آيات 1 تا 4 سوره هود

(سوره هود در مكه نازل شده و مشتمل بر صد و بيست آيه است)

ترجمه آيات

به نام خدايى كه رحمتى عمومى و رحمتى خاص متقين دارد. الر. اين (قرآن ) كتابى است كه آياتش همه يك غرض را مى رساند، غرضى كه وقتى شكافته شود به صورت آيات مفصل در مى آيد، كتابى است از ناحيه خداى حكيم و آگاه. (1)

(و آن غرض واحد) اينست كه جز اللّه را نپرستيد كه من از ناحيه او براى بشارت و انذار شما آمده ام (2)

و اينكه از پروردگارتان طلب مغفرت نموده سپس به سويش باز گرديد تا شما را براى مدتى معين از بهره اى نيكو برخوردار سازد و به هر صاحب كرمى آنچه از فضل و كرمش مستحق است بدهد (تو اين پيام را به مردم برسان ) اگر از پذيرفتنش اعراض كردند، بگو كه من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بس بزرگ (3)

روزى كه بازگشتتان به سوى خدا است و او بر چيزى توانا است (4)

بيان آيات

توحيد، اصلى است متضمن تمامى تفاضيل و جزئيات معانى قرآن، و تمام تفاضيل و فروع قرآن به آن اصل بر مى گردد

اين سوره همانطور كه از آغاز و انجامش و از زمينهاى كه همه آياتش دارد اين مقام است كه غرض آيات قرآنى را با همه كثرت و تشتتى كه در آنها است بيان نموده از مضامين همه آنها خلاصه گيرى كند و خاطر نشان مى سازد كه اساس و جان تمامى معارف مختلفى كه آيات قرآنى متضمن آن است يك حقيقت است. اگر قرآن كريم سخن از معارف الهى دارد و اگر درباره فضايل اخلاقى سخن مى گويد و اگر احكامى درباره كليات عبادات و معاملات و سياسات و ولايت ها تشريع مى كند و اگر از اوصاف خلايقى از قبيل : عرش، كرسى، لوح، قلم ، آسمان، زمين، فرشتگان، جن، شيطانها، گياهان، حيوانات و انسان سخن به ميان مى آورد، و اگر درباره آغاز خلقت و انجام آن حرف ميزند و بازگشت همه را نخست به سوى فنا و سپس به سوى خداى سبحان مى داند و خبر از روز قيامت و قبل از قيامت، يعنى از عالم قبر و برزخ مى دهد و از روزى خبر مى دهد كه همه براى رب العالمين و به امر او بپا مى خيزند، و همه در عرصهاى جمع گشته سؤال و بازخواست و حساب و سنجش و گواهى گواهان را مى بينند، و در آخر بين همه آنان داورى شده گروهى به بهشت و جمعى به دوزخ مى روند، بهشت و دوزخى كه داراى درجات و دركاتى هستند، و نيز اگر بين هر انسانى و بين عمل او، و نيز بين عمل او و سعادت و شقاوت او، و نعمت و نقمت او، و درجه و دركه او، و متعلقات عمل او از قبيل وعده و وعيد و انذار و تبشير از راه موعظه و مجادله حسنه و حكمت رابطه برقرار دانسته و درباره آن رابطه ها سخن مى گويد، همه اينها بر آن يك حقيقت تكيه دارد و آن حقيقت چون روح در تمامى آن معارف جريان يافته و آن يك حقيقت، اصل و همه اينها شاخه و برگ آنند، آن حقيقت، زير بنا و همه اينها كه دين خدا را تشكيل مى دهند بر آن پايه بنا نهاده شده اند، و آن يك حقيقت عبارت است از توحيد حق تعالى، البته توحيدى كه اسلام و قرآن معرفى كرده، و آن اينست كه انسان معتقد باشد به اينكه خداى تعالى رب همه اشياى عالم است و غير از خداى تعالى در همه عالم ربى وجود ندارد، و اينكه انسان به تمام معناى كلمه تسليم او شود و حق ربوبيت او را اداء كند و دلش جز براى او خاشع نگشته، بدنش جز در برابر او خضوع نكند، خضوع و خشوعش تنها در برابر او - جل جلاله - باشد.

و اين توحيد، اصلى است كه با همه اجمالى كه دارد متضمن تمامى تفاصيل و جزئيات معانى قرآنى است، چه معارفش و چه شرايعش. و به عبارتى اصلى است كه اگر شكافته شود همان تفاصيل مى شود، و اگر آن تفاصيل فشرده شود به اين اصل واحد برگشت مى كند.

آهنگ و غرض كلى سوره هود و كيفيت و مكان نزول آن

پس، اين سوره همه معارف قرآنى را نخست در اين چهار آيه اول بطور اجمال ذكر نموده، سپس در طول سوره به تفصيل آن مى پردازد، البته آن تفصيل را در قالب انذار و تبشير ريخته، انذار و تبشيرى كه با ذكر سنت جارى خدا در بندگان و ايراد اخبار امتهاى گذشته و داستان اقوام نوح و هود و صالح و لوط و شعيب و موسى، و سرنوشتى كه استكبار از پذيرفتن دعوت الهى و نيز افساد در زمين و اسراف در اين فساد انگيزى دارد صورت گرفته، و نيز به توصيف وعده هاى الهى براى مؤمنين و صاحبان اعمال صالح و توصيف تهديدهائى كه خدا به طبقه كفار و تكذيبگران آياتش داده پرداخته و در خلال اين مسائل امور ديگرى از معارف الهى راجع به توحيد، نبوت و معاد نيز خاطر نشان شده است.

از آنچه تاكنون درباره بيانات اين سوره گفتيم اشكالى كه به نظر بعضى از مفسرين بر غرض اين سوره وارد است روشن مى شود، آن مفسر در مقام بيان غرض اين سوره گفته است : اين سوره از نظر معنا و موضوع بحث، نظير سوره يونس است كه متعرض عقايد اسلام است از الهيات و نبوتها و مساءله بعث و جزاء و اعمال صالح، با اين تفاوت كه در سوره يونس داستانهائى كه آمده بطور اجمال آمده بود، و در اين سوره بطور مفصل ذكر شده.

و شما خواننده عزيز توجه فرموده ايد كه اين دو سوره در مقام بيان دو غرض مختلفند، دو غرضى كه اصلا ربطى به هم ندارند و برگشت هيچيك از آن دو به ديگرى نيست، سوره يونس در مقام بيان اين معنا است كه سنت جارى خداى تعالى در بين هر رسولى با امتش اين بوده كه اگر امتش او را تكذيب مى كرد بين آن رسول و امتش حكمى كرده كه لازمه اش هلاك آن امت بود، و امت اسلام هم از اين سنت كلى مستثناء نيست، اين امت هم اگر تكذيب كند بر سرش همان مى آيد كه بر سر امتهاى ديگر آمد. ولى سوره مورد بحث اين هدف را دنبال مى كند كه بفهماند معارف قرآنى طورى است كه اگر تحليل شود سر از توحيد خالص در مى آورد، بطورى كه اگر توحيد را هم بخواهيم تجزيه و تركيب كنيم سر از همان معارف اصولى و فروعى دين در مى آورد.

و اين سوره به شهادت آيات و مضامين بهم پيوسته اش - كه پيوستگى بين آنها به خوبى روشن است - در مكه و يك باره نازل شده است، چيزى كه هست از بعضى از مفسرين روايت شده كه گفته اند آيه دوازدهم كه مى فرمايد: (فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك...) در مدينه نازل شده.

بعضى ديگر آيه هفدهم را استثناء كرده اند كه مى فرمايد: (افمن كان على بينة من ربه...). بعضى ديگر آيه (و اقم الصلوة طرفى النهار و زلفا من الليل...) را استثناء كرده و گفته اند: اين آيه در مدينه نازل شده. ولى هيچ يك از اين اقوال از ناحيه الفاظ آن آيات دليلى ندارند، و همانطور كه گفتيم ظاهر اينكه مى بينيم آيات سوره به يكديگر اتصال دارد اينست كه همگى در مكه نازل شده اند.

معناى احكام و تفصيل و اينكه آيات قرآن محكم بود و مفصل گشت (احكمت آياته فصلت)

مقابله اى كه در اين آيه بين احكام آيات قرآن و بين تفصيل آن واقع شده - با در نظر گرفتن اينكه كلمه تفصيل به معناى ايجاد فصل بين اجزاى يك چيزى است كه اجزائش متصل به هم بوده اند، و به معناى جدا جدا كردن امورى در هم فرو رفته است - خود دليل است بر اينكه منظور از احكام آيات، ربط بعضى از آيات جدا شده از يكديگر به هم، و ارجاع آيات آخر آن به اولش مى باشد بگونه اى كه بازگشت همه به امر واحد بسيطى است كه داراى اجزاء و ابعاض نمى باشد.

و معلوم است كه اگر كتابى داراى چنين احكام و چنين تفصيلى باشد، قطعا از جهت معانى و مضامينى است كه كتاب، مشتمل بر آن است نه از جهت الفاظ آن و يا چيز ديگر، و نيز معلوم است كه حال معانى در احكام و تفصيل و در اتحاد و اختلاف غير حال اعيان خارجى است (احكام در اعيان خارجى مثلا در يك ماشين محكم و يا ساختمان محكم يك معنا دارد، و در معانى و مطالبى كه در يك كتاب آمده معناى ديگرى دارد). معانى بسيارى كه در يك كتاب آمده اگر كتابى محكم و در عين حال فصل فصل باشد همه آن فصلها به اصلى واحد بر مى گردد، و اگر معانى بسيارى به يك اصل واحد برگردد، آن اصل واحد اصلى خواهد بود محفوظ در ميان تمامى آن فصلهاى جدا از هم، اصلى خواهد بود كه در عين واحد بودنش اگر شكافته شود به صورت همان تفاصيل در مى آيد، و اگر آن تفاصيل فشرده شود به صورت همان اصل واحد بر مى گردد، و همه اين واقعيات روشن است و هيچ شكى در آن نيست.

و بر اين اساس، اينكه فرموده (آيات اين كتاب در آغاز محكم بود و سپس مفصل شد) معنايش اينست كه آيات كريمه قرآن با همه اختلافى كه در مضامين و با همه تشتتى كه در مقاصد آنها است به يك معناى بسيط (بدون جزء و بعض ) بر مى گردد، و همه غرض ‍ واحدى را دنبال مى كنند، غرضى را كه در آن نه كثرت است و نه تشتت، به نحوى كه هر آيه از آيات آن در عين اينكه مطلب خود را بيان مى كند، در عين حال غرضى را در نظر دارد كه چون روح در كالبد آن آيه و همه آيات دويده است، و حقيقتى را افاده مى كند كه همه آيات قرآن در مقام افاده آن حقيقت مى باشند.

