در ترديد مباش كه پرستش آنها جز به طريقى كه پدرانشان از پيش پرستش مى كردند نمى باشد، و ما نصيب آنان را تمام و بى كم و كاست مى دهيم. (109)

براستى موسى را كتاب داديم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پيش بر اين نرفته بود ميان ايشان داورى شده بود، كه آنان درباره كتاب موسى سخت در شكّاند، شكى آميخته با بدبينى. (110)

پروردگارت سزاى اعمال همه آنان را تمام مى دهد كه او از اعمالى كه مى كنند خبر دارد. (111)

پايدار باش چنانكه فرمان يافته اى و هر كه با تو سوى خدا آمده نيز، و سركشى نكنيد كه او بينا به اعمال شما است. (112)

به كسانى كه ستم كرده اند متمايل نشويد كه جهنّمى مى شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى شويد. (113)

دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى كند، اين تذكّرى است براى آنها كه اهل تذكرند. (114)

و صبور باش كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند. (115)

چرا از نسلهاى پيش از شما جز كمى از آنها كه نجاتشان داده بوديم، صاحبان خرد نبودند كه از تباهكارى در اين سرزمين جلوگيرى كنند و كسانى كه ستم كردند مطيع لذّتهاى خوش شدند و بزهكار بودند. (116)

پروردگارت چنين نبود كه اين دهكده ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزاى ستمى هلاك كند. (117)

اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را يك امّت كرده بود ولى پيوسته مختلف خواهند بود. (118)

مگر كسانى كه پروردگارت به ايشان رحمت آورده و براى رحمت خلقشان كرده و سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنّم را از جنّيان و آدميان يكسره لبالب مى كنم. (119)

بيان آيات

پس از آن كه داستانهاى امّتهاى گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازى و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبياى آنان بدان دعوت مى كردند، براى پيغمبر گراميش تفصيل داد خاطرنشان مى سازد كه چگونه رفتارشان ايشان را به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزى كه اولين و آخرين يكجا جمع مى شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى سازد و پس از آنكه در آيات گذشته آن تفصيلات را خلاصه نموده، اينك در آيات مورد بحث به پيغمبرش دستور مى دهد كه او و هر كه پيرو اوست از آن داستانها عبرت گيرند و براى خود كسب يقين كنند، كه شرك و فساد در زمين آدمى را جز به سوى هلاكت و انقراض رهنمون نمى شود، لا جرم مى بايستى دست از طريق عبوديّت برنداشته، خويشتن دارى و نماز را شعار خود سازند، و بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت، و ديگر جز خدا ياورى نخواهند داشت، و كسى به كمكشان نخواهد شتافت، و بايد بدانند كه هميشه برد، با خداست و منطق كفار هميشه منكوب و خوار است هر چند خدا چند صباحى مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان مى دهد، جز براى اين نيست كه مى خواهد كلمه حق را كه قضا و قدرش بر تثبيت آن رانده شده استوار سازد (يعنى آنچه كه ايشان، در قوّه دارند به فعليّت برساند و حجّت بر آنان تمام شود) و بزودى اين منظور در قيامت كه ايشان را به كيفر كردارشان مى رساند تاءمين و تكميل مى گردد.

اين جمله تفريع بر مطالب گذشته و شرح مفصّل داستانهاى امم گذشته است كه با شرك ورزيدن به خدا و فساد انگيزى در زمين به خود ستم كردند و خدا هم ايشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره (هولاء) قوم رسول خدايند.

بت پرستى پايه و مبنائى جز تقليد از نياكان ندارد

و معناى جمله (ما يعبدون الا كما يعبد آباوهم ) اين است كه: مردم بتها را به خاطر تقليد از پدرانشان مى پرستند، پس اين نسل معاصر، حجت و برهانى غير از تقليد از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصيب همان بهره اى است كه در قبال شرك و فسقشان عايدشان مى شود. و جمله (غير منقوص ) جمله اى است حاليه و حال از نصيب، كه مفاد جمله (لموفوهم ) را تاكيد مى كند، چون توفيه به معناى اين است كه حق ديگرى را بطور تمام و كامل اداء كند. و منظور از آن تاكيد و اين موكّد اين است كه كفار را يكباره از عفو الهى مايوس نمايد.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: حال كه داستان اولين و گذشتگان را شنيدى و فهميدى كه چگونه خدايانى غير از خداى تعالى مى پرستيدند و چگونه آيات خدا را تكذيب مى كردند، و دانستى كه سنّت خداى تعالى در ميان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنيا هلاك و در آخرت به آتش جاودانه مبتلايشان نمود، پس ديگر در عبادت قوم خودت شكّ و ترديد نداشته باش، كه بت پرستى آنان همان رسم ديرينه پدران ايشان است و جز تقليد از آنان هيچ دليلى ندارند، و مطمئن بدان كه ما بزودى بهره اى را كه از كيفر اعمالشان عايدشان مى شود به ايشان مى دهيم، بدون اينكه بوسيله شفاعت و يا عفو از آن بكاهيم.

ممكن هم هست كه مقصود از كلمه (آبائهم ) پدران بلافصل نباشد، بلكه امتهاى گذشته اى باشد كه به كيفر بت پرستى منقرض ‍ شده اند، و حتى ممكن است مقصود پدران و نياكان عرب بعد از اسماعيل (عليه السلام) هم نباشد، بلكه مطلق امتهاى گذشته باشد و خداوند در اين آيه و در آيه (افلم يدبروا القول ام جاءهم ما لم يات آباءهم الاوّلين ) آن امتها را پدران كفار معاصر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خوانده و اين مناسب تر و بهتر است. و بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: تو درباره بت پرستى قومت ترديد نداشته باش چه اينان نمى پرستند مگر همانهائى را كه آن امت هاى منقرض شده - كه پدران اينان حساب مى شوند - پرستش ‍ مى كردند، و شكّى نيست كه ما جز او كيفر اينان را بدون كم و زياد كف مشتشان خواهيم گذاشت همچنانكه درباره آن امّتها همين كار را كرديم.

از آنجايى كه آيات مورد بحث سياقش سياق عبرت دادن به وسيله نقل داستان امت هاى نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر كدام در جاى خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرين آن جناب بوده، و مقصود اين بوده كه اين مردم در رفتار خود و شرك ورزيدن و تكذيب آيات خدا و نسبت دادن به قرآن به اينكه افتراء بر خداست تجديد نظر نموده (و كلاه خود را قاضى نموده ) به حق قضاوت كنند، لذا در اين آيات هم كه باز براى عبرت دادن است متعرض مسأله بت پرستى و تكذيب قرآن شده مى فرمايد: بت پرستى اينان مانند بت پرستى امتهاى گذشته و نياكان ايشان است، همان عذابى كه به آنان رسيد به اينان نيز خواهد رسيد، همچنانكه اختلاف اينان درباره قرآن عينا مانند اختلاف امّت موسى است درباره كتابى كه به ايشان نازل گرديد، و خداوند به زودى در آنچه كه اينان اختلاف مى كنند حكم خواهد كرد.

پس اينكه فرمود: (و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه ) اشاره است به اختلافى كه يهوديان بعد از موسى درباره تورات نمودند.

دلالت آيه بر تأخير عذاب اختلاف كنندگان در دين تا روز قيامت

و جمله (و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم ) مضمونى است كه خداوند به عبارات مختلفى آن را در كتاب مجيدش تكرار كرده، و اين معنا را مى رساند كه اختلاف مردم در امر دنيا، امرى است فطرى (و قابل توجيه ) و ليكن اختلافشان در امر دين هيچ توجيهى جز طغيان و لجاجت ندارد، چون همه اين اختلافها ب عد از تمام شدن حجت است.

مثلا در يك جا همين مضمون را آورده و مى فرمايد: (و ما كان الناس الا امة احدة فاختلفو) و در جاى ديگر فرموده: (و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ) و نيز فرموده: (كان الناس امة واحدة فبعث الله النّبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البيّنات بغيا بينهم.

آرى، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته كه اجر عاملين و پاداش كيفر و آنچه كه مى كنند، بطور كامل بدهد، و هر چند مقتضاى اين معنا اين است كه پاداش و كيفر هر عملى را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا كيفر اختلاف كردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف كف مشتشان بگذارد، و ليكن خدا در مقابل اين قضا يك قضاى ديگر هم رانده، و آن اين است كه هر فرد و ملّتى را تا مدتى در زمين زنده نگهدارد تا بدين وسيله زمين آباد شود، و هر كس در زندگى دنيائيش جهت آخرتش توشه بردارد، همچنانكه از اين قضاء خبر داده و فرموده: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).

مقتضاى اين دو قضاء اينست كه در ميان مردمى كه با هم اختلاف مى كنند فورى حكم نكند، و كيفر آنهايى را كه از روى طغيان در دين خدا و كتاب خدا اختلاف مى كنند به قيامت بيندازد.

ممكن است كسى بپرسد: اگر چنين است پس چرا در امتهاى گذشته عذاب كجرويها تاءخير نيفتاد، مثلا قوم لوط را در همين دنيا به كلّى از بين برد؟ و چرا به حكم (و لو لا كلمة سبقت من ربك ) عذابشان را به قيامت نينداخت ؟

در پاسخ اين سؤال مى گوييم: منشاء هلاك كردن قوم لوط، صرف كفر و معصيت و خلاصه اختلاف در امر دين نبود تا يك قضاى خدا اقتضاى هلاكت و يك قضاى ديگر خدا اقتضاى مهلتشان را داشته باشد و به حكم قضاى دوّمى مهلتشان دهد و هلاكشان نكند، بلكه منشاء اين هلاكت يك قضاى سومى بود از خدا كه آيه (و لكل امّة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ) به آن اشاره نموده است.

و كوتاه سخن، آيه (و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم اشاره به اين دارد كه اختلاف مردم در كتاب محل تلاقى دو قضاى رانده شده است، كه يكى اقتضاء دارد ميان مردم در آنچه اختلاف مى كنند، حكم كند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و يكى ديگر اقتضاء دارد كه هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قيامت كيفرشان نكند. نتيجه اين تلاقى هم اين است كه كيفر اهل باطل تا فرارسيدن قيامت تاءخير بيفتد.

اشاره به اينكه شك و ترديد يهوديان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است

(و انهم لفى شك منه مريب ) - كلمه (مريب ) اسم فاعل از (ارابه ) مى باشد كه به معناى القاء شبهه در قلب است، و اگر شك را با اين كلمه توصيف كرده به منظور تاكيد همان شك است، مانند (ظلا ظليل) و(حجابا مستور) و (حجرا محجور) و امثال آن.