پس، اين كتاب كريم با تشتت آيات و تفرق ابعاضش جز يك غرض را دنبال نمى كند، غرض واحدى كه در هر موردى شكلى خاص ‍ به خود مى گيرد، در يك مورد اصلى دينى، و در موردى ديگر حكمى اخلاقى، و در جائى ديگر حكمى شرعى و يا سياسى و يا قضائى و يا غير آن است، بطورى كه هر قدر از ريشه به سوى شاخه و از شاخه به شاخهه اى باريك تر برده شود از آن معناى واحد محفوظ خارج نگشته و آن غرض اصلى گم نمى شود. پس آن ريشه، اصلى است واحد كه وقتى تجزيه و تركيب مى شود به صورت يك يك آن اجزاء و تفاصيل عقايد و اخلاق و اعمال در مى آيد، و آن عقايد و اخلاق و اعمال وقتى تحليل مى شود به شكل آن ريشه اصلى و آن روح دويده در همه آنها در مى آيد. و بنابراين، توحيد خداى تعالى اگر آنطور كه لايق ساحت قدس و عزت و كبريايى او است در نظر گرفته شود، آن توحيد در مقام اعتقاد مثلا به صورت اثبات اسماء و صفات حسناى الهى و اعتقاد داشتن به آنها در مى آيد، و در مقام اخلاق، آدمى را متخلق به اخلاق كريمه اى از قبيل رضا، تسليم، شجاعت، عفت، سخاء و... و مبراى از صفات رذيله مى سازد، و در مرحله عمل وادار به اعمال صالح و تقواى از محرمات الهى مى كند.

و اگر خواستى مى توانى اينطور بگوئى كه : توحيد خالص باعث مى شود آدمى در هر يك از مراتب عقايد و اخلاق و اعمال، همان را داشته باشد كه كتاب الهى از انسانها خواسته و به آن دعوت كرده است، همچنانكه آنچه قرآن كريم از اين مراتب و از اجزاء آن بيان كرده هيچ يك را بدون توحيد خالص تحقق پذير نمى داند.

مفاد كلى آيه و دو نكته اى كه از آن استفاده مى شود

پس، تا اينجا روشن شد كه آيه شريفه مورد بحث در مقام بيان اين جهت است كه تفاصيل و جزئيات معارف و شرايع قرآنى به اصلى واحد بر مى گردد، به نحوى كه اگر آن اصل در هر مورد از موارد عقايد و اوصاف و اعمال با خصوصيت مورد، تركيب شود حكم خاص به آن مورد را نتيجه مى دهد، همان حكمى را كه قرآن كريم براى آن مورد معين كرده، و با اين بيان دو نكته به خوبى روشن مى شود:

اول اينكه : كلمه (كتاب ) در آيه مورد بحث خبر براى مبتدايى است كه از كلام حذف شده و تقدير آن (هذاكتاب ) مى باشد، و منظور از كتاب همين قرآنى است كه در دست ما است، قرآنى كه مى بينيم به سوره هائى تقسيم شده و اين با مطلبى كه در كلمات مفسرين و يا در روايات آمده و گفته شده كه منظور از كتاب لوح محفوظ و يا قرآن واقع در لوح محفوظ است منافات ندارد، براى اينكه قرآنى كه در دست ما است و به صورت كتابى خواندنى است با آنچه كه در لوح محفوظ است منافات ندارد، زيرا با آن متحد است، اتحاد تنزيل با تأويل.

دوم اينكه : لفظ (ثم ) در جمله (ثم فصلت ) براى اين آمده كه بعديت به حسب ترتيب را برساند نه بعديت زمانى را، چون تقدم و تاءخر زمانى بين معانى مختلف به حسب اصليت و فرعيت يا اجمال و تفصيل معنا ندارد، (و نمى شود گفت : معانى قرآن اول اصلى و يا اجمالى بوده بعد از مدتى فرعى و يا تفصيلى شده، لا جرم كلمه (ثم ) تنها در اين صدد است كه همان نكته اى را كه مشروحا گذشت افاده نموده بفهماند فروع و تفاصيل قرآن از اصولى و آن اصول از اصل واحدى منشاء گرفته است ).

اقوال مختلف مفسرين درباره مراد از احكام و تفصيل آيات ، و بيان نادرستى آن اقوال

با اين بيان نكته اى ديگر نيز روشن مى شود، و آن نادرستى معنايى است كه بعضى از مفسرين براى آيه كرده و گفته اند: معنايش اين است كه آيات قرآنى، محكم و غير قابل نسخ هستند و مانند ساير كتب آسمانى و شرايع ديگر انبياء نيست كه هر يك بعد از مدتى نسخ شدند. و در معناى جمله (ثم فصلت ) گفته اند: يعنى با بيان حلال و حرام و ساير احكام تفصيل داده شده است.

دليل نادرستى اين معنا اينست كه اگر اين معنا منظور بود لازم بود نسخ نشدن را مقيد كند به نسخ نشدن به وسيله كتابى ديگر و بفرمايد: اين كتاب آسمانى با هيچ كتاب آسمانى ديگر نسخ نمى شود و ديگر هيچ كتابى نازل نمى شود تا قرآن را نسخ كند، و آوردن قيد لازم بود، براى اينكه جاى شك نيست كه بعضى از آيات قرآن به وسيله خود قرآن نسخ شده است، و بطورى كه ملاحظه مى كنيد در الفاظ اين آيه چنين قيدى نيامده.

و نيز وجه نادرستى گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: منظور از جمله (احكمت آياته ) اينست كه آيات آن با امر و نهى محكم شده و سپس با وعده و وعيد و ثواب و عقاب مفصل شده است. وجه نادرستى اين قول اينست كه بيهوده و بدون دليل سخن گفتن است. مثل گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: منظور از جمله احكمت آياته اينست كه لفظ قرآن فصيحترين و بليغترين لفظ است ، به حدى كه فصاحت و بلاغت آن يكى از معجزات شمرده شده، و منظور از جمله (ثم فصلت ) اينست كه اين آيات با شرح و بيان تفصيل داده شده اند.

و باز مثل گفتار مفسرى ديگر كه گفته است : منظور از محكم شدن آيات قرآن اينست كه آياتش آنچنان متقن و به هم پيوسته است كه هيچ خلل و هيچ باطلى در آن راه ندارد، و منظور از مفصل شدن آن، اينست كه آياتش پشت سر هم و يكى پس از ديگرى قرار دارد.

وجه نادرستى اين معنا اينست كه كلمه (تفصيل ) در لغت به اين معنا سابقه ندارد مگر آنكه مفسر نامبرده خواسته باشد آن را به معناى تفرقه و تكثير بگيرد، كه در اين صورت گفتارش به همان معنائى كه ما براى آيه كرديم بر مى گردد.

و نيز مثل گفتار مفسرى ديگر كه گفته است : منظور از جمله (احكمت آياته ) اينست كه آيات قرآن قبل از آنكه نازل شود يكپارچه بود و آيه آيه نبود، ولى در هنگام نزول، آيه آيه نازل شد تا مكلف بهتر بتواند در آن نظر و تاءمل كند.

وجه نادرستى اين تفسير اينست كه اين تفسير به امثال آيه (انا انزلناه فى ليلة مباركة ) و آيه و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا و آياتى كه در اين معنا هستند بهتر مى سازد تا با آيه مورد بحث، چون آياتى كه نقل كرديم مى خواهند بفهمانند كه قرآن كريم در نزد خداى تعالى مرتبهاى بالاتر از سطح افكار بشرى داشته، و خداى تعالى براى اينكه ما انسانهاى عادى آن را بفهميم به مرتبهاى پايين آورده كه قابل فهم و تفقه بشرى عادى باشد، همچنانكه آيه زير به همين معنا اشاره نموده مى فرمايد: (و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).

و اما آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (كتاب احكمت آياته ثم فصلت...) هم محكم بودن را به آيات نسبت داده و هم مفصل شدن را، و اين نيست مگر از جهت معانى آن آيات، يعنى مى فهماند هم محكم بودن و هم مفصل شدن وصف معانى اين آيات بسيار است. پس تمامى اين آيات قرآنى، يك جهت وحدت و بساطت دارد، و يك جهت كثرت و تركب و اين مضمون منطبق با همان معنايى است كه ما براى آيه كرديم، نه با اين معنائى كه اين مفسر براى آيه كرده، معنائى كه اين مفسر كرده به مساءله و تنزيل بر مى گردد - دقت بفرمائيد.

و نيز مثل گفتار بعضى ديگر كه گفته ؟اند: منظور از محكم بودن و مفصل شدن قرآن اينست كه بعضى از آيات قرآن مجمل است و بعضى ديگر مبين، و آنگاه مثل زده اند به آيه اى از همين سوره كه مى فرمايد: (مثل الفريقين كالاعمى و الاصم و البصير و السميع ) كه آيه اى است مجمل، و شنونده نمى فهمد منظور از دو فريق كور و كر و بينا و شنوا كيست، ولى آيات ديگر همين سوره با ذكر داستان نوح و هود و صالح انگشت روى مصاديقى از دو فريق يعنى طايفه كور و كر و طايفه بينا و شنوا گذاشته منظور را روشن مى كند.

وجه نادرستى اين تفسير اينست كه محكم را عبارت از آياتى دانسته و مفصل را عبارت از آياتى ديگر، در حالى كه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه محكم و مفصل از نظر مورد، متحدند، يعنى همه آيات قرآن مورد احكام قرار گرفته اند، و همه آنها نيز مورد تفصيل واقع شده اند.

(من لدن حكيم خبير) - كلمه (حكيم ) يكى از اسماى حسناى الهى و از صفات فعل او است كه از محكم كارى او در صنع عالم خبر مى دهد. و همچنين است نام (خبير) كه دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى به جزئيات احوال موجودات و امور هستى و مصالح آنها با خبر است، و اگر احكام آيات و تفصيل آنها را به حكيم بودن خدا و خبير بودنش نسبت داده به خاطر مناسبتى است كه بين آن دو وجود دارد.

آيه : (الا تعبدوا الا اللّه...) مفسر محكم و مفصل بودن آيات قرآن است

اين آيه و آيه بعدش مضمون آيه اول را كه مى فرمود: (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير) را تفسير مى كند.

اين آيه مى فرمود: قرآن كتابى است از ناحيه خداى تعالى كه آياتش محكم و در عين حال مفصل است، لذا عنايت در تفسير آن متوجه روشنگرى همين جهات واقع شد.

و ما مى دانيم كتابى كه خداى تعالى از ناحيه خودش به رسولش نازل كرده تا رسول گرامياش آن را بر مردم بخواند و به آنان ابلاغ كند، هم از يك سو خطابش متوجه شخص رسول است و هم از سوى ديگر خطاب با وساطت رسول متوجه عموم مردم است.

اما اينكه گفتيم خطاب به رسول خدا است براى اين است كه رسول كسى است كه پيام الهى را از طريق وحى خداى تعالى دريافت مى كند، و آن پيام اينست كه : تو اى رسول ! بشر را انذار كن و بشارت ده، و به سوى اين هدف دعوت كن. و همين وجه در نظر بوده كه در اول سوره يونس فرمود: (اكان للناس عجبا ان اوحينا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم )

و اما وجه اينكه گفتيم خطاب متوجه مردم نيز هست، براى اينست كه منظور اصلى از وحى و خطاب به رسول، همان معانى و دستوراتى است كه مردم از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) در ضمن اينكه آن جناب آيات را بر آنان تلاوت مى كند مى گيرند. آرى، رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) در ضمن تلاوت آياتش اين را نيز تلاوت مى كند كه من شما را به سوى خدا مى خوانم، و از ناحيه خدا بشير و نذير هستم، و اين وجه از خطاب همان است كه در جمله مورد بحث منظور بوده كه فرموده : (الا تعبدوا الا اللّه اننى لكم منه نذير و بشير...).

پس، اين آيه شريفه از كلام اللّه، مفسر آياتى است كه خبر از احكام و تفصيل آيات مى دهد، و از اين راه تفسير مى كند آنچه را كه مردم از دعوت رسول و از خواندن كتاب خدا بر آنان مى فهمند، (و مى گويد اينكه ما خبر از احكام و تفصيل آيات داديم معنا و تفسيرش اينست كه شما از آياتى كه او برايتان مى خواند هم، بطور اجمال مى فهميد كه جز خدا را نبايد بپرستيد و اينكه او بشير و نذير است، و هم بطور تفصيل، كه تفصيل آن عبارت است از همه قرآن و همه جزئيات و فروعى كه در قرآن آمده ).

نه اينكه اين آيه شريفه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) باشد و خداى تعالى خواسته كلام آن جناب را حكايت كند، و نه اينكه فرمان خدا به رسول گرامى اش باشد و كلمه (قل : بگو) در تقدير باشد، و نه اينكه خواسته در اين جمله التفاتى بكار برده باشد، يعنى روى سخن را از سوئى به سوى ديگر كند، و نه اينكه تقدير آيه (امركم بان تعبدوا - خداى تعالى شما را دستور داده كه جز او را نپرستيد) باشد، و يا تقدير: (فصلت آياته لان لا تعبدوا الا اللّه - آياتش مفصل شد تا شما به جز خدا را نپرستيد) باشد، و در نتيجه بنا بر توجيه اخير، جمله (لا تعبدوا) نفى باشد نه نهى، براى اينكه جمله بعدش كه امر مى كند به استغفار و مى فرمايد: (و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ) عطف شده بر جمله (لا تعبدوا)، و اين بهترين شاهد است بر اينكه جمله مذكور نفى نيست بلكه نهى است.

علاوه بر اين، اصولا تقدير گرفتن بدون دليل خلاف اصل است و جز با داشتن دليل نمى توان مرتكب آن شد. پس بايد در آيه شريفه دقت فرماييد كه در آن نكته ظريفى از صنعت بلاغت به كار رفته است.

دعوت به توحيد در عبادت و طلب آمرزش از خداوند در آيه شريفه

و بنابر آن تفسيرى كه ما براى آيه كرديم جمله (الا تعبدوا الا اللّه )، دعوت بشر است به توحيد در عبادت ، يعنى نپرستيدن غير خدا و آن بتهائى كه مشركين آنها را شريك خدا مى پنداشتند، و دعوت به اين است كه بشر عبادت را منحصر در خداى تعالى كند در جمله (و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه )، امر به طلب آمرزش از همين خداى تعالى است، كه به خاطر او عبادت غير او را ترك گفتند، و سپس دستور مى دهد به اينكه توبه كنند، يعنى با اعمال صالح به سوى او برگردند، و از همه اين دستورات يك چيز به دست مى آيد، و آن اينست كه : انسانها در زندگى خود راه طبيعى را پيش بگيرند كه اگر چنين كنند به قرب درگاه الهى منتهى مى شوند، و راه طبيعى براى زندگى بشر اينست كه آلهه و خدايان ساختگى را رها نموده از خداى تعالى كه معبود واقعى است طلب مغفرت كنند، و جان و دل خود را براى حضور در پيشگاه او پاك ساخته ، سپس با اعمال صالح به سوى او بازگشت كنند.

و اگر در وسط آيه كلمه (ان ) را كه معروف به (ان ) تفسيرى است تكرار كرد، براى اين بود كه هر دو جمله به يك مرحله از آن راه طبيعى اشاره ندارند، جمله اول يعنى (الا تعبدوا الا اللّه ) به مرحله اعتقاد درونى اشاره دارد، و آن عبارت است از توحيد در عبادت و عبادت خدا به تنهائى، آن هم با خلوص نيت، و جمله دوم كه فرموده : (و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه ) اشاره دارد به مرحله عمل، و آن عبارت است از انجام كارهاى نيك، هر چند كه اين مرحله خود از نتايج مرحله اول و از فروع آن است.

و به همين جهت كه گفتيم مفاد جمله اول اصل اساسى است، و مفاد جمله دوم نتيجه و فرعى است كه بر آن اصل مترتب مى شود. مساءله انذار و بشارت را بعد از جمله اول ذكر كرد، و وعده جميل يعنى مفاد جمله (يمتعكم ...) را بعد از جمله دوم و مساءله استغفار و توبه آورد.

در باره مرحله اول فرمود: (الا تعبدوا الا اللّه اننى لكم منه نذير و بشير)، و در اين فرموده اش بيان كرد كه انذار و بشارت هر چه باشند به توحيد برگشت داشته و وابسته به آنند، آنگاه درباره مرحله دوم فرمود: (و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يمتعكم متاعا حسنا...)، و اين بدان جهت است كه بطور كلى آثار ارزشمند و نتايج نيك و مطلوب هر چيزى وقتى بر آن چيز مترتب مى شود كه قبلا خود آن چيز به حد تمام و در صفات و فروع و نتايج به حد كمال رسيده باشد، و توحيد هم مثل همه چيزهاى ديگر است.

آرى، توحيد هر چند اصل واحد و تنها ريشه همه احكام دين با آن وسعت كه در آن است مى باشد، ليكن درخت توحيد به بار نمى نشيند مگر وقتى كه خودش استوار بر پا ايستاده باشد و شاخه ها و برگهائى داده باشد. به راستى كلمه توحيد كلمه طيبهاى است كه ريشه اش ثابت و فروعش در آسمان پراكنده شده و در هر لحظه اى ثمرهاش را به اذن پروردگارش مى دهد.

مراد از توبه در: (و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اللّه) ايمان است

و ظاهرا منظور از توبه در آيه شريفه، ايمان است، همچنانكه در آيه زير نيز چنين است : (فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك ). و بنابراين، پاسخ از اينكه با ذكر استغفار ذكر توبه چه معنا دارد روشن مى شود و همچنين پاسخ از اينكه چرا جمله (توبوا اليه با حرف ثم عطف به جمله (و ان استغفروا ربكم ) گرديد معلوم شد، زيرا بنا به تفسيرى كه ما براى آيه كرديم معناى آيه چنين مى شود: بعد از اين ديگر پرستش بتها را ترك بگوييد، و از پروردگارتان نسبت به نافرمانى هائى كه تاكنون داشتيد آمرزش بخواهيد، آنگاه به پروردگارتان ايمان بياوريد.

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه اين است كه طلب مغفرت كنيد و اين مغفرت را هدف خود قرار بدهيد و سپس براى رسيدن به اين هدف توبه كنيد. و اين معنائى است ناخوشايند. بعضى ديگر براى توجيه آيه خود را به زحمت انداخته و گفته اند: معنايش اينست كه از گناهان گذشته خود طلب مغفرت كنيد، و سپس از اين به بعد هم هر وقت گناهى مرتكب شديد توبه كنيد.

مفسرى ديگر خود را به تكلف وا داشته و گفته است : كلمه (ثم ) در آيه شريفه به معناى (واو) است، چون توبه و استغفار يك چيز مى باشند.

(يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى ) - (اجل مسمى ) آن زمان و لحظه اى است كه زندگى به آن منتهى شده و در آن نقطه، پايان مى يابد و به هيچ وجه از آن تخطى نمى كند. پس، منظور از جمله (يمتعكم ) بهره مند كردن در حيات دنيا و بلكه بهره مند كردن با زندگى دنيا است، چون خداى عز وجل زندگى دنيا را در چند جا از كلام مجيدش (متاع ) ناميده، پس (متاع حسن ) تا (اجل مسمى ) چيزى جز زندگى خوب دنيوى نمى تواند باشد.

نتيجه توحيد، استغفار و ايمان، زندگى خوب و حيات طيبه دنيوى است

در نتيجه برگشت معناى جمله (يمتعكم متاعا حسنا) بنابر اينكه كلمه (متاعا) مفعول مطلق باشد، مثل اينست كه بگوئيم (يمتعكم تمتيعا حسنا بالحيوة الحسنة الدنيوية - شما را برخوردار مى كند برخوردارى خوبى از حيات نيك دنيوى، و متاع حيات وقتى حسن و نيكو مى شود كه آدمى در آن حيات به سوى سعادتى كه برايش امكان دارد روانه شود، و خداى تعالى او را به سوى آرزوهاى انسانياش كه همان تنعم به نعمتهاى دنيوى از قبيل : وسعت، امنيت، رفاه، عزت و شرافت است هدايت كند. پس، اين حيات حسنه در مقابل عيش ضنك و تنگى است كه آيه شريفه (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا) از آن خبر داده، مى فرمايد: كسى كه از ياد من روى بگرداند معيشتى تنگ خواهد داشت.

پس متاع حيات دنيا براى كسى كه از ذكر خدا اعراض مى كند و به پروردگار خود ايمان نمى آورد نه حسنى دارد و نه سعه و گشايشى، هر چند كه مال فراوان و جاه و مقام بلند اجتماعى داشته باشد، و خيال كند كه به تمامى آرزوهائى كه يك انسان دارد رسيده است و ليكن او از ابتهاج و خرم دلى كه مؤمنين حقيقى در سايه ولايت خدا دارند در غفلت است. آرى، خداى تعالى مؤمنين حقيقى و آنهايى را كه داراى حقيقت ايمانند حيات انسانى طيبى داده، و از ذلتى كه لازمه حيات حيوانى و مادى است، و به جز حرص و آز و افتراس ‍ و تكالب و جهالت چيزى بر آن حاكم نيست ايمن ساخته است.

پس ، نفس انسانيت و آزاده از زندگى، آنچه كه نفوس رذيله و پست برايش سر و دست مى شكنند را مذمت كرده و ناپسند مى داند، و از آن بيزارى مى جويد، هر چند كه در اين بيزارى جستن، مورد ملامت و هر شناعتى ديگر قرار بگيرد، و هر چند كه در اثر دورى از آن دچار فقر و مسكنت گردد.

پس، حيات حسنه براى مجتمع صالح و آزاده، عبارت از حياتى است كه در آن، همه افراد مجتمع از مزاياى نعمتهاى زمينى كه خداى تعالى برايشان خلق كرده برخوردار باشند و ترحم و تعاون و كمك به يكديگر در بين آنان حاكم باشد و در بينشان هيچگونه تجاوز و تزاحمى نباشد، بطورى كه هر انسانى خير خود و سود خود را در خير مجتمع و سود جامعه بجويد، نه اينكه خود را بپرستد و ديگران را برده خود بگيرد.

و كوتاه سخن، (بهره مندى از حيات حسنه و طيبه تا اجل مسمى ) عبارت است از اينكه افراد انسانى از حيات، طورى بهره گيرى كنند كه فطرت انسانيت آن را بپسندد، و حيات مورد پسند فطرت اينست كه همه افراد بطور معتدل و در پرتو علم نافع و عمل صالح از زندگى برخوردار شوند، اين در مقايسه زندگى پاك و طيب با فرد فرد جامعه است، و اما در مقايسه با مجتمع، عبارت است از بهره مندى عمومى از نعمتهاى زندگى طيب زمينى، به اين معنا كه دست آورد هر فردى مختص به خود او باشد البته دست آورد در مجتمعى كه اجزاءش متلائم و نزديك به هم باشند فاصله طبقاتى و تضاد و تناقضى در بينشان نباشد.

معناى اينكه (خداوند به هر داراى فضلى فضلش را مى دهد) و اشاره به اينكه فقط دين توحيد است كه افراط و تفريط روابط اجتماعى را تعديل مى كند

(و يوت كل ذى فضل فضله ) - (فضل ) به معناى زيادت است، و اينكه در جمله (كل ذى فضل - هر كس كه داراى فضل است ) فضل به كسى و افرادى نسبت داده شده كه داراى فضل هستند خود قرينهاى است بر اينكه ضمير، در كلمه (فضله ) به همان فرد داراى فضل بر مى گردد نه به اسم جلاله (اللّه ) كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند. و فضل و زيادى از امور نسبى است، يعنى وقتى در چيزى تحقق مى يابد كه آن چيز با چيز ديگرى مقايسه شود و در مقايسه با آن در نظر گرفته شود.