و گويا مرجع ضمير در (و انهم ) امّت موسى يعنى يهوديان باشند. ظاهر آيه همين را مى رساند، ولى بايد گفت كه يهوديها حق داشتند درباره تورات خود در شك و ترديد باشند، زيرا سند توراتى كه فعلا در دست است منتهى مى شود به مردى از كاهنان به نام (عزراء) كه وى در زمانى كه يهوديان مى خواستند پس از انقضاى مدّت اسيرى از بابل به بيت المقدس كوچ كنند برايشان نوشت. آرى، توراتى كه به موسى بن عمران (عليهما السلام ) نازل شد مدّتها قبل از اين واقعه، در موقع آتش گرفتن هيكل همه را سوزانده و از بين برده بودند، و پر واضح است كه كتابى كه سندش منتهى به يك شخص شود جاى ترديد هست. و نظير تورات، انجيل است كه سندش به يك نفر منتهى مى شود.

از مسأله سند هم كه بگذريم اصولا در تورات فعلى حرفهايى ديده مى شود كه هيچ فطرت سالمى حاضر نمى شود چنين مطالبى را به كتابى آسمانى نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمى در برابر اين تورات به شك و ترديد در مى آيد.

و اما اينكه بعضى از مفسرين مرجع ضمير مزبور را مشركين عرب گرفته و مرجع ضمير در (منه ) را قرآن گرفته اند از صواب به دور است، زيرا خداوند سبحان حجت را بر مشركين عرب در اول سوره تمام كرده و فرموده است كه قرآن كتاب نازل از ناحيه او بر پيغمبرش است، و نيز به امثال آيه (و اگر قبول نداريد ده سوره مثل آنرا بياوريد) دعوت به تحدى كرده و با تمام شدن اين حجّت ديگر معنى ندارد شك و ترديد و دو دلى به ايشان نسبت دهد.

كلمه (ان ) در صدر آيه، (ان ) مشبهة بالفعل است، و اسم آن كلمه (كل) مى باشد و به همين جهت بر سرش تنوين آمده و اضافه نشده، و تقدير آن (كلهم ) (همه اختلاف كنندگان ) است، و خبر آن جمله (ليوفينهم ) است، و لامى (ل) كه بر سر اين جمله و نون تاكيدى كه در آن به كار رفته خبر را تاكيد مى كنند. كلمه (لم) مركب است از لام قسم و (م) ى تشديددار، و خاصيّت آن اين است كه ميان دو لام فاصله شود و كلمه قابل تلفظ گردد. علاوه بر اين، خاصيت تاكيد را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زيرا خبر (ان ) دلالت بر آن مى كند و حاجتى به ذكرش نيست.

و معناى آيه - و اللّه اعلم - اين است كه: همه اين اختلاف كنندگان، سوگند مى خورم كه بطور مسلّم پروردگارت اعمالشان را به ايشان برمى گرداند، يعنى جزاى اعمالشان را مى دهد، چه او به اعمال خير و شرّشان آگاه است.

در تفسير روح المعانى از ابى حيان و ابن حاجب نقل كرده كه گفته اند: كلمه (لم) در آيه شريفه (لم) ى جازمه و مدخولش ‍ محذوف است، چه حذف مدخول (لم) ى جازمه در استعمال شايع است، مثلا گفته مى شود: (خرجت و لم)، و يا: (سافرت و لم). آنگاه گفته است: بنابراين بهتر اين است كه محذوف را (يوفوه) بگيريم، آن وقت معنا چنين مى شود: (به درستى كه هر يك از اين امم كه اعمالشان به ايشان داده نشده خداى تو البته خواهد داد) - و اين وجه، وجه خوبى است.

اهل تفسير در مفردات اين آيه و همچنين در نظم آن بحث هاى ادبى طولانى دارند، كه چون بيشتر از آنچه كه گفته شد مورد اهميت نبود از ايرادش خوددارى نموديم، و خوانندگان محترمى كه مى خواهند از اين بحثها اطلاع بيشترى حاصل كنند بايد به تفاسير مطول مراجعه نمايند.

معنا و موارد استعمال واژه هاى: (قيام)، (اقامه) و (استقامت)

بطورى كه راغب و ديگران گفته اند كلمه (قام ) و (ثبت ) و (ركز) به يك معنا است.

و ظاهرا ريشه اين لغت از قيام آدمى گرفته شده باشد، چون انسان در ساير حالاتش غير از قيام - مانند حال نشستن و دمرو خوابيدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن - آنطور كه در حال قيام مسلط بر كارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آنطور نمى تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قيام كه وقتى انسان بر پاى خود بايستد از هر حال ديگرى بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتيجه به تمامى اعمال خود از ثبات و حركت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نيز كنترل تمامى قواى خويش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنابراين مى توان گفت حالت قيام در تمامى شؤ ون معرف شخصيت آدمى است.

اين اصل معناى قيام است، آنگاه اين كلمه را بطور استعاره در متعادل ترين احوال هر چيز ديگرى استعمال كرده اند، مثلا استوارترين وضع يك ستون را كه همان حالت عمودى آن است قائم مى نامند، و همچنين درختى را كه بر پاى خود ايستاده و رگ و ريشه خود را در زمين دوانيده قيام درخت مى خوانند، و به همين منوال قائم بودن يك ظرف آب به اين است كه روى قاعده (كب ) خود ايستاده باشد، و قيام عدل اين است كه در زمين گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت اين است كه در مملكت اجراء شود.

و به همين منوال اقامه، به معناى بپاداشتن هر چيز است به نحوى كه تمامى آثار آن چيز مترتب بر آن شود، و هيچ اثر و خاصيتى پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دين و امثال آن.

و اما اشتقاق ديگر اين ماده كه (استقامت ) است، معنايش طلب قيام از هر چيز است. و به عبارت ديگر استدعاى ظاهر شدن تمامى آثار و منافع آن چيز است، و بنابراين معناى استقامت طريق اين است كه راه متصف باشد به آن وصفى كه غرض از راه همان وصف است، و آن اين است كه كوتاهترين خط ميان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار ترديد نسازد و به بيراهه نيندازد.

و همچنين استقامت آدمى در يك كار اين است كه از نفس خود بخواهد كه درباره آن امر قيام نموده آن را اصلاح كند، بطورى كه ديگر فساد و نقص به آن راه نيابد و به حد كمال و تماميت خود برسد. پس معناى آيه شريفه (قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى انما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه ) اين مى شود كه: (پس به اداى حق توحيد الوهيت او قيام كنيد)، و معناى آيه (ان الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقامو) مى شود: (بر آنچه كه در جميع شؤ ون زندگى خود مى گفتند استوار بماندند و در عقايد و اخلاق و اعمالشان به چيزى جز آنچه كه موافق توحيد و سازگار با آن است ركون نكردند، بلكه همواره آن را رعايت و در جميع احوال و با هر چيز كه در ظاهر و يا باطنشان مواجه مى شوند حفظ مى كنند).

و همچنين است در آيه (فاقم وجهك للدين حنيف) چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه اى كه بايد و شايد مواجه عمل شود، و اقامه كردن نفس در هر امرى به معناى استقامت آن در آن امر است، يعنى خواستن از نفس است به اينكه آن امر را اقامه كند - دقت بفرماييد.

معناى جمله: (فاستقم كما امرت)

بنابر آنچه كه در معناى اين ماده و مشتقات آن گفته شد معناى جمله مورد بحث، يعنى آيه (فاستقم كما امرت ) اين مى شود: بر دين ثابت باش و حق آن را طبق دستورى كه گرفته اى ايفاء كن. و آن دستور همان است كه آيه (و ان اقم وجهك للدين حنيفا و لا تكونن من المشركين ) و آيه (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) مشتمل بر آن مى باشند.

صاحب تفسير روح المعانى مى گويد: معناى اين آيه اين است كه (اى پيغمبر من ! در اين امر استوار باش، همچنانكه قبلا هم دستور به استقامت داده بوديم ) و اين معنا اقتضاء دارد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به وحى ديگرى غير از وحى قرآن و به وحيى كه مثل قرآن از مقوله خواندنى نباشد مامور به استقامت شده باشد، و اين مطلب را عدّه ديگرى هم گفته اند.

آنگاه اضافه مى كند كه: اين امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنايش اين است كه همواره بر طريق مستقيم كه راه متوسط ميان افراط و تفريط است سلوك كن، و اين كلمه جامعى است سرمشق در علم و عمل و اخلاق.

اما اينكه گفت (بايد وحى ديگرى باشد كه چون قرآن خواندنى نباشد) گفتارى است كه از سنت قرآن و روش آن به دور است. آرى، حاشا بر قرآن كه در بيان خود بر امرى مجهول و يا اصلى پنهان و غير مذكور اعتماد كند، (و ما معناى صحيح و روشن آيه را بيان كرديم، بدون اينكه به چنين تمحلى محتاج شويم ) و گفتيم كه مقصود از كما امرت اشاره به آن آياتى است كه قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه براى دين مى كرد، و گفتيم كه اقامه وجه براى دين به معناى استقامت در دين است (كه آيه مورد بحث هم همان را مى خواهد).

آرى، (فاقم وجهك للدين ) در دو سوره مكّى روم و يونس آمده، و اگر نپذيريم كه سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، درباره سوره يونس اين ترديد را نداريم، زيرا قطعا سوره يونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله (كما امرت ) معنايش اين است كه: در دين استقامت به خرج بده همچنانكه قبلا در سوره يونس هم به تو امر كرده بوديم ).

و اما اينكه گفت (مقصود از (استقم ) ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و ميان افراط و تفريط است ) اين نيز صحيح نيست، زيرا گفتيم كه استقامت در هر امرى به معناى ثابت قدم بودن در حفظ آن و در اداى حق آن بطور تمام و كامل است. چون گفتيم استقامت خود انسان عبارت است از پايدارى به تمام قوا و اركان در برابر وظايفى كه به وى روى مى آورد، بطورى كه كمترين نيرو و استطاعتش نسبت به آن وظيفه عاطل و بى اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دورى از افراط و تفريط مى بود مناسبتر آن بود كه دنبال اين امر، هم نهى از افراط و هم نهى از تفريط را بياورد، و حال آنكه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهى كرده و فرموده: (و لا تطغوا.)

پس، با اينكه مى دانيم عطف جمله (و لا تطغوا عطف ) تفسير است، جمله مذكور بهترين شاهد مى شود بر اينكه منظور از جمله (استقم ) امر به اظهار پايدارى در عبوديت و قيام به حق آن، و منظور از نهى بعدى نهى از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استكبار از خضوع براى خدا و خارج شدن از زىّ عبوديت است كه فرموده: (و لا تطغوا.) امتهاى گذشته نيز تنها استكبار كردند و در عبوديت خدا دچار افراط شدند نه تفريط، وقتى دچار تفريط مى شوند كه بيش از حد لازم خضوع كرده باشند.