و بنابراين، معناى جمله اينطور مى شود: (و يعطى كل من زاد على غيره بشى ء من صفاته و اعماله...)، يعنى خداى تعالى به هر كس ‍ كه صفات و اعمالى بهتر و بيشتر از ديگران دارد، آن سعادت و اجرى را كه مختص به آن زيادت است مى دهد، بدون اينكه حق او را باطل و يا برترى و زيادتش را غصب كند، و يا آن را به ديگرى كه اين برترى را ندارد بدهد آنطور كه در مجتمعات غير دينى بشرى رفتار مى شود. در جوامع بشرى هر قدر يك جامعه متمدن و مترقى باشد ممكن نيست به دو طايفه مستكبر و مستضعف تقسيم نشود، بشريت از آن روز كه در كره زمين منزل گزيد و از همان اولين روزى كه تشكيل اجتماع داد، اجتماعش از دو طايفه مستعلاى مستكبر قاهر، و مستعبد ذليل مقهور تشكيل شد، و هيچ چيز اين افراط و تفريط را تعديل نكرده و نمى كند مگر دين توحيد.

پس، دين توحيد عبارت است از يگانه سنتى كه مولويت و سيادت را منحصر در خداى سبحان مى داند، و بين قوى و ضعيف و متقدم و متاخر و كبير و صغير و سفيد و سياه و مرد و زن مساوات برقرار نموده، مثلا به بانگ بلند ندا در مى دهد: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) و يا مى فرمايد: (انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر و انثى بعضكم من بعض ).

هر كس در جايى كه لايق آنست قرار داده مى شود

مطلب ديگرى كه درباره جمله مورد بحث داريم اينست كه وقوع اين جمله، يعنى جمله (و يوت كل ذى فضل فضله ) كه از اعتناء به فضل هر صاحب فضلى حكايت مى كند بعد از جمله (يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى كه مى فهماند خداى تعالى همه انسانها را برخوردار از زندگى مى كند اشعار به دو نكته دارد:

يكى اينكه : مى فهماند منظور از متاع در جمله اولى متاع عمومى و مشترك بين همه افراد مجتمع است. و به عبارتى ديگر منظور از متاع، زندگى اجتماعى حسن است، و منظور از فضل در جمله دوم خصوص آن مزايائى است كه خداى تعالى به بعضى افراد در مقابل فضيلتى كه دارند مى دهد.

نكته ديگر اينكه : جمله اولى به برخوردارى از زندگى دنيا اشاره دارد، و جمله دوم مربوط به ثواب آخرت است، ثوابى كه خداى تعالى در مقابل اعمال صالح مى دهد، اعمال صالحى كه قائم به تك تك افراد است، البته ممكن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش، هم پاداش دنيوى و هم پاداش اخروى، و بخواهد بفرمايد: هر كس در جهات دنيوى زيادتى با خود بياورد كه اقتضاى زيادت در مزيتى از مزاياى اخروى را دارد، خداى تعالى آن مزيت زائد اخروى را به او مى دهد، و هر صاحب زيادت و فضلى را چه اينكه آن زيادت در صفتى از صفات باشد و چه در عملى از اعمال صالح در مقامى جاى مى دهد كه آن صفت و آن عملش اقتضاى آن مقام را داشته باشد.

و خلاصه كلام، مى خواهد بفرمايد: هر كسى را در جائى كه لايق آن است قرار مى دهد، نه اينكه فاضل در ديندارى و مفضول را، به يك چوب براند، و خصوصيات افراد را ناديده بگيرد و بر روى درجات و منازلى كه اعمال و مساعى اجتماعى دارند خط بطلان بكشد، و چنان نيست كه در آن سراى حال افراد زحمتكش با نشاط و افراد تنبل و كسل يكسان باشد، و حال افراد جدى آنهم جدى در اعمال دقيق و مهم، با حال افراد بازيگر، آن هم بازيگر در اعمالى پست و حقير يك جور باشد، و همچنين اختلافهائى كه افراد از جهات ديگر دارند ناديده گرفته شود.

(فان تولوا فانى اخاف عليكم عذاب يوم كبير) - يعنى : پس اگر با اين حال (تتولوا) اعراض كنيد - كلمه (تولوا) در اصل (تتولوا) مخاطب از فعل مضارع باب تفعل است، نه جمع غايب ماضى آن باب، دليل گفتار ما، كاف خطاب در (عليكم )، و نيز خطابهاى متعددى است كه در دو آيه قبل بود، پس نبايد به گفتار بعضى از مفسرين گوش داد كه گفته اند: كلمه (تولوا) جمع مذكر غايب از فعل ماضى باب تفعل است، چون فساد اين سخن واضح است.

بيان نادرستى سخن يكى از مفسرين در ارتباط با: (يمتعكم متاعا حسنا)

يكى از مفسرين در تفسير جمله (يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى ) حرف عجيب و غريبى زده و گفته است (اين جمله همچنانكه در تفسير سوره يونس نيز گفتيم مى خواهد از نجات امت محمدى از عذاب انقراض خبر دهد) و من نفهميدم اين خبر را از كجاى آيه استفاده كرده ! احتمال مى دهم او از اينجا به اشتباه افتاده كه خيال كرده آيه شريفه مى خواهد به امت اسلام شرط كند كه اگر به خدا و آياتش ايمان بياورند خداى تعالى آنان را به حياتى نيكو خواهد رساند، حياتى كه انقراض پذير نباشد، چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ايمان آوردند، خداى تعالى هم اسلام را در دنيا منتشر كرد. و ليكن همه مى دانيم با اينكه رسول (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرستاده خدا به سوى عامه بشر بود، مع ذلك عامه بشر به وى ايمان نياوردند، آنهائى هم كه ايمان آوردند ايمان همگيشان خالص از نفاق نبود، و خلاصه ايمان زبانيشان از ظاهرشان به باطنشان راه نيافته و از زبان به قلب نرسيده بود.

و اگر صرف ايمان بعضى از امت با كفر اكثريت امت در تحقق شرط كافى باشد و باعث شود كه خداى تعالى عذاب استيصال را از امتى بردارد، اين مقدار ايمان در امت نوح و هود و ساير انبياء نيز وجود داشت، آنان نيز امت خود را به همان چيزى دعوت كردند كه محمد (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) دعوت كرد، آنها نيز همان شرطى را كردند كه آن جناب كرد، ولى ديديم كه عذاب عمومى همه را گرفت، و خداى تعالى تنها مؤمنين را نجات داد: (و كان حقا علينا نصر المؤمنين ).

با اينكه قرآن كريم از نوح و هود و صالح وعده هائى حكايت كرده كه به مردم خود دادند، از آن جمله از نوح حكايت كرده كه به قوم خود گفت : (استغفروا ربكم انه كان غفارا يرسل السماء عليكم مدرارا و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا) و از هود (عليه السلام) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين ) و بطور كلى از نوح و هود و صالح و انبياء بعد از ايشان (عليه السلام) حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: (افى اللّه شك فاطر السماوات و الارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يؤ خركم الى اجل مسمى ).

و اما اينكه آن مفسر گفت : (همچنانكه در تفسير سوره يونس نيز گفتيم ) ما به تفسير سوره يونس او مراجعه كرديم و غير از ادعا، هيچ بيانى نيافتيم و ما در همان سوره گفتيم كه سوره يونس صريح در اينست كه خداى تعالى بزودى در بين امت اسلام و بين پيامبرش ‍ قضاوت خواهد كرد، و آنان را عذاب و مؤمنين ايشان را نجات مى دهد. اين سنت الهى است كه همواره در امتهاى گذشته جريان يافته، (و لن تجد لسنة اللّه تبديلا).

اين جمله در مقام تعليل مطلبى است كه جمله (فان تولوا فانى اخاف عليكم عذاب يوم كبير) آن را افاده مى كرد، و آن مطلب مساءله معاد بود، مى فرمود: (اگر اعراض كنيد من بر شما بيم دارم كه گرفتار عذاب روزى بزرگ شويد، زيرا بازگشت شما به سوى خداست )، و اين جمله در عين اينكه تعليل است، ذيلش شبه هاى را كه ممكن است در دل كفار خلجان كند و فكر كنند (چگونه ممكن است كه ما بعد از مردن دو باره زنده شويم ) دفع نموده مى فرمايد: (خدا بر هر كارى توانا است ).

و معناى مجموع آيه چنين است كه : اگر از بتپرستى دست برنداشتيد و حاضر نشديد كه خدا را به خلوص بپرستيد، من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بزرگ، روزى كه در پيش روى شما است، و بزودى با آن مواجه مى شويد، و آن، روز قيامت است، روزى است كه بعد از مردن دوباره زنده مى شويد، چون بازگشت همه شما به سوى خدا است، و خدا قادر است بر هر كارى و بر اينكه شما را دوباره زنده كند، و از اين كار عاجز نيست، پس بر شما باد كه از استبعاد و ترديد در اين مساءله دورى كنيد.

بنابراين، آيه شريفه خود قرينه اى است بر اينكه منظور از (يوم كبير) همان روز قيامت است. قمى در تفسير خود بدون ذكر نام امام (عليه السلام) روايت كرده كه امام فرموده : منظور از (عذاب يوم كبير) عذاب دود و صيحه است.

آيات 5 تا 16 سوره هود

ترجمه آيات

آگاه باشيد كه مشركين سينه هاى خود را عقب ميكشند تا خود را از خدا (و شنيدن كلام او) پنهان كنند. آگاه باشيد كه در همان لحظه كه جامه خود را به سر ميكشند خدا از آنچه كه پنهان مى كنند و از آنچه كه اظهار ميدارند اطلاع دارد، چونكه او داناى به اسرار دلها است (5).

هيچ جنبده اى در زمين نيست مگر آنكه خدا رزق او را به عهده گرفته، او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را ميداند رزق همه در كتابى روشن (كه همان علم خداست ) معين شده است (6).

او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز خلق كرد و عرش (قدرت ) او بر آب قرار داشت، و غرضش از اين خلقت آن بود كه شما را بيازمايد كداميك بهتر عمل مى كنيد (با اين حال ) اگر تو اى پيامبر به ايشان بگويى كه بعد از مرگ دوباره زنده ميشويد آنهايى كه كافر شدند، بطور حتم خواهند گفت : اين قرآن سحرى است آشكار (7).

و ما اگر عذاب آنها را تا مدتى اندك و معين تاءخير بيندازيم حتما به عنوان مسخره مى گويند: موجب بازداشتن عذاب از آمدن چيست ؟ آگاه باشيد كه روزى كه قرار است بيايد خواهد آمد و از ايشان بر نخواهد گشت، و فرا ميگيرد ايشان را همان عذابى كه به آن استهزاء مى كردند (8).

(بطور كلى وضع انسان چنين است كه ) اگر رحمتى را كه به وى بچشانديم از او بگيريم به نوميدى شديدى گرفتار مى شود، و به خاطر ناسپاسى كه دارد و نعمت را از ما نميداند اميد برگشتن آن را از دست مى دهد (9).

و اگر بعد از بيمارى كه به وى رسيده، شفا و عافيتى به او بچشانيم ميگويد دردهاى بدى از من دور شد، و آن چنان شادى مى كند و فخر ميفروشد كه گويى بهبودى را از ما ندانسته، و احتمال برگشتن بيمارى را نميدهد (10).

مگر آنها (كه در سايه ايمان راستين ) صبر و استقامت ورزيدند و عمل صالح انجام دادند كه براى آنها آمرزش و اجر بزرگى است (11).

شايد (علت ايمان نياوردن كفار اين باشد كه ) تو پاره اى از آيات را كه به سويت وحى شده به ايشان نرساندهاى، ترسيدهاى كه بگويند: چرا گنجى بر او نازل نشده ؟ و يا چرا فرشتهاى از طرف خدا با او نيامده ؟ تو فقط بيم دهنده هستى و خداوند نگاهبان و ناظر بر همه چيز است (12).

بلكه آنها مى گويند: قرآن را به دروغ به خدا بسته اى. اگر چنين مى گويند، بگو: شما اگر راست ميگوئيد به كمك هر كسى كه ميتوانيد ده سوره مثل قرآن را بسازيد، و به خدا افتراء و نسبت دهيد (13).

و اگر آنها دعوت شما را اجابت نميكنند، پس بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و در معبودى جز او نيست، آيا بعد از اين همه سخنان منطقى، اسلام مى آوريد يا نه ؟ (14).

كسى كه از تلاش خود تنها زندگى دنيا و زينت آن را بخواهد، ما نتيجه تلاش ايشان را بطور كامل ميدهيم، و در آن هيچ نقصانى نمييابند (15).

اما اينها همانهايند كه در آخرت به جز آتش بهره اى ندارند، و آنچه در دنيا تلاش كرده اند بى نتيجه مى شود، چون هر چه كرده اند باطل بوده است (16).

بيان آيات

اين آيات پاره اى از رفتار و گفتار مشركين در رد بر نبوت خاتم الانبياء (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و نيز رفتار و گفتارى كه در رد كتاب نازل بر آن حضرت داشتهاند را حكايت نموده و از آنها با ذكر دليل و حجت پاسخ مى دهد. از جمله رفتار ناپسندشان اين بوده كه به خداى تعالى بى حرمتى مى كردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان اين بوده كه مى گفتند: چرا آن عذابى كه ما را بدان تهديد ميكنى نازل نمى شود؟ و چرا با اين پيامبر گنجى نازل نشد؟ و يا چرا همراه او فرشتهاى نيامد؟ و يا گفتند: اين قرآن راوى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در اين آيات پاره اى معارف ديگر نيز خاطر نشان شده است.

كلمه (يثنون ) از باب (ثنى الشى ء، يثناه، ثنيا) است، بر وزن (فتح، يفتح، فتحا)، و مصدر آن، يعنى (ثنى ) به معناى عطف و پيچاندن است، و نيز به معناى رد بعضى بر بعض ديگر است. صاحب مجمع البيان ميگويد: اصل (ثنى ) به معناى عطف است، وقتى بخواهى بگوئى فلانى را از فلان يا فلان عمل منصرف كردم ميگوئى : (ثنيته عن كذا)، و از همين باب است كلمه (اثنان : دو)، چون دومى از هر چيز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود: (ثناء) هم كه به معناى مدح است از اين باب است، زيرا در مدح و ستودن، فضايل شخص ممدوح را يكى يكى ذكر مى كنند، دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف مينمايند، و كلمه (استثناء) نيز از همين باب است، چون در استثناء نظر خود را به جمله قبل بر ميگردانى و افرادى را از آن استثناء ميكنى. وى در معناى جمله (ليستخفوا منه ) گفته است : كلمه (استخفاء) به معناى طلب خفاء چيزى است، و همچنين است كلمه (تخفى )، و همچنين دو كلمه (استغشى ) و (تغشى ) يك معنا دارند.

پنهان شدن مشركين براى پرهيز از روبرو شدن با دعوت پيامبر (ص)

پس منظور از جمله (يثنون صدورهم ليستخفوا منه ) اينست كه مشركين با سينه هاى خود به طرف عقب متمايل مى شوند و سرهايشان را زير مياندازند تا خود را از شنيدن كتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود به گوششان نخورد. و اين تعبير كنايه است از اينكه كفار خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و يارانى كه نزد آن جناب بودند پنهان مى كردند كه در آن محل ديده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

(الا حين يستغشون ثيابهم يعلم...) - از اين تعبير چنين بر مى آيد كه گويا مشركين سرهاى خود را نيز با جامه خود ميپوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اينكه او ميداند و خبر دارد از آنچه مشركين در خفاء و ظهور انجام مى دهند، پس اينكه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان مينمايند هيچ سودى به حالشان ندارد، زيرا خداى تعالى پنهان و آشكار آنان را ميداند.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از (يستغشون ثيابهم ) اينست كه : شبها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابيدن خود را در زير لحاف پنهان مى كنند، چون مخفيترين حال آدمى همان حال اضطجاع است، حالى است كه آدمى خود را در زير لحاف قرار مى دهد، و معناى آيه اينست كه : مشركين سينه هاى خود را منحرف مى كنند تا خود را هنگام تلاوت قرآن از اين كتاب آسمانى پنهان كرده باشند، ولى خداى تعالى سر و آشكار آنان را در نهفته ترين احوالشان ميداند، و نهفته ترين احوالشان آن حالتى است كه براى خواب، لحاف خود را به سر ميكشند، و اين توجيه خالى از ظهور نيست.

اين آن معنائى است كه سياق آيه افاده مى كند، البته چه بسا معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه از سياق آيه بعيد است، از آن جمله گفته اند: ضمير در جمله (ليستخفوا منه ) به خداى تعالى يا به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برميگردد، و معناى آيه اين است كه : خود را از خدا و يا از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) پنهان ميدارند. بعضى ديگر گفته اند معناى جمله (يثنون صدورهم ) اينست كه : سينه هاى خود را بر كفر ميپيچند. جمعى ديگر گفته اند معنايش اينست كه : سينه ها را از دشمنى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آكنده ميسازند. معانى ديگرى نيز براى آيه كرده اند كه گفتيم همه آنها بعيد است.

خداوند متعال ضامن رزق همه جنبندگان است

كلمه (دابة ) بطورى كه در كتب لغت آمده به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود، اما قرينه مقام آيه اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد، براى اينكه زمينه كلام بيان وسعت علم خداى تعالى است به همين جهت است كه به دنبال جمله (الا حين يستغشون ثيابهم يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه عليم بذات الصدور) آمده است.

و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اينكه خداى تعالى ضامن آن ميباشد، براى اين است كه سعه علم خدا و آگاهياش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند و مقتضى آن است كه جمله (و يعلم مستقرها و مستودعها) به منزله عطف تفسير باشد براى جمله (على اللّه رزقها)، در نتيجه برگشت معنا به اين مى شود كه : كل جنبده هائى كه در زمين هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند - پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نميشوند مانند دريا براى ماهى، و نظير صدف كه در گوشهاى از ته دريا زندگى مى كند، خداى تعالى رزقش را در همان دريا مى دهد، و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن، و يا آنجا كه هستند تا زمانى معين ميباشند و پس از مدتى بيرون مى آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا ميدهد، و كوتاه سخن اينكه، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبده اى است كه در پهناى زمين زندگى مى كند (در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند) و چگونه چنين نباشد با اينكه رزق آنها به عهده آن جناب است، و معلوم است كه رزق وقتى به روزى خوار مى رسد كه روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش.

از همينجا روشن مى شود كه منظور از دو كلمه (مستقر و مستودع ) هم آن محلى است كه جنبده فعلا در آن هست، و مادامى كه در زمين است و زندگى دنيوى و زمينى را ميگذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتى است كه چند صباحى در آن قرار ميگيرد، و سپس از آنجا مفارقت كرده به محلى ديگر منتقل مى شود.

اين معنائى است كه به نظر ما رسيد، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از (مستقر و مستودع ) اماكن جنبندگان در حيات و بعد از ممات است، و يا مراد از اين دو كلمه صلب جنس نر و رحم جنس ماده است، و يا مقصود از كلمه (مستقر) مسكن هائى است كه بعد از تولد در زمين دارند، و از كلمه (مستودع ) مواد زمينى است كه بالقوه بعدها جنبده ميشود. ليكن اين معانى از سياق آيه بعيد است، مگر آنكه جمله (مستقرها و مستودعها) را جملهاى جداى از سياق دانسته، بگوييم در مقام تفسير ماقبل خود نيست.

و ما در تفسير آيه شريفه (و هو الذى انشاءكم من نفس واحدة فمستقر و مستودع ) مطالبى آورديم كه مناسب با اين مقام است، هر كه بخواهد ميتواند به آنجا مراجعه نمايد.

روزى دادن از افعال مختص خدا و حقى است كه برخورد واجب كرده است

و اما اينكه فرمود: (على اللّه رزقها) كلامى است كه دلالت مى كند بر اينكه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است، و در قرآن كريم مكرر آمده كه روزى دادن، يكى از افعال مختص به خداى تعالى است، و اينكه روزى، حقى است براى خلق بر عهده خداى تعالى، به اين آيات دقت فرماييد: (امن هذا الذى يرزقكم ان امسك رزقه )، كه به خوبى دلالت دارد بر اينكه غير از خداى تعالى روزى دهنده اى نيست، (ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتين )، (و فى السماء رزقكم و ما توعدون فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون ).

و اين اشكال وارد نيست كه چگونه بر خداى تعالى حقى براى حلق او ثابت ميشود، براى اينكه اين حق را خود خداى تعالى بر خود واجب كرده نه اينكه كسى از او طلبكار باشد، و در كلام خداى تعالى براى اين مطلب نظايرى هست، مثل اينكه مى فرمايد: (كتب على نفسه الرحمة )، و يا ميفرمايد: (و كان حقا علينا نصرالمؤمنين )، و آيات ديگرى از اين قبيل.

اعتبار عقلى هم مؤ يد اين معنا است، براى اينكه رزق عبارت است از هر چيزى كه مايه دوام حيات مخلوقات زنده است، و چون هستى اين مخلوقات از فيض خداى تعالى است چيزى هم كه هستى آنها بستگى به آن دارد نيز از ناحيه اوست، و همانطور كه خداى تعالى در ايجاد مخلوقات شريكى نداشته، در روزى دادن به آنها و هر چيز ديگرى كه نيازمند به آنند نيز شريكى ندارد.

(كل فى كتاب مبين ) - ما در تفسير سوره انعام آيه 59، و نيز در سوره يونس آيه 61 در معناى (كتاب مبين ) مطالبى ايراد كرديم، خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نمايد.

بحث پيرامون چگونگى خلقت آسمانها و زمين را از طريق آيات كلام اللّه مجيد و رواياتى كه در تفسير آنها از اهل عصمت (عليهم السلام ) رسيده به سوره حم سجده موكول مى كنيم ان شاء اللّه.

در اينجا براى اينكه معناى (ستة ايام - شش روز) و نيز معناى جمله (و كان عرشه على الماء) براى خواننده روشن شود، بطور اجمال ميگوييم :

معناى (سماء) و مراد از (سموات)

ظاهرا منظور از كلمه (سماوات ) كه صيغه جمع است، و همواره در مقابل كلمه (ارض ) كه صيغه مفرد است قرار ميگيرد، و در آيه مورد بحث مى فرمايد: خدا آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد كه بر بالاى زمين قرار دارد، چون بطورى كه اهل لغت گفته اند كلمه (سماء) به معناى هر چيزى است كه بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است كه بالا و پايين دو امر نسبى هستند.