جمله (و من تاب معك ) عطف است بر ضميرى كه در (استقم ) مستتر است در نتيجه معنا چنين مى شود: (استقامت كن تو و هر آن كس كه با تو توبه كرد)، يعنى هم گيتان استقامت بورزيد. و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجليل از مقام نبوت است. آرى، سنت خداى تعالى در كلامش بر همين منوال جريان يافته، چنانكه در آيه ديگر مى فرمايد: (آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المومنون ) و باز در آيه ديگرى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را جداگانه اسم مى برد، و مى فرمايد: (يوم لا يخزى الله النبى و الذين آمنوا معه )

علاوه بر اينكه جمله (كما امرت ) كه قيد جمله (فاستقم ) است مختص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است، و كس ‍ ديگرى در آن شركت ندارد، زيرا گفتيم كه جمله (كما امرت ) اشاره است به امثال جمله (فاقم وجهك للدين ) كه بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول مى فرمود: (فاستقيمو) ديگر نمى توانست مقيدش كند به امر سابق و بفرمايد (كما امرتم ) (چون غير پيغمبر كسى مامورنشده بود).

و مقصود از كسانى كه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توبه كردند آن دسته از مؤمنينند كه با ايمان به خدا به سوى خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ايمان آوردن را توبه و رجوع به خدا ناميده براى اين است كه در حقيقت بازگشت از شرك است.

و اين قسم اطلاق در قرآن كريم بسيار است، مانند آيه (و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى ء رحمه و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك ) و امثال آن.

و اينكه فرمود: (و لا تطغو) معنايش اين است كه از خط مشيى كه فطرت و خلقت براى شما ترسيم كرده و از آن مرزى كه برايتان تعيين نموده كه همان عبوديت براى خداى يكتا است تجاوز مكنيد، همچنانكه امم قبل از شما تجاوز نمودند و كارشان منجر به شرك شد و سرانجام به هلاكت رسيدند.

و ظاهرا طغيان به اين معنا ريشه لغويش از طغيان آب گرفته شده، چون طغيان در آنجا به معناى تجاوز از حد است، آنگاه بعد بطور رعايت در اين امر معنوى يعنى سركشى انسان در طول زندگيش استعمال كرده اند، چون ديده اند كه اثر سوء اين طغيان - كه همان فساد است - و طغيان آب نظير هم است.

جمله (انه بما تعملون بصير) علّت مضمون قبلى خود را بيان مى كند و معنايش اين است كه: بايد در دين توحيد پايدار و بر طريق عبوديت استوار باشى، و تزلزل و بلا تكليفى به خود راه ندهى، آنها هم كه با تواند بايد استوار باشند، و از حدّى كه خداوند برايتان معلوم كرده تجاوز نكنند، چه خداوند به آنچه كه مى كنيد بينا است و اگر امر او را مخالفت كنيد شما را مواخذه مى كند.

لحن شديدى كه در اين آيه است بر كسى پوشيده نيست (آرى هر كه اين آيه را به دقت مورد نظر قرار دهد مى بيند) كه هيچ اثرى از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از اين هم آياتى بود كه در آنها داستان مؤ اخذه امتهاى گذشته به كيفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنى شديد كه دل انسان را تكان مى داد خاطرنشان مى ساخت كه خداوند از آدميان بى نياز است.

چيزى كه هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ميان مؤمنين در عين اينكه تجليلى از آن حضرت است، و در عين حال تشديد را هم در حق ايشان مبالغه مى كند، زيرا وقتى قبل از ديگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتى كه از تكلم كردن مقام عزّت و كبريايى حق ناشى مى شود لبه تيز آن متوجه آن جناب مى گردد، همچنانكه در آيه (و لو لا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحيوه و ضعف الممات ) هم وضع به همين منوال است، و لذا بيشتر مفسرين گفته اند: اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: (سوره هود مرا پير كرد) ناظر به همين آيه است، و ان شاء اللّه - در بحث روايتى آينده درباره اين موضوع بحث خواهيم نمود.

در صحاح درباره ماده (ركن ) (از باب قعد، يعقد، قعود) گفته: مصدرش ركون مى شود كه به معناى ميل كردن به سوى چيزى و تسكين دادن خاطر به وسيله آن است، و كلمه (ركن ) - به ضم اول آن - به معناى ناحيه قوى تر هر چيز و به معناى امر عظيم و نيز به معناى عزت و منيع بودن است. لسان العرب هم همينطور گفته، ولى مصباح گفته: ركون به معناى اعتماد است.

راغب گفته: ركن هر چيز، آن ناحيه اى است كه دلگرمى و خاطر جمعى به همان ناحيه است (اين معناى لغوى ركن است )، ولى بطور استعاره در معناى نيرو هم استعمال شده، همچنانكه در قرآن آمده: (لو ان لى بكم قوه او آوى الى ركن شديد)

(ركن، يركن ) - با فتح عين الفعل مضارع - نيز آمده است، و خداى تعالى فرموده (و لا تركنوا الى الذين ظلمو). ولى صحيح تر اين است كه بگوييم: اين ماده از دو باب آمده يكى (ركن، يركن ) مانند (نصر، ينصر)، و ديگرى از باب (ركن يركن ) مانند (علم، يعلم ). و در آيه (لا تركنو) از اين باب است، و (ناقه مركنه الضرع ) آن ماده شترى را گويند كه رگ و ريشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ كند، و (مركن )به معناى طغار كوچك است، و (اركان عبادات ) به معناى آن جوانبى است كه بناى هر عبادتى بر آنها نهاده شده، و اگر آن اركان ترك شود عبادت باطل و ترك شده. و اين قريب به همان معنايى است كه صحاح گفته است

معناى (ركون) كه در آيه: (و لاتركنوا الى الّذين ظلموا...) از آن نهى شده است

و حق مطلب اين است كه ركون به معناى صرف اعتماد نيست، بلكه اعتمادى است كه تواءم با ميل باشد، و به همين جهت است كه با حرف (الى ) متعدى مى شود، نه با (على ) و تفسيرى كه اهل لغت براى آن كرده اند تفسير به معناى اعم است، و اين خود عادت و رسم اهل لغت مى باشد.

بنابراين، ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فروبندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤ ون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

و كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش تواءم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاءثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالاخرة به خاطر احيائش كشته شود.

دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، كه خود تتمه خطاب در آيه قبلى است جمع كرده ميان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و مومنين از امتش، و شؤ ون ى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امّت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت ها عمل كند. بنابراين، نه پيغمبر مى تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امّت او.

بعلاوه، كاملا روشن است كه اين دو آيه مورد بحث به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى ملت هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است. اين دو آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جورباب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.

اين نيز پر واضح است كه سياق دو آيه مزبور مترتب بر يكديگر است، يعنى غرض يكى مترتب بر غرض ديگرى است، چون آيه اولى مردم را نهى مى كند از اينكه از ستمكاران باشند، و دومى نهى مى كند از اينكه به آنان نزديكى و به سوى آنان ميل و اعتماد كنند، يعنى بخواهند در اجراى حق ميان خود، بر باطل آنان اعتماد كنند و به وسائل باطل آنان تمسّك جويند. پس جمله (لا تركنوا الى الذين ظلمو) نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

منظور از (الّذين ظلمو) كه از اعتماد و تمايل به آنان نهى گرديده است

قرار گرفتن اين دو آيه به منزله نتيجه اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى ماند.

و نيز افاده مى كند كه مقصود از ستمكاران آن عدّه اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم مى كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى كند.

پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند، بلكه مراد آن عدّه از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آنگاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آنگاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به (الذين آمنوا - آنانكه ايمان آوردند)، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده اند تعبير كرده به (الذين ظلموا - كسانى كه ظلم كردند)، مانند جمله (و لا تخاطبنى فى الذين ظلمو) و (و اخذت الذين ظلموا الصيحه ) و (و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد) و (الا ان ثمود كفروا ربهم ) و (الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود) و امثال آن.

خداوند سبحان از ردّ و قبول آنان در قبال دعوت الهى تعبير به فعل ماضى آورده كه تنها بر تحقق و وقوع دلالت مى نمايد، چون مقام، مقام قياس است و همينكه از مقام مقايسه بيرون مى آيد به صيغه اسم فاعل و يا در واقع به صفت تعبير نموده مى فرمايد: (و قيل بعدا للقوم الظالمين ) و يا: (و ما هى من الظالمين ) و يا: (و لا تتولوا مجرمين ) و امثال آن كه زياد آمده است.

آرى، همانطور كه اشاره شد مقام مقايسه و نسبت سنجى وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و ردّ، اقتضا دارد كه به صرف وقوع و تحقق اكتفاء كند، چون بيش از اين احتياج ندارد كه بگويد فلان قوم و ملت جزو اين دسته شدند يا آن دسته ايمان آوردند، و يا ظلم كردند، و ديگر احتياج نيست به اينكه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ايشان را بيان كند.

پس مفاد جملات: (ظلمو) و (عصو) و (اتبعوا امر فرعون ) اين است كه ايشان جزو اين دسته شدند، و به ظلم و عصيان و متابعت امر فرعون شناخته گرديدند. و همچنين مفاد جمله (نجينا الذين آمنو) اين است كه ما آنهايى را كه به صفت و علامت ايمان متصف هستند نجات داديم.

پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبير به فعل (ماضى ) كافى است، هر چند لازمه داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت ديگر كسانى كه مثلا از قوم نوح ظلم كردند، قهرا ظالم هم شدند، و ليكن در مقام قياس و تقسيم، عنايت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق مى گيرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در اين مقام عنايت به اين معنا نداريم كه ظلم وصف دائمى آنان شده، و لذا مى بينيم به محضى كه كلام از مقام قياس و نسبت بيرون مى رود، لحن گفتار عوض شده، به جاى فعل به وصف تعبير مى شود، مثلا مى فرمايد: (بعدا للقوم الظالمين ) و (يا و لا تكن مع الكافرين ) - دقت فرماييد.

از آنچه گذشت نقطه ضعف كلام پاره اى از مفسرين به دست مى آيد كه در تفسير جمله (الذين ظلمو) گفته اند: اين جمله دلالت دارد بر اينكه ظلمى از آنان سرزده و بيش از اين دلالت ندارد. و همچنين مفسرين ديگرى كه گفته اند: جمله (الذين ظلمو) به معنى وصف و معنايش اين است كه ركون به ظالمين مكن.