پس (سماوات ) عبارتند از طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود كه بر بالاى كره زمين ما واقع شده، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش بدين جهت است كه زمين كروى شكل است، به دليل آيه شريفه : (يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا)، كه ميفهماند شب فراگير روز است.

و آسمان اول همين آسمانى است كه چراغهاى نجوم و كواكب در آن قرار دارند، پس اين ، آن آسمانى است كه زمين را در احاطه خود دارد، و يا به عبارتى در بالاى زمين قرار دارد، و زمين را در شبها زينت ميبخشد، آنچنانكه قنديلها و چلچراغها سقف خانه را زينت مى دهد. و اما نسبت به بالاى آسمان دنيا در كلام خداى تعالى چيزى كه از وضع آن خبر دهد نيامده، تنها آيه شريفه سبع سماوات طباقا ميفهماند كه آسمانها هفت طبقه روى هم است، و آيه شريفه (الم تروا كيف خلق اللّه سبع سماوات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا) نيز همين يك نكته را ميرساند.

و آيه شريفه (اولم ير الذين كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شى ء حى افلا يؤ منون ). درباره وضع آفرينش آسمانها ميفهماند قبل از آنكه به صورت فعلى در آيند، يعنى از يكديگر جدا و متمايز شوند يكپارچه بودند، و آيه شريفه (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها) كه ميفهماند خلقت آسمانها در دو روز صورت گرفته، البته نه به روزهاى كره زمين ، چون روز به معناى يك مقدار معين از زمان است، و لازم نيست كه حتما با روز اصطلاحى ما ساكنان زمين منطبق باشد.

منظور از خلقت سموات و ارض در شش روز (هو الذى خلق السموات و الارض ستة ايام)

آرى، روز در هر ظرفى مقدارى است از زمان، در ظرف زمين عبارت است از مدت زمانى كه كره زمين يك بار به دور خودش ‍ بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص كره زمين - تقريبا برابر است با بيست و نه روز و نصف ، و استعمال كلمه (يوم ) در برهه اى از زمان استعمالى است شايع.

بنابراين، خداى تعالى آسمانها را در دو برهه از زمان آفريده، همانطور كه درباره آفرينش زمين فرموده : (خلق الارض فى يومين... و قدر فيها اقواتها فى اربعة ايام ) پس خلقت زمين در دو روز، يعنى در دو برهه از زمان بوده، و ارزاق آن در چهار روز كه همان چهار فصل باشد تقدير شده است.

پس آنچه از آيات گذشته به دست آمد يكى اين بود كه خلقت آسمان و زمين به اين شكل و وضعى كه ما مى بينيم ناگهانى نبوده و به اين شكل از عدم ظاهر نشده بلكه از چيز ديگرى خلق شده كه آن چيز قبلا وجود داشته و آن، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده كه خداى تعالى اين ماده متراكم را جزء جزء كرد، و اجزاء آن را از يكديگر جدا ساخت، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمين را ساخت، و سپس به آسمان كه آن موقع دود بود پرداخته، آن را نيز جزء جزء كرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد. ديگر اينكه آنچه ما از موجودات زنده مى بينيم از آب آفريده شده اند، پس ماده آب، ماده حيات هر جنبنده است.

با مطالبى كه گذشت معناى آيه مورد بحث روشن گرديد، پس اينكه فرمود: (هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام )، منظور از آفريدن آن، جمع كردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد ديگرى متشابه با هم و متراكم در هم است. و به حكم اين آيات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمين نيز در دو روز - به آن معنايى كه براى روز كرديم - صورت گرفته و در نتيجه از شش ‍ روز دو روز باقيمانده كه در آن كارى ديگر شده (و آن همان تقدير ارزاق و يا به عبارتى به حركت در آوردن زمين به دور خورشيد است، به نحوى كه در اثر دور و نزديك شدنش از خورشيد و نيز در اثر ميل به سوى شمال و جنوب، چهار قسم هوا در زمين پيدا (شد: هواى بهارى، تابستانى، پاييزى و زمستانى و در نتيجه زمين آماده گرديد براى اينكه ارزاق روزى خواران، از آن برويد).

معناى جمله: (و كان عرشه على الماء)

و اما اينكه فرمود: (و كان عرشه على الماء) جمله اى است حاليه ، و معناى مجموع آيه اينست كه : خداى تعالى در وقتى و در حالى به خلقت آسمانها و زمين پرداخت كه عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش كنايه است از اينكه مالكيت خداى تعالى در آن روز مستقر بر اين آب بود كه گفتيم ماده حيات و زندگى است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى عبارت است

از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار ملك او بر آن محل است، (وقتى مى گويند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست يافت و بر آن مستقر گرديد، معنايش اين نيست كه پس از سالها جنگ و خونريزى به چهار تخته چوب دست يافته، بلكه معنايش اين است كه بر مقام فرماندهى و اداره كشور مسلط شده است ). پس (استواء بر عرش ) به اين معنا است كه خداى تعالى بعد از خلقت آسمان و زمين در دو روز، به امر تدبير مخلوقات خود پرداخت.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از عرش، ساختن است، و اين معنا را از جمله (مما يعرشون ) گرفته اند كه در سوره نحل آيه 68 قرار دارد، و معنايش (مما يبنون ) است، سخن درستى نيست، زيرا از فهم دور است.

امورى كه در قرآن به عنوان هدف از خلقت، از آنها ياد شده و از آن جمله است آزمايش و تميز نيكوكار از بدكار

حرف (لام ) براى غايت است، و كلمه (يبلوكم ) از مصدر (بلاء) است كه به معناى امتحان ميباشد، و جمله (ايكم احسن عملا) بيان آن امتحان است در شكل استفهام. مى خواهد بفهماند خداى تعالى اگر آسمانها و زمين را با آن نظام حيرت انگيزش ‍ خلق كرد، براى اين غايت و نتيجه بود كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از بدكارانتان مشخص سازد. و معلوم است كه بلاء و امتحان هيچ وقت غرض اصلى قرار نميگيرد، هر امتحانى كه در هر جا صورت ميگيرد براى جدا كردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است، و همچنين است حسنه و سيئه، يعنى اگر امتحانى صورت ميگيرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سيئات جدا شوند، اين جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلكه براى كار و غرضى ديگر است، و آن جزائى است كه بر حسنه و سيئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهائى باشد، آن نيز به خاطر اينست كه وعده ممتحن عملى گردد، آن هم ممتحنى كه وعدهاش حق است، و لذا مى بينيم خداى تعالى همه اين امور را به عنوان نتيجه خلقت ذكر كرده و در اينكه ابتلاء، غايت خلقت است فرموده : (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا)، و در اينكه اين مشخص كردن به چه معنا است ؟ فرموده : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب )، و در خصوص جزاء فرموده : (و خلق اللّه السماوات و الارض بالحق و لتجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون ).

و در اينكه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هائى است كه داده، فرموده : (كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اينكه عبادت غرض اصلى از آفريدن جن و انس است فرموده : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ).

و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ‍ ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت يكى از آن اغراض است، براى اينكه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالم است اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر، براى اينكه همه اين انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالم جريان دارد، پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمانها و زمين تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.

استنتاج وجود ملائكه قبل از خلقت آسمانها و زمين، از جمله : (و كان عرشه على الماء) و بررسى و رد اساس و مبناى اين نظر

علاوه بر اين، انسان كاملترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريفتر و مقامش رفيعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند كه آسمانها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: (ءانتم اشد خلقا ام السماء بنيها). و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن، و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس ‍ جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده مى گوييم اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است، چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.

و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسانها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمينند، و لفظ آيه نيز خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست، براى اينكه جمله (ايكم احسن عملا) ميفهماند كه مقصود اصلى مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند چه اينكه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند ولى به پايه آنان نرسند. پس، كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اينكه تمامى افراد نيكوكار باشند ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامياش فرموده : (لو لاك لما خلقت الافلاك - اگر تو در نظر نبودى من افلاك را نمى آفريدم ) روشن مى شود، براى اينكه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است.

جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاكم است و خداوند جل شانه تحت تأثير و حكومت آن جهات و هيچ چيز ديگر نيست

و در مجمع البيان آمده كه جبائى گفته است : در اين آيه دلالتى است بر اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ملائكه بوده اند، زيرا آيه صريح است در اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش كند. و على بن عيسى گفته : سخن جبائى درست نيست، زيرا خبر دادن از اينكه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمين بر آب بوده تنها فايدهاش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر مصلحتى براى مكلفين داشته باشد كه بعد از خلقت آسمانها و زمين خلق شده اند (مثل جن و انس )، پس ‍ ما مجبور نيستيم وجه جبائى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.

مولف : اين دو نظريهاى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض ‍ است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اينكه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمين گردد. ليكن ما در بحثهاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست، زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اينها) نمى تواند در خدا حكم كند و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا هر چه كه فرض شود اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است، آرى : (ان الحكم الا لله ) و (اللّه خالق كل شى ء)، حكم منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او هر چه كه فرض شود مخلوق او است.

مراد از كفار از اينكه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند

پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اينها) امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اينكه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از (ذات ) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود ميخواهيم سعادت زندگى خود را تاءمين كنيم اثرى ميگذارند، اما آيا خداى سبحان نيز مثل ما است كه تحت تاءثير چيزى قرار گيرد؟ نه، حاشا، او اجل از اين است، براى اينكه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا ميخوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است ، و ثانيا فلان موجود ميتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهائى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه كه ما مصلحتش ميخوانيم امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته )، و اين عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد، مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش ‍ يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اينكه در آيه شريفه خلقت آسمانها و زمين را با جمله (ليبلوكم ايكم احسن عملا) تعليل كرده، و نيز تعليلهاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست ، و فرموده : (الذى احسن كل شى ء خلقه ). پس ‍ خداى سبحان خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است كسى كه چنين باشد به هيچ وجه شر و قبيح از او صادر نمى شود.

و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد اين نيست كه معناى حسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هر چند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند، براى اينكه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء) سازگار نيست.

مقصود از كلمه امت در آيه: (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة) و وجوهى كه در معناى آن گرفته شده است

چون در آيه قبل جمله (ليبلوكم ) به مساله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت: اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.

بنابراين، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.

ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: (قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون ).

حرف (لام ) در آغاز آيه لام قسم است، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: (ليقولن ). و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟

و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: (پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟) مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : (الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت ).

و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: (و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...) نازل شده، (در سوره يونس اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله (قضى بينهم بالقسط) ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده ).

هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است و بشر طلبكار آن نبوده تا با گرفتن آن نوميد شده، كفران بورزد

(الى امة معدودة ) - كلمه (امت ) به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه (و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة ) به اين معنا آمده است.

و چه بسا ممكن است كه منظور از امت، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: (فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم) و نيز فرموده : (وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا)، و اين احتمال عيبى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه (امت )، جماعت است، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت، جماعت است، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.

ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است، و آن اين است كه معذبين، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : (الا يوم ياتيهم...) اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: (ما يحبسه ).

عذابى كه كفار آن را مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت

(الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ون ) - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: (ما يحبسه ) و اين سؤال، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش اين بود كه : اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است.

خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت.

با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس اين آيه و آيه قبل از آن هر يك، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟

در مجمع البيان ميگويد: كلمه (ذوق ) - كه فعل (اذقنا) از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى.

و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : (ظلى است زائل ) يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى.