سخن صاحب المنار درباره مراد از: (الّذين ظلموا) و نقاط ضعف آن سخن

صاحب المنار در ت فسير خود گفته: زمخشرى جمله (الذين ظلمو) را چنين تفسير كرده (يعنى ركون مكن به كسانى كه ظلم از ايشان ديده شده تا چه رسد به آنهايى كه ظلم وصفشان شده ). آنگاه حكايت كرده از موفق كه دنبال امام جماعتى به نماز ايستاد، وقتى آن امام اين آيه را تلاوت كرد موفق غش كرد، و پس از آنكه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسيدند گف ت: خدا وعده آتش ‍ داده به كسى كه ركون كند به شخصى كه ظلمى از او ديده شود، تا چه رسد به اينكه ظلم شيوه و وصف او باشد.

و بنا به گفته وى معناى آيه اين است كه (هر كس كمترين ميلى كند به كسى كه ولو يك بار مختصر ظلمى از او سر زده باشد به آتش ‍ دوزخ درمى افتد) و حال آنكه اين معناى غلطى است، زيرا مقصود از (الذين ظلمو) همان طايفه ستمگران از مشركين هستند كه با مومنان دشمنند و آنها را آزار نموده، براى بيزار كردنشان از دين نقشه چينى مى كنند.

پس جمله (الذين ظلمو) عينا مانند جمله (الذين كفرو) است كه در آيات بسيارى آمده، همانطور كه نمى توان گفت به صرف اينكه كلمه (كفروا) ماضى است و مراد از آن كسانى است كه در گذشته كفرى از ايشان صادر شده - بلكه مراد از آن طايفه كفار است - همينطور در (الذين ظلمو) نمى توان چنين معنايى كرد.

بهترين شاهد بر اين معنا آيه شريفه (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ) است (كه بطور قطع مى دانيم معناى صله (الذين) و موصول (كفروا) كسانى هستند كه كفر صفت ايشان است نه اينكه در گذشته يك بار از ايشان كفر سرزده باشد، چون اگر چنين باشد انذار كردن و نكردن پيغمبر درباره آنان يكسان نيست).

و مخاطبين به نهى از ركون همان كسانى هستند كه در آيه (فاستقم ) مخاطب بودند. و در آيه مورد بحث، از اين دشمنان مشرك پيغمبر تعبير كرده به (الذين ظلموا) همانگونه كه از قومهاى پيامبران گذشته در داستانهايى كه از آنها در همين سوره در آيات 37، 67، 94، ذكر مى كند همين تعبير را آورده، و نيز در همين سوره از آنها به ظالمين نيز تعبير كرده و فرموده: (و قيل بعدا للقوم الظالمين ). پس حاصل كلام اينكه در اين آيات فرقى ميان دو تعبير وصف (ظالمين) و صله و موصول (الذين ظلموا) نيست، چون هر دو تعبير درباره اقوام به يك معنا است.

اما اينكه صاحب كشاف گفته: (منظور از جمله (الذين ظلمو) كسانى است كه ظلمى از ايشان سرزده باشد و گرنه مى فرمود ظالمين ) حرف صحيحى است، و ليكن آن نتيجه اى را كه او مى خواهد نمى تواند بگيرد، زيرا تعبير به فعل در مقام آيه كه توضيحش ‍ گذشت هر چند بيشتر از صرف تحقق و صدور را نمى رساند و ليكن مقام، اين معنا را با معناى وصفى منطبق مى كند، نظير آيه (فاما من طغى و آثر الحيوة الدنيا فان الجحيم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى ) كه در عين اينكه تعبير به فعل شده مع ذلك با معناى صفت منطبق است.

آيه شريفه: (و لاتركنوا...) متضمن نهى ازتمايل به همه ستمكاران است

و اما نقطه ضعفى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه وى آيه را تنها مربوط به ستمكاران و دشمنان مومنين و نقشه چينان از مشركين دانسته، و اين از مشاراليه، محض تحكم و بدون دليل سخن گفتن است، زيرا هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه آيه شامل ستمگران از اهل كتاب و دشمنان اسلام از يهود و نصارا نمى شود، مخصوصا با اينكه خود قرآن در گذشته نزديكى ايشان را به جرم اينكه از در ظلم در كتاب خدا اختلاف مى اندازند ستمگر خوانده و صريحا از دوستى با آنان نهى و تشديد كرده و حتى فرموده: (و من يتولهم منكم فانه منهم ) و درباره دوستى با مطلق كفار فرموده: (و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شى ء).

از ايشان مى پرسيم چه مانعى هست كه اين آيه شامل ستمگران اين نشود با اينكه در ميان اين امّت جبارانى وجود داشته و دارد كه صدها برابر شقى تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغيانى وجود داشته و دارد كه هزار بار طاغى تر از فرعون و هامان و قارونند؟

و صرف اينكه اسلام در موقع نزول اين سوره گرفتار ستمگران و مشركين قريش و حوالى مكّه بوده چه دلالت مى كند بر اينكه لفظ آيه مخصوص به ايشان و نهى از ركون به ايشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصيص مى زند؟ حاشا! پس آيه شريفه نهى مى كند از ركون به هر كسى كه به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اينكه مشرك باشد يا موحد، چه اهل كتاب باشد و چه مسلمان.

نقطه ضعف ديگرى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه ايشان براى تاءييد و شاهد گفتار خود تمسك جسته به آيه (ان الذين كفروا سواء عليهم ء انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون )، به اين بيان كه (الذين كفرو) با اينكه فعل است معناى وصف را مى دهد، و مقصود از آن كافرانند، نه فردى از افراد كه در زمان گذشته كفرى از او صادر شده باشد.

و آن نقطه ضعف اين است كه آيه مذكور مربوط به عموم كفار و بيان حال عموم آنان نيست تا شاهد گفتار وى باشد، بلكه در تفسيرش ‍ و همچنين در مواضع ديگرى در اين كتاب بيان كرديم كه اين آيه مخصوص كفّار قريش است آن هم نه همه آنان بلكه سران ايشان كه رسما عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در ابتداى دعوتش به مخالفت و كارشكنى برخاستند، و خداوند هم شر ايشان را از سر آن جناب كوتاه نمود و در واقعه بدر و وقايع ديگر نابودشان كرد. پس آيه عام نيست، چون اگر عام مى بود و منظور از جمله (الذين كفرو) همه كفار مى بود مضمون آيه خلاف واقع مى شد، براى اينكه كفار بسيارى را سراغ داريم كه حتى از ميان خود قريش و حتى بعد از نزول اين آيه به سوى اسلام گراييدند، (و انذار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در دلهايشان مؤ ثر افتاد).

و اگر صاحب المنار بگويد: مراد آن كفاريست كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند در جوابش مى گوييم در اين صورت مضمون آيه شبيه به مضمون (آنچه در جوى مى رود آبست ) خواهد شد، زيرا معنا ندارد بگوييم (كفارى كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند ايمان نمى آورند چه انذارشان بكنى و چه نكنى ) پس هيچ چاره اى جز اين نيست كه بگوييم آيه مذكور مخصوص عدّه معينى است و جمله (الذين كفرو) به طايفه خاصّى نظر دارد.

و ما در سابق هم گفتيم كه جمله (الذين آمنو) هم يك عنوان تشريفى است براى اشخاص معينى كه در اول دعوت اسلامى به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) يمان آوردند، و خطابات (يا ايها الذين آمنو) در قرآن هم مختص به ايشان است (مگر در آن مواردى كه دليلى بر خلاف اين مطلب دلالت كند) ولى در هر حال ساير مؤمنين هم در احكام آن خطابات با آن اشخاص ‍ شريكند.

نقطه ضعف سومى كه در گفتار صاحب المنار مى باشد اين است كه در آخر كلامش گفته: (در آيه مورد بحث از ستمكاران معاصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) تعبير كرده به (الذين ظلمو) همانطور كه از اقوام پيغمبران گذشته (در آيه 37، 67، 94) هم اين تعبير را كرده، و هم به ظالمين تعبير كرده پس در اين آيات فرقى ميان دو تعبير نيست.)

و خلاصه گفتارش اينكه: گاهى از ايشان به (الذين ظلمو) تعبير كرده و گاهى به (ظالمين ) و اين خود دليل بر اين است كه مقصود از هر دو تعبير يكى است.

اشكال اين حرف اين است كه گويا آن عنايتى كه گفتيم در كلام هست از نظر وى مخفى مانده، و نتوانسته منتقل شود به اينكه اتحاد مصداق دو تعبير باعث نمى شود كه عنايت به هر دو يكى باشد.

پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله (و لا تركنوا الى الذين ظلمو).

(فتمسكم النار) - اين جمله تفريع است بر ركون و معنايش اين است كه عاقبت ركون، تماس با آتش است. (نكته جالبى كه در اين جمله است اين است كه ) عاقبت ركون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و اين همان فرق ميان نزديك شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

(و ما لكم من دون اللّه من اولياء) - اين جمله در موضع حال است از مفعول (فتمسكم )، يعنى آتش شما را مس مى كند در حالى كه در آن آتش غير از خدا هيچ ياورى نداشته باشيد، چه اين واقعه در قيامت واقع مى شود كه انسان تمامى اولياء و ياورانى (كه در دنيا ياورش مى پنداشت ) از دست مى دهد. ممكن هم هست حال از ركون باشد، البته اين در صورتى است كه منظور از آتش عذاب باشد و جمله (ثم لا تنصرون ) به احتمال اول به معناى نداشتن شفيع و به احتمال دوم به معناى خذلان الهى خواهد بود.

و تعبير به (ثم ) در جمله (ثم لا تنصرون ) براى اين است كه دلالت كند بر خاتمه امر و اينكه سرانجام كار شما نوميدى و خذلان مى شود، گويا فرموده: در قيامت جز خدا كسى را نداريد او هم هر چه بخوانيدش جوابتان را نمى دهد و هر چه از او طلب يارى كنيد ياريتان نمى كند، پس در نتيجه سرانجام كارتان نوميدى و خسران و خذلان خواهد بود.

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

چه مواردى مشمول نهى آيه شريفه نمى باشد؟

1 - اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند. و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها.

بنابراين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را مى بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با كفّار و مشركين همين معامله را داشتند.

ركون به اهل ظلم اخص از ولايت كفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دين و حياتدينى است نه مطلق ركون و اعتماد

2 - نتيجه اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض ‍ تاءثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت هاى ظالمانه اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد. فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

از اينجا اشكال گفتار پاره اى از مفسرين كه ركون را به معناى ولايت گرفته اند معلوم مى شود.

سخن ديگرى از صاحب المنار و اشكال وارد بر آن

صاحب المنار در تفسير خود نخست كلام زمخشرى را نقل كرده كه گفته است: نهى در آيه جهات بسيارى را شامل مى شود، مانند گراييدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به اميد ايشان از همه جا و همه كس قطع اميد كردن، و همنشينى و رفاقت كردن، و به ديدنشان رفتن، و با ايشان مداهنه نمودن و به كارهايشان رضايت دادن، و خود را به ايشان شبيه كردن، و به زىّ آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگى و تجمّلات ايشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت ياد كردن، چون دقت و تاءمّل در جمله (و لا تركنو) اين معنا را اثبات مى كند، زيرا ركون به معناى كمترين ميل است. و همچنين جمله (الى الذين ظلمو) نيز ناراحت كننده است زيرا اگر فرموده بود: (الى الظالمين ) باز امتثالش خيلى دشوار نبود، زيرا ظالمين عدّه معدوديند، ولى فرمود (هر كس كه ظلم كند) و اين تعبير عمومى تر است و هر كسى كه ظلمى را ولو براى يك بار مرتكب شود مشمول آن مى گردد.

آنگاه در مقام ردّ آن برآمده چنين مى گويد: البته آنچه را كه وى انگشت رويش گذاشته و از مصاديق ركون دانسته همه در جاى خود كارهاى زشتى است كه سزاوار نيست مؤمن مرتكب آن شود و احيانا هم از لوازم غيرقابل توجه ركون هست و ليكن صحيح نيست كه هيچيك از آنها را مفسر و مراد آيه بگيريم، براى اينكه مى دانيم اولين طايفه اى كه مخاطب به اين خطاب بودند رسول گرامى اسلام و صحابه ايشان يعنى همان سابقين اولين بودند كه از شرك توبه كرده به سوى ايمان گراييدند و در ميان آنان كسى را سراغ نداريم كه اينطور نسبت به مشركين ركون داشته باشد، يعنى از اسلام و مسلمين يكباره قطع نموده دل به كفار ببندد، و يا به خاطر هواهاى آنان تن به پستى دهد و يا به كارهاى آنان راضى بوده باشد، و همچنين ساير مصاديقى كه شمرده.

مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض كرده و با اينكه قبلا اعتراف كرد كه بعضى از امور مذكور از لوازم ركون است، مع ذلك مى گويد هيچ يك از آنها صلاحيت ندارد كه بگوييم مراد آيه است. آرى، با اينكه همه معصيت ها بزرگ است و نبايد نسبت به آنها بى اعتناء بود مع ذلك بيشتر مفسّرين قرآن را مى بينيم كه عادت كرده اند از نسبت دادن پاره اى سهل انگاريها به قرآن كريم هيچ خوددارى نكنند.

و از اين بدتر اينكه مى گويد: مخاطب به اين نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و سابقين اولين بودند و ايشان در مظان چنين چيرهايى نبودند. اشكال آن اين است كه اولا خطاب، خطاب واحدى است متوجه او و امتش، و در چنين خطابى اول و دومى وجود ندارد، و اگر بعضى از مخاطبين از جهت زمان مقدم بر بعضى ديگر باشند باعث نمى شود كه خطاب آن روزى مردم امروزى را نگيرد، هر چند لفظ شامل باشد.

و ثانيا اگر مخاطب در مظنه نافرمانى نباشد باعث نمى شود كه خطاب نهى متوجه او نگردد، مخصوصا نواهيى كه از مقام تشريع صادر مى شود. بله، در چنين صورتى از تاكيد و الحاح جلوگيرى مى كند، ولى از اصل نهى جلوگيرى نمى كند، و ما مى بينيم كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از چيرهايى نهى شده كه به مراتب بزرگتر از ركون به ظالمان است، مانند شرك به خدا و ترك تبليغ پاره اى اوامر و نواهى، از آن جمله فرموده: (و لقد اوحى اليك و الى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك و لتكونن من الخاسرين ).

و درباره ترك تبليغ فرموده: (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) و درباره پيروى كفار فرموده: (يا ايها النبى اتق اللّه و لا تطع الكافرين و المنافقين ان اللّه كان عليما حكيما و اتبع ما يوحى اليك من ربك ) با اينكه چنين مظنه اى در بين نيست كه آن جناب به پروردگار خود شرك بورزد، و يا آنچه كه به وى وحى شده از تبليغش سر باز زند، و يا كافران و منافقان را اطاعت كند، و يا وحى پروردگار خود را پيروى ننمايد و امثال اين از نواهى ديگر.

و همچنين سابقين اولين، كه ايشان هم از امورى خيلى بزرگتر از ركون به ظالمين و يا مثل آن نهى شده اند، از آن جمله فرموده: (و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة ) كه درباره اهل بدر نازل شده، كه سابقين اولين هم در ميان ايشان بوده اند.

و درباره بعضى از آنان آمده كه خود آنان را ستمكار خوانده، حال بعضى صحابه پيغمبر را ستمكار خواندن مهم است، و يا به او بگويند به ستمكاران ركون مكن ؟ و همچنين آيات ديگرى كه مربوط به داستانهاى بدر، احد و حنين است، و مشتمل است بر نهى هايى كه خيلى مهم تر از نهى ركون است. و نيز آيات ناهيه اى كه زنان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امورى نهى مى كند كه بدتر از ركون به ظالمين است. پس صرف اينكه سابقين اولين در مظنه چنين اعمالى نيستند باعث نمى شود كه نهى هم از ناحيه خداى تعالى صادر نشود، علاوه بر اينكه بعضى از همان سابقين اولين به پاره اى از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

اشاره به فرق بين ميل به ظالمين و مصاديق مباشرت در ظلم

سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند. و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

و اين مطلب بر بسيارى از مفسرين مشتبه شده، و نتوانسته اند ميان ركون به ظالمين و اين مثالها كه ما ذكر كرده و گفتيم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتيجه در تفسير آيه بحث هايى را ايراد كرده اند كه كمترين ارتباطى با آيه و با مسأله ركون به ظالمين ندارد، و ما به خاطر رعايت اختصار از ايراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر كرديم، و هر كس بخواهد مى تواند به تفاسير آنان مراجعه نمايد.

دو طرف نهار به معنى صبح و عصر است، و كلمه (زلف ) جمع (زلفى ) و بطورى كه مى گويند از نظر معنا و ساختمان لفظى شبيه است به (قرب ) كه جمع (قربى ) است، و اين وصفى است كه به جاى موصوف خود - نظير ساعات و امثال آن - نشسته و تقديرش اين است: و ساعاتى از شب كه نزديك به روز باشد.

يعنى نماز را در صبح و عصر و در ساعاتى از شب كه نزديكتر به روز باشد به پاى دار، و اين ساعات با نماز صبح و عصر كه در يك طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء كه وقتشان ساعتهاى اول شب است تطبيق مى كند، همچنانكه بعضى از مفسرين نيز گفته اند. و يا تنها با نماز صبح و مغرب كه هر يك در يك طرف روز قرار دارند و نماز عشاء كه وقتش اوايل شب است منطبق مى شود چنانكه ديگران گفته اند و بعضى ديگر حرفهاى ديگرى زده اند.

و ليكن از آنجايى كه بحث در اين مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهى متبع، بيانى است كه از پيغمبر و امامان اهل بيتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله مى دهيم به بحث روايتى آينده - ان شاء اللّه تعالى.

جمله (ان الحسنات يذهبن السيئات ) امر (اقم الصلوة ) را تعليل نموده، بيان مى كند كه نمازها حسناتى است كه در دلهاى مؤمنين وارد شده و آثار معصيت و تيرگيهايى كه دلهايشان از ناحيه سيئات كسب كرده از بين مى برد، و ما در اين باره بحثى راجع به (حبط) در جلد دوم اين كتاب ايراد نموديم.

(ذلك ذكرى للذاكرين ) - يعنى اينكه گفته شد كه حسنات سيئات را از بين مى برد به خاطر اهميتى كه دارد و براى بندگانى كه به ياد خدا هستند مايه تذكر است.

امر به نماز و صبر كه مهمترين عبادات و اخلاقيات هستند

پس از امر به نماز، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را دستور مى دهد به صبر كردن، و در موارد ديگرى مانند: (و استعينوا بالصبر و الصلوة ) ميان صبر و نماز جمع كرده. و سرّ آن اين است كه هر كدام از اين دو، در باب خودش مهم ترين اركان هستند. آرى، در ميان عبادات، نماز مهمترين عبادت و در اخلاقيات صبر مهمترين خلق است، همچنانكه درباره نماز فرموده: (و لذكر اللّه اكبر) و درباره صبر فرموده: (ان ذلك لمن عزم الامور).

و اجتماع اين دو، مهمترين وسيله اى است كه با آن مى توان بر مصائب و ناملايمات فايق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فرارى شدن نگه مى دارد، و نماز نفس را به سوى پروردگار توجّه مى دهد و در نتيجه ناملايمات را از ياد آدمى مى برد، و ما بيان مفصل اين معنا را در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 45 سوره بقره گذرانديم.

و از اينكه بطور مطلق امر به صبر كرده به دست مى آيد كه منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و يا صبر بر معصيت و يا صبر در مصيبت است، بلكه همه آنها را شامل مى شود و بنابراين، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامى اوامر و نواهى كه قبلا در سوره آمده، از قبيل (فاستقم )، و (لا تطغو)، و (لا تركنو)، و (اقم الصلوة )

و ليكن از اينكه صيغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) متوجّه كرده به دست مى آيد كه مقصود از آن صبر، صبر مخصوصى است كه مختص به آن حضرت است، و گرنه مى فرمود: (و اصبرو) مخصوصا با اينكه سياق امرها و نهى هاى گذشته همه سياق جمع بود، و اين مطلب گفتار آن كسانى را كه مى گويند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در برابر آزار مشركين و ظلم ستمگرانشان است تاييد مى كند.

و اما اينكه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟ جوابش اين است كه نماز مخصوص به آن جناب نيست، ولى مقصود از اقامه در اينجا چيزيست كه آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت كه آن روز بايد آن حضرت اين كار را مى كرد - دقت فرماييد.

و اينكه فرمود: (ان اللّه لا يضيع اجر المحسنين ) امر به صبر را تعليل مى كند.

كلمه (لولا) به معناى (هلا) و (الا) است كه تعجب آميخته با توبيخ را مى رساند، و معناى آن اينست كه: ملل و اقوامى كه قبل از شما مى زيستند چرا باقى نماندند و چرا از فساد در زمين نهى نكردند؟ تاخود را از انقراض و استيصال حفظ كنند؟

(الا قليلا ممن انجينا منهم ) - اين استثناء استثناء از معناى نفى جمله سابق است چون معنا اين است: عجب است از امت هاى گذشته كه با آن آيات كه از خدا ديدند و آن عذابها كه مشاهده كردند، چرا جز عدّه كمى كه ما براى اينكه از فساد نهى مى كردند از عذاب و هلاك نجاتشان داديم، بقاياى بيشترى نماندند تا از فساد در زمين نهى كنند؟

(و اتبع الذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين ) - اين جمله بيان حال كسانى است كه پس از استثناء باقيمانده اند كه اكثريت ايشان را تشكيل مى دهند، و چنين معرفيشان كرده كه مردمى ستمكار و همه پيرو لذايذ مادى بوده و در اين وادى غوطه ور و در نتيجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

پس، از اين استثناء و از اين ما بقى كه حالشان را بيان كرد يك تقسيم بدست مى آيد و آن اين است كه مردم باقيمانده دو صنف مختلفند، يكى ناجيانى كه خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمين و لذا مى بينيم كه دنبال اين آيه مى فرمايد: (و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ).