و كلمه (نزع ) كه فعل (نزعنا) از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه (يؤ س ) بر وزن فعول، صيغه مبالغه از ماده (ياءس : نوميدى ) است، و ياءس عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش ‍ را دارى تحقق نخواهد يافت، و نقيض اين حالت را (رجاء: اميد) گويند.

هر نعمتى كه كه خدا عطا مى كند، رحمتى از اوست و بشر طلبكار آن نبوده تا باگرفتن آن نوميد شده، كفران بورزد

و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت، و جا داشت بفرمايد: (و لئن اذقنا الانسان منا نعمة )، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است، زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست. و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است.

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست، بلكه صفت نوع بشر است.

در مجمع البيان گفته : كلمه (نعماء) به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و (ضراء) به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است، مانند كلمه (حمراء: قرمزى ) (كه سرخيش واضح و ظاهر است ) و كلمه (عيناء: خوش چشمى ) (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه (فرح ) به معناى سرور است، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه (غم ) (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد: و كلمه (فخور) به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست.

و منظور از سيئات به قرينه مقام، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.

و اينكه فرمود: (انه لفرح فخور) به منزله تعليل براى جمله (ليقولن ذهب السيئات عنى ) است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى، خوشقامتى، سلامت، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است. پس، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.

انسان تنگ نظر و كوته بين است، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است. جز صابران نيكوكردار...

خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش ‍ برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.

و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.

خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: (الا الذين صبروا و عملوا الصالحات )، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: (اولئك لهم مغفرة و اجر كبير).

صبر و عمل صالح انسان را از آن دو طبيعت مذموم مى رهانند، و صبر و عمل صالح منفك از ايمان نيستند

خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان (الذين صبروا و عملوا الصالحات ). استثناء كرده ؟ در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى، ولى نعمتشان غافل نگشته، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس العملهاى نكوهيده شان نكند.

و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح، منفك از ايمان نيست، و ممكن نيست فرد بى ايمان، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ).

و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : (و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير)، و نيز فرموده : (ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير).

و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه (لئن ) آمده به ما قبل روشن است، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.

توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص) در: (فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...) و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود

از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.

و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: (شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى...)، (و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...).

پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواستهاى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى، تو اختيار هيچ كارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...

و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام، مقام استبعاد بوده، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن (اگر و اگر) گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.

مثالى براى فهم وجه خطاب مذكور و اينكه در آن خطاب بطور جدى احتمال ترك ابلاغ، داده نشده

براى مثال، خواننده بايد پادشاهى را در نظر بگيرد كه گزارشى به او رسيده مبنى بر اينكه جمعى از ضعيفترين طبقات رعيتش ‍ فرمانش را تمرد كرده اند، و آن پادشاه بعضى از كاركنان دربار را به عنوان رسول نزد آن رعايا بفرستد تا به اطاعت و تسليم شدن در برابر شاه دعوتشان كند، و در اين باره نامه خود را به او داده دستورش دهد نامه را بر آن جمع بخواند، و به خاطر تمرد و استكبارشان ملامتشان كرده و بگويد: شما مردم ذليل كه از ضعيفترين طبقات اين كشوريد، با چه نيرويى عليه پادشاه قيام كرده ايد؟ پادشاهى كه هم ولى نعمت شما است و هم داراى قوت و سطوت و عزت است، ماءمور دربار نيز طبق فرمان عمل نموده آنان را ملامت بكند، ولى بر خلاف انتظارش با رد و انكار مردم مواجه شود، و ناگزير نزد شاه برگردد و اطلاع دهد كه آن مردم دعوتش را نپذيرفتند و به نصايح و راهنماييهايش گوش ندادند، و به نامه پادشاه هم وقعى ننهادند، شاه براى بار دوم نامهاى به آن ماءمور بنويسد و در آن نامه فرمانش دهد كه اين نامه را براى آن مردم بخوان، شايد تو در نوبت اول نامه ما را براى آنان نخوانده اى و ترسيده اى مبادا پيشنهادى كنند كه از قدرتت خارج باشد، و يا نامه مرا خوانده اى ولى آن مردم پنداشته اند كه نامه از ناحيه من نبوده و تو آن را به دروغ به من نسبت داده اى ، اگر بهانه آنان احتمال اول بوده بايد بدانند كه تو فرستاده مائى، و غير از رساندن پيام ما و نامه ما وظيفه و پستى ندارى. و اگر احتمال دوم بوده بايد بدانند كه آن نامه به خط خودم است و با دست خود نوشته ام، و با مهر خودم ممهور كرده ام، و خط و مهر من طورى است كه احدى نمى تواند آن را تقليد كند.

خواننده محترم اگر در اين مثال دقت كند، متوجه مى شود كه نامه دوم خطابش در مقامى است كه شاه در صدد فهماندن استبعاد خويش است، و منظورش از ذكر آن دو احتمال، يعنى احتمال اينكه رسول، نامه اولش را نرسانده باشد و احتمال اينكه مردم خيال كرده باشند كه نامه جعلى است اين نبوده كه رسول را بطور جدى سرزنش كند، و يا احتمال كذب و افتراء را جدى بگيرد، بلكه منظورش از ذكر آن دو احتمال اين بوده كه مقدمه چينى كند براى بيانى كه آن دو شبهه را رد كند و بفرمايد رسول به غير ابلاغ رسالت هيچ اختيار ديگرى ندارد، تا مردم هر چه دلشان خواست از او تقاضا و پيشنهاد كنند، و قرآن كريم نامه و از خود پادشاه است و در آن شك و ترديدى نيست.

از اينجا روشن مى شود كه جمله (فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك...) نميخواهد بطور جدى اظهار احتمال كند و جدا بفرمايد: (نكند تو بعضى از آنچه را كه به سويت وحى شده به مردم نرسانده اى...)، و نميخواهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را توبيخ كند كه چرا چنين كردى، و نيز نميخواهد آن جناب را تسليت و دلگرمى دهد كه اگر چنين كرده اى عيبى ندارد، غصه مخور، و از كفر و لجبازى كفار غمگين مباش، براى اينكه آنچه به تو وحى شده حق صريح است. بلكه همانطور كه گفتيم گفتار در اين جمله زمينه مقدمه چينى دارد، و ميخواهد زمينه را براى يادآورى اينكه : (انما انت نذير و اللّه على كل شى ء قدير) آماده سازد.

پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: كلام در اين آيه در زمينه نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از اندوه و تنگ حوصلگى به خاطر لجبازيهائى است كه از كفار مى بيند، چيزى كه هست نهيى است تسليتى و دلگرم كننده، نظير نهى در آيه (و لا تحزن عليهم و لا تك فى ضيق مما يمكرون )، و آيه (لعلك باخع نفسك ان لا يكونوا مؤ منين ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين ) گفتارى نابجا است.

و نيز روشن گرديد كه جمله (فلعلك تارك...) و جمله (ام يقولون افتراه ) به منزله دو شق ترديد است، و هر دو با آيه قبل به يك جهت اتصال دارد كه بيانش گذشت.

و اگر در جمله (تارك بعض ما يوحى اليك ) با آوردن كلمه (بعض ) مطلب را اختصاص به بعضى از آنچه وحى شده نمود براى اين است كه آيات سابق متضمن تبليغ وحى بطور اجمال بود، در نتيجه معناى جمله چنين مى شود: (شايد تو قسمتى از آنچه ما در قرآن به سويت وحى كرده ايم را ترك كرده اى و براى آنان تلاوت ننموده اى و در نتيجه حقانيت قرآن آنطور كه بايد و شايد برايشان منكشف نشده، انكشافى كه سبب شود عليه تو جبهه گيرى نكنند و دعوتت را رد ننموده ادعايت را منكر نشوند. چون اسلوب قرآن كريم طورى است كه بعضى از آن، مفسر و روشنگر بعض ديگر است

و قسمتى از آن، قسمت ديگر را قابل قبولتر مى سازد، مانند آيات احتجاج كه روشنگر آيات دعاوى است، و آيات ثواب و عقاب كه قبول حق را از راه تطميع و تهديد نزديكتر مى كند و آيات مربوط به داستانهاى عبرت انگيز كه دلها را (براى پذيرفتن اندرزها و حلال و حرامها) نرم مى سازد. (و ضائق به صدرك ان يقولوا) - در مجمع البيان گفته : (ضائق ) (اسم فاعل ) و (ضيق ) (صفت مشبهه ) و هر دو به يك معنا هستند ليكن در خصوص آيه مورد بحث كلمه (ضائق ) به دو جهت بهتر است از كلمه (ضيق ): يكى اينكه كلمه (ضيق ) بيشتر در چيز تنگى به كار مى رود كه تنگيش ذاتى باشد، و كلمه (ضائق ) در چيز تنگى استعمال مى شود كه تنگيش عارضى است، و در آيه شريفه تنگ حوصله شدن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) امرى عارضى است، پس آوردن كلمه (ضائق ) مناسبتر است. جهت دوم اينكه از نظر قافيه و وزن شبيه به كلمه (تارك ) است كه در جمله قبلى قرار دارد.

و ظاهرا ضمير در (به ) به جمله (بعض ما يوحى ) برميگردد، هر چند كه بعضى از مفسرين گفته اند مرجع آن جمله (لولا انزل عليه كنز...) ميباشد و يا گفته اند: به پيشنهاد احتمالى كفار بر مى گردد. احتمال آخرى با اين نظريه موافقتر است كه جمله (ان يقولوا...) بدل باشد از ضمير در (به )، و احتمالى كه ما داديم موافقتر است با اين نظريه كه جمله (ان يقولوا...) مفعول له باشد براى جمله (تارك )، و تقدير كلام چنين است : (لعلك تارك ذلك مخافة ان يقولوا لو لا انزل عليه كنز او جاء معه ملك - شايد توبه اين خاطر ابلاغ بعضى از آيات را ترك ميكنى كه ميترسى بگويند: چرا با او گنجى يا فرشتهاى نيامد).

چون و چراى كفار درباره نزول قرآن و جواب خداى تعالى به آنان

(انما انت منذر) - اين جمله جواب از پيشنهاد كفار است كه گفتند: (لو لا انزل عليه كنز او جاء معه ملك ). و اين پيشنهاد كه از طرف كفار شده در قرآن كريم مكرر نقل شده، در بعضى از آن نقلها تنها مساله آمدن فرشته با رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمده، و در بعضى ديگر پيشنهادى ديگر علاوه بر آن نقل شده، يك جا آن پيشنهاد اضافى، آمدن خداى سبحان براى شهادت دادن به حقانيت رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است، و در بعضى ديگر اين آمده كه چرا باغى ندارد كه از ميوه آن بخورد، و در بعضى ديگر آمده است كه چرا از آسمان كتابى نوشته شده نياورد تا مردم آن را بخوانند. و خداى تعالى در همه آن پيشنهادها و اعتراضات، جوابى نظير جواب آيه مورد بحث داده و آن اين است كه : فرستاده او جز رساندن پيام و رسالت او هيچ مسؤ وليت و اختيار و قدرتى از خود ندارد، چيزى در دست او نيست كه اين توقع ها را از او داشته باشيد، او يك فرد بشر است كه به عنوان رسول به سوى شما گسيل شده و هيچ كارى جز اين نميتواند بكند مگر آنكه خداى تعالى در اين باب بخواهد به او قدرت و اختيارى بدهد و يا اجازهاش دهد كه براى شما آيتى بياورد، در سوره مؤمن فرموده : (و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن اللّه).