يعنى سنت خداى تعالى چنين نبوده كه قريه ها را هلاك و منقرض كند در حالى كه اهل آن مصلح باشند، چون اين خود ظلم است، (و لا يظلم ربك احدا - پروردگار تو به احدى ظلم نمى كند). پس اينكه فرمود (بظلم ) قيد توضيحى مى شود (يعنى هلاكتى كه خود ظلم است ) نه اينكه احترازى باشد، و بخواهد از ميان دو جور هلاك كردن، هلاك كردن به ظلم را بگويد، و چون قيد توضيحى است اين معنا را افاده مى كند: سنّت خداى تعالى بر اين قرار گرفته كه سرزمينهايى را كه اهل آن مصلحند هلاك نكند، چون هلاك كردنشان ظلم است (و ما ربك بظلام للعبيد - و خداوند هيچگاه به بندگان ظلم نمى كند).

معناى (اختلاف) و مشتقات ديگر ماده (خلف)

كلمه (خلف ) در مقابل (امام ) و يا (قدام ) به معناى پشت سر است، اين معناى اصلى اين ماده است و در ساير مشتقّاتى كه از اين ماده منشعب شده نيز اين معنا نهفته، مثلا وقتى گفته مى شود: (خلف اباه - پدر خود را خلف شد) معنايش اين است كه به جاى او نشست، او از دنيا رفت و وى بعد از او زنده بماند. و همچنين وقتى گفته مى شود: (اخلف وعده - خلف كرد وعده خود ر) معنايش اين است كه وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتى گفته مى شود: (فلان مات و خلف ابنا - فلانى مرد و فرزندى خلف گذاشت ) معنايش اين است كه فرزندى پشت سر نهاد، و رفت، و وقتى گفته مى شود: (فلان استخلف فلانا - فلانى از فلان كس خواست تا خليفه اش باشد) معنايش اين است كه از او خواست تا پس از غيبت و يا مرگش و يا به عنايت ديگرى نايب او باشد، مانند خليفه قرار گرفتن آدم به وسيله خدا در زمين. و نيز وقتى گفته مى شود (فلان خالف فلانا او تخالفا - فلانى با فلان كس ‍ مخالفت و يا با يكديگر مخالفت كردند) معنايش اين است كه در عقيده و يا عمل از هم جدا شدند، كانّه هر يك ديگرى را پشت سر انداخت. و معناى (تخلف عن امره - تخلف ورزيد از امر او) اين است كه امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نكرد. و معناى (اختلف القوم فى كذا - مردم در فلان موضوع اختلاف كردند) اين است كه يكديگر را پشت سر انداختند. و معناى (اختلف فلان الى فلان - فلانى به نزد فلانى اختلاف كرد) اين است كه پى در پى نزد او آمد و شد كرد.

و اين (اختلاف ) كه در مقابل معناى (اتفاق ) است، از امورى است كه طبع سليم آن را نمى پسندد، زيرا همه طبايع مى دانند كه با اختلاف، نيروها پراكنده و ضعيف مى شود. البته آثار سوء ديگرى از قبيل نزاع، مشاجره، جدال، كشت و كشتار، كينه توزى و دشمنى نيز دارد، كه هر يك به نوبه خود در سلب امنيت و سلامتى،تاءثير به سزايى دارند.

دو نوع اختلاف و مذمت يك نوع آن در قرآن كريم

چيزى كه هست يك نوع از اختلاف، اختلافى است كه در عالم انسانى چاره اى از آن نيست، و آن اختلاف طبايع است كه منتهى به اختلاف بنيه ها مى گردد. آرى تركيبات بدنى در افراد اختلاف دارد و اين اختلاف در تركيبات بدنى باعث اختلاف در استعدادهاى بدنى و روحى مى شود، و با ضميمه شدن اختلاف محيطها و آب و هواها اختلاف سليقه ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعى و شخصى در مجتمعات انسانى پديد مى آيد، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده كه اگر اين اختلافات نمى بود بشر حتى يك چشم بر هم زدن قادر به زندگى نبود.

و خداى تعالى هم در قرآن كريم اين اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده: (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخري) و در هيچ جاى از كلام خود آن را مذمّت ننموده، مگر در آن مواردى كه اين اختلاف آميخته با هواى نفس و بر خلاف هدايت عقل باشد، مانند اختلاف در دين، چون خداى سبحان دين را يك مسأله فطرى دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحيد خداست. و نيز درباره نفس انسان فرموده: تقواو فجور نفس را به نفس هر كسى الهام كرده. و نيز فرموده: دين حنيف از فطرياتى است كه بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبديلى نيست.

و به همين جهت در موارد بسيارى از كلام مجيدش اختلاف در دين را به ظلم و طغيان اختلاف كنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده: (فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم ).

و در آيه زير هر دو اختلاف را ذكر كرده و فرموده: (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) اين همان اختلاف اول است كه اختلاف در امور مادّى و زندگى مادى است. (و ما اختلف فيه ) اين آن اختلاف دومى يعنى اختلاف در امر دين است (الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البيّنات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه ).

آن اختلافى كه خداوند در آيه مورد بحث يعنى در جمله (و لو شاء ربك لجعل النّاس امة واحدة ) منظور دارد، همان اختلافى است كه در آيات قبل بيان داشته بود و آن اختلاف در امر دين بود كه مردم دو طايفه شدند اندكى اهل نجات و بيشتر ستمكاران و اهل هلاكت.

جمله: (لا يزالون مختلفين) راجع به اختلاف در دين است

بنابراين، معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: و اگر اختلاف كنند در امر دين، بارى خدا را بدين وسيله عاجز نمى كنند، چون اگر خدا مى خواست مى توانست مردم را يك امّت قرار دهد و در نتيجه در امر دين اختلافى ميان آنان پديد نيايد. پس در حقيقت اين آيه نظير آيه اى است كه مى فرمايد: (و على اللّه قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اجمعين ) و آيه (افلم يياس الذين آمنوا ان لو يشاء اللّه لهدى الناس جميعا.

و بنابراين، جمله (و لا يزالون مختلفين ) نيز تنها راجع به اختلاف در دين خواهد بود، زيرا همين اختلاف است كه قرآن براى ما بيان مى كند كه اگر خدا مى خواست از ميان مردم بر مى داشت. پس تقدير كلام چنين است: اگر خدا مى خواست اختلاف را از ميان ايشان برمى داشت ليكن چنين نخواست در نتيجه مردم همچنان تا ابد مخالف يكديگر خواهند بود.

علاوه بر اينكه جمله (الا من رحم ربك ) صريح در اين است كه از يك عدّه مخصوصى كه به ايشان رحم كرده اين اختلاف را برداشته. و ما مى دانيم كه اختلاف در غير دين را خداوند از هيچ طايفه مرحومه هم برنداشته، ولى از ايشان اختلاف دينى را برداشته، البته آن اختلافى را برداشته كه مذموم و ناشى از بغى و بعد از علم به حق است.

جمله (الا من رحم ربك ) استثناء جمله (و لا يزالون مختلفين ) است، يعنى مردم بعضى با بعضى ديگر در امر حق تا ابد اختلاف مى كنند مگر كسانى كه خداوند به آنان رحم كرده كه آنها در امر حق اختلاف نكرده و متفرّق نمى شوند. و بطوريكه از آيه (فهدى اللّه الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه استفاده مى شود، منظور از رحمت، هدايت الهى است.

و اگر بگويى: معناى اختلاف مردم اين است كه عده اى با عده اى ديگر در نفى و اثبات مقابل هم قرار گيرند، و در نتيجه معناى (لا يزالون مختلفين ) اين مى شود كه دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنين مساله اى ديگر قابل تخصيص و استثناء نيست مگر آنكه عموم زمانى آن را تخصيص زده و زمان معينى را از آن خارج كنند، و اما افراد آن قابل استثناء نيستند، براى اينكه اگر استثناء را راجع به افراد بگيريم معناى مستثنا و مستثنامنه چنين مى شود (ايشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان كه خدا رحمشان كرده كه ايشان منقسم به دو قسم نيستند بلكه همواره محقند) و اين معناى غلطى است، زيرا آنهايى هم كه اختلاف مى كنند يك دسته شان محقند، پس برگشت معنا به اين مى شود كه بعضى از ايشان هم مبطلند و هم محق، ولى محق ايشان تنها محقند و در ميانشان مبطل نيست و اين كلام كلامى بى فايده است.

علاوه بر اين، اصلا معنا ندارد محق ها را از حكم اختلاف استثناء كنيم، زيرا اين محق ها يك طرف اختلاف هستند، و پرواضح است كه اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن يعنى تفرق و اعراض از حق است

در پاسخ مى گوييم: درست است كه اختلاف در اين آيه و در ساير آيات كه اهل اختلاف را مذمّت مى كنند، اختلاف در حق است، و نيز درست است كه مخالفت كردن بعضى با بعضى ديگر مستلزم اين است كه يكى از آن دو، بر حق و داراى بصيرت باشد ليكن وقتى حساب اجتماعى را كه اين دو فريق تشكيل داده اند برسيم اجتماعى است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه ايست كه مى توان گفت بر حق، اجتماعى ندارند و حق را كنار گذارده اند، و حق بر ايشان مخفى است و درباره آن ترديد دارند.

و خداى سبحان اگر اختلاف را مذمّت مى كند به خاطر لوازم آنست كه همان تفرق و اعراض از حق است، و آيات هم شاهد و گواه بر اين است، زيرا هر جا از اختلاف مذمّت مى كند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبيخ مى كند و اگر منظور از (مختلفين ) صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحيح نمى بود كه هر دو طرف اختلاف را مذمت كند.

و نيز بهترين موءيّد اين معنا آيه (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) است كه از (اختلاف ) تعبير به (تفرّق ) كرده، و همچنين آيه (و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السّبل فتفرق بكم عن سبيله ) بلكه اين آيه دلالتش روشن تر از آيه قبل است زيرا اهل حق و ملازمين سبيل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

و لذا مى بينيم در غالب مواردى كه خداوند اختلاف اهل اختلاف را درباره كتاب مذمّت مى كند دنبالش مسأله ريب و ترديد را ذكر مى كند، مانند: (و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه و لو لا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم و انهم لفى شك منه مريب ) و اين معنا در مواضعى از كلام مجيد خداوند تكرار شده و فرموده: (عم يتسائلون عن النباء العظيم الذى هم فيه مختلفون ) يعنى از چه چيزى مى پرسند و هر كدام حرفى مى زنند كه ايشان را از حق دور مى كند. و نيز فرموده: (انكم لفى قول مختلف يوفك عنه من افك قتل الخراصون ) يعنى قولى كه به يك وجه و معنى برنمى گردد، بلكه قول هر كدام معنايى مى دهد، غير آنچه كه قول ديگرى افاده مى كند، قولى كه مبتنى بر علم نيست، بلكه مبتنى بر خرص و تخمين است، و همين پندار و تخمين، اين قولها را در ميان شما پديد آورده.

و در اين معنا است: (يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون ) زيرا اين (لبس ) كه در آيه مذمّت شده عبارت از حرفهايى بوده كه ايشان مى زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولى حق نبوده بلكه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدين وسيله حق پنهان بماند.

پس مقصود آيه از اختلاف آنان همان حرفها و عقايدى است كه پيش خود تراشيده و در نتيجه مردمى كه پيرو ايشانند در شّك افتاده از حق متفرق مى شوند. آرى، مقصود آيه آن كسانى است كه پيروانى دارند، و در نزد پيروان خود القاء شبهه مى كنند و آراء باطلى را به صورت حق جلوه مى دهند تا به كلّى حق را از فهم و درك مردم پوشيده نگهدارند. و اين اختلاف را فقط از روى بغى و دشمنى مرتكب مى شوند، و اين همان اختلافشان در حق مى باشد، پس از اينكه حق براى آنان روشن گشت.

رحمت الهى غايت خلقت انسان مى باشد (و لذلك خلقهم)

از آنچه گذشت - هر چند طول كشيد - اين نكته عايد گرديد كه اسم اشاره (و لذلك خلقهم ) اشاره است به رحمتى كه جمله (الا من رحم ربك ) بر آن دلالت دارد، و اگر كلمه رحمت مونّث لفظى است منافات ندارد كه اسم اشاره به آن مذكر آورده شود، زيرا در مصدر (رحمت ) هر دو صورت جايز است، به شهادت اينكه مى بينيم در آيه (ان رحمه اللّه قريب من المحسنين ) قريب را كه وصف رحمت است مذكر آورده. علاوه، اگر ما اشاره (لذلك ) را اشاره به رحمت ندانيم، لابد بايد بگوييم اشاره به اختلاف است، و حال آنكه گفتيم كه اختلاف مزبور ناشى از بغى و ظلم ايشان و موجب تفرق ايشان از حق و پوشاندن حق و نمودارى باطل است، و چنين اختلافى چگونه مى تواند غايت خلقت و منظور خداى تعالى از آفرينش انسانها باشد. آرى، معنا ندارد بگوييم خداوند سبحان عالم انسانى را ايجاد كرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل كنند و بعد او به اين جرم هلاكشان كند و سپس ‍ آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن كريم با تمام بياناتش چنين احتمالى را رد مى كند.

از اين هم كه بگذريم سياق آيات اين اعمال را دفع مى كند، زيرا آيات در مقام بيان اين معنا است كه خداوند به رافت و رحمت خود مردم را به سوى خير و سعادتشان دعوت مى كند، و از ايشان ظلم و شر را نخواسته، و ليكن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنكاف مى ورزند و آيات او را تكذيب نموده غير او را مى پرستند، و در زمين فساد انگيخته با دست خود گور خود را مى كنند، و خود را دچار عذاب مى سازند، و گرنه خداوند سرزمينهايى را كه اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاك نمى كند، و نيز او نخواسته مردم را خلق كند تا بغى و فساد به راه بيندازند، و او به همين جرم هلاكشان كند.

پس آنچه از ناحيه خداست تنها رحمت و هدايت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از ناحيه خود مردم است، اين است آنچه از سياق آيات مورد بحث استفاده مى شود.

و اگر رحمت را - كه گفتيم همان هدايت است - غايت خلقت گرفتيم به خاطر اينست كه رحمت به غايت نهايى كه همان سعادت بشر است اتصال دارد همچنانكه در آيه (و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذ) كه حكايت قول اهل بهشت است هدايت را غايت شمرده و اين نظير غايت شمردن عبادت است براى خلقت در آن آيه كه مى فرمايد: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ) عبادت نيز متصل به سعادت آدمى است.

(و تمت كلمة ربك لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين ) - يعنى كلمه خداى تعالى تحقق يافت، و مصداق خود را از ايشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنكه بدان عالم شدند، و كلمه او كه تحقق يافت همان پر كردن جهنم بود.

اين آيه نظير آيه (و لو شئنا لاتينا كل نفس هداها و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين ) مى باشد و اصل اين كلمه آن وعده اى است كه خداوند به ابليس ملعون در جواب او كه گفته بود: (فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ) داده است و فرموده: (قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ) پس اين آيات مضمونش متحد و بعضى مفسر بعضى ديگر است.

وجوهى كه در معناى دو آيه (و لو شاء ربك...) و (الّا من رحم ربك...) گفته شده است

اين بود آنچه كه از تدبر در معناى آن دو آيه به دست آمد.

و خلاصه اش اين شد كه: اولا مقصود از جمله (ولو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة متحد ساختن براى از بين بردن تفرقه و اختلاف است. بعضى هم گفته اند كه منظور از آن اجبار كردن نفوس به قبول اسلام است كه بدون اختيار و بطور اتوماتيك اسلام را بپذيرند، و چون با تكليف منافات دارد، چنين كارى را نكرده - نقل از قتاده.

بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع مى كند، و ليكن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در درجه بالاترباشيد - نقل از ابى مسلم. ولى خواننده محترم به خوبى واقف است كه سياق آيات، مساعد با هيچيك از اين دو معنى نيست.

و ثانيا معلوم شد كه منظور از جمله (و لايزالون مختلفين ) دوام بر اختلاف در دين است، و معنايش اينست كه دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتى باطل و شبيه به حق تصوير مى كنند تا مستور بماند.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غير دينى است - نقل از حسن. و بطوريكه براى خواننده معلوم شد اين معنا با سياق آيات قبلى سازگار نيست. بعضى ديگر گفته اند: معناى اينكه فرمود(يختلفون ) اين است كه بعضى بعض ديگر را در تقليد گذشتگان جانشين خود مى كنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست مى گردانند. اين معنا نيز مانند معناى قبلى از سياق آيات مخصوصا با در نظر داشتن جمله (و لقد آتينا موسى الكتاب فاختلف فيه...) اجنبى و ناسازگار است.

و ثالثا معلوم شد كه منظور از جمله (الا من رحم ) اين است كه: (الا كسى كه خداوند او را هدايت كرده باشد).

و رابعا اينكه اشاره (و لذلك خلقهم ) اشاره به رحمت است، و معنايش اينست كه خلايق براى رسيدن به رحمت خلق شده اند، تا بدان وسيله به سعادت خود نايل آيند).

بعضى ديگر گفته اند: معنايش اينست كه بشر براى اختلاف خلق شده - نقل از حسن و عطاء - ولى خواننده متوجه شد كه چه اندازه اين راى مردود و غلط است. بله اگر جايز بود ضمير هم را برگردانيم به بقيه مردم بعد از استثناء، آن وقت جايز بود بگوييم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آيه قريب به مضمون آيه (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ) مى شد.

بعضى هم گفته اند كه: اشاره است به همه مدلول كلام، و معنايش اين است كه خداوند بشر را خلق كرد در حالى كه مستعد براى اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درك و عقايد و چه در توابع آن، يعنى در اراده و اختيار اعمالشان كه از آن جمله است دين و ايمان، و اطاعت و عصيان.

و كوتاه سخن اينكه غايت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دينى و چه غير دينى.

و بنابر آنچه كه از ابن عباس نقل شده به او نسب ت داده اند كه گفته است: معناى آيه اين است كه خداوند بشر را دو فريق آفريد يك فريق مشمول رحمت او شدند و در نتيجه اختلاف نكردند، و فريقى كه مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف كردند. و به مالك بن انس نسبت داده شده كه گفته است: خلقشان كرد تا يك فريق در بهشت باشند و فريق ديگر در جهنم. ولى خواننده محترم فهميد كه چه اشكالاتى به اين وجوه وارد است، و ديگر تكرار نمى كنيم.

و خامسا معلوم شد كه منظور از تمام كردن كلمه، تحقق بخشيدن آن و مصداق گرفتن براى آن است.

بحث روايتى

در تفسير قمى در ذيل جمله (و ان كلا لما ليوفينهم ربك...) گفته است كه امام فرمود: يعنى در قيامت.

چند روايت در ذيل جمله: (فاستقم كما امرت...) و (لاتركنوا الى الذين ظلمو)

و در الدّرالمنثور است كه ابن ابى حاتم و ابوالشيخ از حسن روايت كرده كه گفت: وقتى آيه (فاستقم كما امرت و من تاب معك ) نازل شد حضرت فرمود: (شمروا، شمروا - مهياى استقامت شويد) و ديگر كسى او را خندان نديد.

و در مجمع البيان در ذيل آيه (فاستقم كما امرت...) از ابن عباس نقل كرده كه گفت: هيچ آيه اى بر رسول اكرم نازل نشد كه به قدر اين آيه ناراحتش كند، و لذا وقتى اصحابش عرض كردند يا رسول اللّه پيرى به سرعت بر شما حمله آورد و موهاى شما را سفيد كرد، در جوابشان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پير كرد.

مؤلف: اين حديث مشهور است و در پاره اى از نقل هاى آن دارد كه (سوره هود و نظاير آن مرا پير كرد) و چون در سوره واقعه آيه اى كه (در شدت ) نظير آيه (فاستقم كما امرت ) بوده باشد نيست، به همين جهت آن روايتى كه دارد هود و واقعه، بعيد به نظر مى رسد كه مقصودش اشاره به آيه (فاستقم كما امرت ) بوده باشد، و آنچه هر دو سوره در آن مشتركند حديث قيامت است - و اللّه علم.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لا تركنوا...) گفته كه معصوم فرمود: ركون به معناى محبت و خير خواهى و اطاعت است.

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان هم بطور مرسل از ائمه (عليهم السلام ) نقل كرده است.

و در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى و او از مردى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه (و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار) فرمود: متوجّه باشيد خدا اين آتش را خالد و هميشگى نكرد، بلكه فرمود (آتش به شما مى رسد) پس به ظالمان ركون مكنيد.

مؤلف: مقصود امام اين است كه جمله (فتمسكم النار) يعنى آتش به شما برمى خورد.

و نيز در همان كتاب از جرير از ابى عبداللّه (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير (اقم الصلوه طرفى النهار) فرمود: دو طرف روز يكى مغرب است و يكى صبح و (زلفا من الليل ) نماز عشاء است.

و در تهذيب به سند خود از زراره و او از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در حديثى كه درباره نمازهاى پنجگانه مطالبى بيان داشته و چنين فرموده اند: خداوند فرموده (اقم الصلوه طرفى النهار و زلفا من الليل ) كه مقصود از آن نماز عشاء است.

مؤلف: اين حديث به خاطر اينكه در مقام بيان اوقات نمازهاى پنجگانه است ظهورى در اين دارد كه مى خواهد تفسير كند (طرفى النهار) را به قبل از ظهر و بعد از ظهر، زيرا اگر اين مراد نباشد شامل اوقات پنجگانه نمى شود.

رواياتى در فضيلت نماز و اينكه نماز كفاره گناهان است (ان الحسنات يذهبن السّيّئات)

و در معانى الاخبار به سند خود از ابراهيم بن عمر و او از كسى كه براى او حديث كرده از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه (ان الحسنات يذهبن السيئات ) فرموده: نماز مومن در شب گناهان روزش را محو مى كند.

مؤلف: اين حديث در كافى و تفسير عياشى و امالى مفيد و امالى شيخ نيز آمده.

و در مجمع البيان از واحدى و او به سند خود از حماد بن سلمه و او از على بن زيد و او از ابى عثمان روايت كرده كه گفت: من با سلمان در زير درختى بوديم، سلمان شاخه خشكى از درخت گرفت و به شدت تكانش داد تا برگهايش ريخت، آنگاه گفت: اى ابا عثمان آيا نمى پرسى چرا چنين كارى كردم ؟ گفتم چرا چنين كردى ؟ گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و الله و سلم ) هم در روزى كه من با آن جناب زير درختى بوديم همين عمل را كرد، شاخه خشكى گرفت و به شدت تكان داد تا برگهايش ريخت و فرمود: سلمان نپرسيدى چرا چنين كردم. عرض كردم چرا چنين كردى ؟ فرمود: مسلمان وقتى وضو مى گيرد و نيكو وضو مى گيرد، و نمازهاى پنجگانه اش را بجا مى آورد، گناهانش مانند اين برگها مى ريزد، آن وقت اين آيه را تلاوت فرمود: (و اقم الصلوه....)

مؤلف: اين روايت را الدّرالمنثور هم از طيالسى و احمد و دارمى و ابن جرير و طبرانى و بغوى در كتاب معجم خود - و ابن مردويه بطور غير مسلسل تنها از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت كرده.

و نيز در همان كتاب به سند خود از حارث از على بن ابى طالب (عليه السلام) آورده كه فرمود: ما در مسجد در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوديم، و منتظر بوديم تا وقت نماز شود، مردى برخاست و عرض كرد: يا رسول اللّه ! من مرتكب گناهى شده ام. رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ز وى روى بگردانيد (و به نماز ايستاد). دوباره پس از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نماز را به پايان رسانيد برخاست و همان حرف را تكرار كرد، حضرت فرمود: آيا با ما نماز نخواندى ؟ و براى آن به نيكى طهارت نگرفتى ؟ گفت: چرا. فرمود: همان كفاره گناه توست.

مؤلف: اين روايت به طرق بسيارى از ابن مسعود و ابى امامه و معاذ بن جبل و ابن عباس و بريده و واثلة بن اسقع و انس و غير ايشان وارد شده، ولى در كيفيّت بيان داستان اختلاف مختصرى در الفاظ آنها هست، ترمذى و غير او هم از خود ابى اليسر - كه داستان مربوط به اوست - روايت كرده اند.

اميدوار كننده ترين آيات كتاب خدا

و در تفسير عياشى از ابى حمزه ثمالى روايت كرده كه گفت: من از يكى از آن دو بزرگوار (امام باقر و امام صادق (عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: على (عليه السلام) رو به مردم كرد و فرمود: كدام آيه از قرآن كريم براى شما اميدوار كننده تر است ؟ بعضى گفتند: آيه (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) فرمود: اين اميدوار كننده هست، ولى آنطور كه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه (يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ) فرمود: اين نيز خوبست، ولى آنكه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه (و الذين اذا فعلوا فاحشه او ظلموا انفسهم ذكروا اللّه فاستغفروا لذنوبهم ) فرمود: اين هم خوبست ولى آن نيست.

امام فرمود: مردم همه سكوت كردند، حضرت فرمود: چرا سكوت كرديد بگوييد ببينم مسلمانها؟ عرض كردند نه به خدا سوگند ما آيه ديگرى به نظرمان نمى رسد. فرمود: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه مى فرمود: اميدوار كننده ترين آيات كتاب خدا آيه (اقم الصلوه طرفى النهار و زلفا من الليل...) است، و فرمود: اى على ! آن خدايى كه مرا به حق مبعوث كرده و بشير و نذيرم قرار داده يكى از شما كه برمى خيزد براى وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش مى ريزد، و وقتى به روى خود و به قلب خود متوجه خدا مى شود از نمازش كنار نمى رود مگر آنكه از گناهانش چيزى نمى ماند، و مانند روزى كه متولّد شده پاك مى شود،و اگر بين هر دو نماز گناهى بكند نماز بعدى پاكش مى كند، آنگاه نمازهاى پنجگانه را شمرد.

بعد فرمود: يا على جز اين نيست كه نمازهاى پنجگانه براى امّت من حكم نهر جارى را دارد كه در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع كسى كه بدنش آلودگى داشته باشد، و خود را روزى پنج نوبت در آن آب بشويد؟ نمازهاى پنجگانه هم به خدا سوگند براى امّت من همين حكم را دارد.

مؤلف: مثالى كه در آخر اين روايت است به طرقى از اهل سنت از عده اى از صحابه مانند ابى هريره، انس، جابر و ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت شده.

دو روايت از امام صادق (ع) در ذيل (ان الحسنات يذهبن السيئات...)

و نيز در آن كتاب از ابراهيم كرخى آمده كه گفت: من نزد امام صادق (عليه السلام) بودم كه مردى از اهل مدينه بر او وارد شد، امام پرسيد، فلانى از كجا مى آيى ؟ راوى مى گويد: آن مرد چيزى در جواب امام نگفت. خود حضرت فرمود: از فلانجا و فلانجا آمدى، فلانى متوجه باش ببين روز خود را با چه اعمالى به پايان مى رسانى، زيرا با تو فرشته اى است موكّل بر تو كه آنچه را مى كنى حفظ مى كند و مى نويسد پس هيچ گناهى را كوچك نشمار، هر چند خيلى ناچيز باشد، زيرا همين گناه ناچيز يك روز تو را بدبخت خواهد كرد، و هيچ كار نيكى را كوچك نشمار، زيرا هيچ چيز به مثل حسنه در جستجو نيست. حسنه، گناه خيلى بزرگ و قديمى را پيدا مى كند و آن را از نامه عملت محو و ساقط مى سازد و نمى گذارد بعد از تو بماند، و اين در كلام خداى تعالى است كه مى فرمايد: (ان الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين.

و در همان كتاب از سماعه بن مهران روايت كرده كه گفت: مردى از اهل شامات از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: از كارمندان دولت پولى گرفته و فعلا از آن پول صدقه مى دهد و صله رحم مى كند و به حج مى رود تا شايد خداوند او را در آنچه كه به دست آورده بيامرزد، و او به اين فكر است كه: (ان الحسنات يذهبن السيئات ) حضرت فرمود: حسنه كفاره گناه مى شود، و اما گناه نمى تواند كفاره گناه گردد.

آنگاه فرمود: اگر حلال و حرام با هم درآميخت بطورى كه به كلى مخلوط شد و ديگر حرام از حلال تشخيص داده نشد در آن صورت اين كار عيب ندارد.

و در الدّرالمنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ مرد مسلمانى وقت نماز يوميّه را درك نمى كند و براى وضو برنمى خيزد و به نيكويى وضو نمى گيرد و نماز را به خوبى نمى خواند مگر آنكه آنچه كه بين اين نمازش و نماز گذشته اش گناه كرده آمرزيده مى شود.

مؤلف: روايات در اين باب بسيار است هر كه بخواهد همه آنها را رسيدگى كند بايد به جوامع حديث مراجعه نمايد.

و در همان كتاب آمده كه طبرانى و ابو الشيخ و ابن مردويه و ديلمى از جرير روايت كرده اند كه گفت: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه وقتى از تفسير آيه (و ما كان ربك ليهلك القرى بظلم و اهلها مصلحون ) سؤ ال شد، در جواب فرمود: يعنى اهل آن نسبت به يكديگر رعايت انصاف را داشته باشند.

چند روايت در ذيل جمله: (لايزالوان مختلفين الّا من رحم ربك و لذلك خلقهم )

و در كافى به سند خود از عبداللّه بن سنان روايت كرده كه وقتى از امام صادق (عليه السلام) از اين قول خدا كه مى فرمايد: (و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ) سؤ ال شد، حضرت در پاسخ فرمود: مردم امّت واحدى بودند، و خداوند پيغمبرانى مبعوث كرد تا برايشان حجّت بگيرد.

مؤلف: مثل اين روايت را صدوق هم در معانى از آن جناب آورده.

و در معانى الاخبار به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (عليه السلام) از فرمايش خداى تعالى كه فرموده: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ) سؤ ال كردم، حضرت فرمود: ايشان را آفريد تا به عبادت ماءمورشان كند. آنگاه مى گويد: از اين فرمايش خدا كه مى فرمايد: (و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم ) سؤ ال كردم فرمود: ايشان را آفريد تا كارهايى انجام دهند كه مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان كند.

و در تفسير قمى از ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام) آمده كه فرمود: (و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك ) مقصودش آل محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و اتباع ايشان است، خداوند مى فرمايد: (و لذلك خلقهم ) يعنى اهل رحمت در دين خدا اختلاف نمى كنند.

و در تفسير عياشى از يعقوب بن سعيد از ابى عبدالله (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت معناى (و ما خلقت الجن و الا نس الا ليعبدون ) را پرسيدم فرمود: ايشان را خلق كرد براى عبادت. مى گويد: عرض كردم (و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم ) چه معنا دارد؟ فرمود: اين آيه بعد از آن جمله نازل شده.

مؤلف: امام اشاره به اين مى كند كه آيه دومى، يعنى (الا من رحم ربك و لذلك خلقهم ) از آنجايى كه خاص است ناسخ آيه قبلى است كه عام بود. و ما در بحثى كه درباره نسخ گذرانديم گفتيم كه نسخ در عرف و اصطلاح ائمه، اعم از آن معنايى است كه علماى اصول اراده مى كنند. آرى، آيات خاصه تكوينى نسبت به آيات عامه تكوينى حكمش نافذتر است.