جمله (و اللّه على كل شى ء وكيل ) را بعد از جمله (انما انت نذير) آورد تا پاسخ از چون و چراى كفار عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را تكميل كرده باشد، و حاصلش اين است كه پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بشرى مثل ساير مردم است. و جز انذار كه در حقيقت رسالت به اعلام خطر است هيچ ماءموريتى ندارد، و اما قيام به همه امور و تدبير آن، حال چه امورى كه در مجراى عادى جريان دارد و چه امورى كه خارق عادت باشد تنها بدست خداى سبحان است و بس. پس، اين مردم نبايد در كارهائى كه به عهده آن جناب نيست به او دل ببندند.

دليل اين معنا روشن است، و آن اين است كه پديد آورنده تمامى موجودات و فاطر آن خدا است، و همانا او قائم است بر هر چيزى كه نظام بر آن جارى است، پس هيچ چيز نيست مگر آنكه خداى تعالى مبداء و منتها، در امور و شؤ ون آن است، و تنها حكم او است كه در آن چيز نافذ است، پس او بر هر چيزى وكيل و مورد اعتماد است، و در هر امرى تنها به او بايد دل بست.

با اين بيان روشن مى شود كه جمله (و اللّه على كل شى ء وكيل ) به كمك جمله (انما انت منذر) قصر قلب را افاده مى كند، چون كفار از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) چيزى را خواسته بودند كه به دست آن جناب نبود، خداى تعالى درخواستشان را وارونه و سپس در خودش منحصر كرد (در حقيقت فرموده اولا بيجا از رسول گرامى من اين درخواست را كرديد و ميبايست از خود من بكنيد، در ثانى غير از من هيچكس كارهاى نيست ).

اگر مى پنداريد قرآن افتراء بسته بر خدا است، شما نيز از عهده اين افتراء برآييد!

قبل از اين آيه كلامى گذشت كه به وسيله آن ميتوان كلمه (اءم ) را متصله گرفت، و آن جمله (فلعلك ) است، چون اين جمله در معناى استفهام است، و تقدير كلام چنين است : (آيا بهانه كفار اين است كه تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را از ترس ‍ اعتراض كفار ترك كرده اى و ترسيده اى نكند كه بعد از شنيدن آن، پيشنهاد آوردن معجزه كنند، و يا اينكه خود كفار شك كنند در اينكه قرآن وحى باشد و اظهار كنند تو آن را به دروغ بر ما بسته اى، چون اين خيلى بعيد است كه كلام ما را به گوش آنان رسانده باشى و آنان بدان ايمان نياورند، پس ‍ اگر ايمان نياورده اند به خاطر يكى از اين دو جهت است ).

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (اءم ) در اينجا منقطعه و به معناى (بل ) است، مى خواهد بفرمايد: ((نه ، بهانه كفار اين نيست كه تو بعضى از آيات قرآنى را به گوش آنان نرسانده اى، چون همه آنها را به آنان رسانده اى، بلكه بهانه شان اين است كه مى گويند اصلا) قرآن كلام خدا نيست و تو به ناحق و به دروغ آن را به خدا نسبت ميدهى ).

(قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) - در اين كلام تحدى واضحى است و به روشنى مى فرمايد: اگر قرآن را افتراء ميدانيد، شما هم اين افتراء را ببنديد، و ده سوره مثل قرآن از پيش خود ساخته و پرداخته كرده به افتراء به خدا نسبت بدهيد. و ضمير در كلمه (مثله ) به قرآن و يا به اين سوره به اعتبار اينكه قرآن است برميگردد، و حرف (فاء) در كلمه (فاتوا) تفريع اين صيغه امر بر كلمه (افتراء) را ميرساند، (ميفرمايد: حالا كه قرآن را افتراء ميدانيد پس بياوريد...)، و در اين كلام حذف و ايصالى به كار رفته تا رعايت كوتاه گوئى شده باشد، و تقدير كلام چنين است : (قل لهم ان كان هذا القرآن مما افتريته على اللّه و كان من عندى و كان من الجائز ان ياتى بمثله غيرى فان كنتم صادقين فى دعواكم و مجدين غير هازلين فاتوا بعشر سور مثله مفتريات - به آنان بگو: اگر اين قرآن افترائى است كه من به خدا بسته ام، و كلامى است كه خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چيزى است كه مى شود غير من نيز مثل آن را ساخته و پرداخته كند، در صورتى كه در اين گفتار خود، صادق و جدى هستيد و شوخى نميكنيد ده سوره مثل آن را بياوريد و به خدا افتراء ببنديد) و اگر به تنهائى نتوانستيد از كسانى ديگر - به جز خدا - از قبيل خدايان خود كه گمان مى كنيد معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آنها متوسل ميشويد استعانت بجوييد، تا همه اسباب و وسايل برايتان جمع و جور شود و احدى از آنهائى كه احتمال ميدهيد كمكش مؤ ثر باشد و سودى برايتان داشته باشد باقى نماند، چون اگر قرآن كريم ساخته و پرداخته يك فرد انسان باشد، بايد انسانهاى ديگر نيز بتوانند نظير آن را بياورند.

شرحى در مورد اينكه تحدى و مبارزه طلبى قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانى و معارف قرآن نيز هست

با اين بيان به خوبى روشن شد كه تحدى به آوردن مثل قرآن در آيه مورد بحث تنها از حيث نظم قرآن و بلاغت آن نيست، زيرا اگر تحدى تنها از اين جهت بود بايد ميفرمود: متخصصين در شعر و ادبيات را به كمك طلب كنيد، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود از هر كس غير خداى تعالى كه ميتوانيد دعوت كنيد، كمك بگيريد، چه خدايانتان و چه غير آنها. و معلوم است كه خدايان عرب سنگ و چوبهائى بودند كه نه سخن گفتن ميدانستند و نه به نظم و اسلوب خوب كلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم مى شود تحدى آيه شريفه شامل تمامى جهاتى است كه قرآن متضمن آن است : چه معارف الهى و چه اخبار غيبى و چه براهين ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرايع الهى، و چه فصاحت و بلاغت. نظير آيه مورد بحث در تحدى از جميع جهات آيه زير است كه مى فرمايد: (قل لئن اجتمعت الجن و الانس على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) كه در بحث پيرامون اعجاز قرآن در جلد اول اين كتاب درباره آن سخن گفته شد.

با اين بيان فساد اين گفته ظاهر مى شود كه اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سياق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غير اين ميبود در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نميكرد، زيرا اين بلاغت چند مرحله دارد، كه عاليترين آن معجزه است، ولى مرحله متوسط و پايين آن براى بشر ممكن و عملى است. پس تحدى در آيه، به مرتبه اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنين نباشد و صرف بلاغت و فصاحت كلام (بدون توجه به نظم و سياق ) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان ركيك (كه كوتاه و رسا است ) داراى بيشترين حد از بلاغت اعجازآميز بايد باشند!

و كلمه (مثل ) كه در آيه شريفه آمده نمى تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زيرا مثل آن در جنس، حكايت آن است، و با حكايت قرآن و دوباره خوانى آن، تحدى حاصل نمى شود. بلكه منظور از آوردن مثل، همان چيزى است كه متعارف در بين عرب در تحدى يكديگر است، مثلا وقتى دو نفر شاعر عرب يكديگر را تحدى مى كنند تا يكى ثابت كند كه حريفش قادر نيست مثل او شعر بگويد و آن ديگرى هم همين را درباره وى ثابت نمايد، متعارف اين است كه اين شعر او را رد مى كند، و او شعر اين را، و اينگونه متناقضات در بين شعراى معروف عرب نظير امرى القيس و علقمه و عمر بن كلثوم و حارث بن حلزه و جرير و فرزدق و ديگران مشهور است.

سه وجه در بطلان قول مذكور

و دليل فساد اين گفتار اين است كه، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود - با اينكه تشخيص كلام فصيح و بليغ از غير آن جهانى و عمومى نبود، زيرا عرب به تنهائى در اين فن تخصص داشت - ديگر معنا نداشت بفرمايد: همه جن و انس را براى شركت در اين امر دعوت كنيد، و غير از خداى تعالى هر كس ديگرى را به كمك بگيريد: (و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، (لئن اجتمعت الانس و الجن...)، و لازم بود بفرمايد: (لئن اجتمعت العرب )، و يا بفرمايد: (و ادعوا من استطعتم من آلهتكم و من اهل لغتكم - براى كمك در اين كار، خدايان و اهل زبانتان را به كمك بخوانيد).

و ثانيا: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود ديگر صحيح نبود به مثل آيه زير استدلال كند و بفرمايد: (و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)، چون ظاهر اين استدلال اين است كه مى خواهد مطلق اختلاف را نفى كند و بيشتر اختلافها مربوط به مضامين و معناى كلام است نه به الفاظ كلام.

و ثالثا: ما مى بينيم خداى تعالى به مثل آيه شريفه (فلياتوا بحديث مثله ) و آيه شريفه (فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، استدلال كرده و ما در گذشته استفاده كرديم كه سوره يونس از نظر ترتيب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روايات نيز اين استفاده ما را تاءييد ميكند، آنگاه بعد از آنكه در سوره يونس آن تحدى را كرده در سوره مورد بحث فرموده : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه )، و اگر جهت اعجاز تنها مساله بلاغت بود، اين تحدى ها خارج از نظم طبيعى مى شد، زيرا اين صحيح به نظر نميرسد كه امروز قوم عرب را تحدى كند به آوردن يك سوره مثل قرآن، و فردا تحدّى كند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل اين مى ماند كه من امروز به حريف خود بگويم : اگر مردى اين سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد به او بگويم خوب حالا اگر مردى اين سنگ صد من را بردار).

آرى، اگر جهت اعجاز خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضاى طبع كلام اين بود كه اول بر همه قرآن تحدّى كند، و آنگاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به كمتر از آن تنزل نموده بگويد: حداقل ده سوره مثل آن را بياوريد، و باز اگر نتوانستند بياورند بفرمايد: پس حداقل يك سوره مثل آن را بياوريد.

بررسى پاسخ ‌هايى كه به اشكال مربوط به اينكه چرا در آغاز، به يك سوره وسپس به ده سوره تحدى شده است، داده اند

بعضى از مفسرين براى رهائى از اين اشكال گفته اند: ترتيب بين سوره ها و اينكه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نيست كه همه آيات اين سوره قبل از همه آيات آن سوره نازل شده باشد، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و در بين سوره هاى مكى گنجانيده شده است. و به عكس، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و آن را در بين سوره هاى مكى جاى داده اند، با اين حال چه مانعى دارد كه آيات تحدّى به تمام قرآن قبل از ساير آيات تحدّى نازل شده باشد و آيه تحدّى به ده سوره بعد از آن و آيه تحدّى به يك سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

ليكن اين توجيه وقتى درست است كه بتواند آن را ثابت كند، ولى چون امكان صرف است و تصورى بيش نيست نمى تواند اشكال را برطرف سازد، پس حق مطلب اين است كه قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است : چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقيقى، چه اخلاق كريمه، چه شرايع الهى، چه داستانها و عبرتها، چه خبرهاى غيبى و چه آن نفوذ عجيبش در دلها و جمال حاكمش در نفوس.

صاحب مجمع البيان در توجيه اينكه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدّى كرده با اينكه در سوره يونس به آوردن يك سوره تحدّى كرده بود بر آمده، چنين ميگويد: اگر كسى بگويد چرا قرآن كريم يك بار به آوردن ده سوره تحدّى كرده و يك بار به آوردن يك سوره و بارى ديگر به آوردن كلامى مثل قرآن، جوابش اين است كه تحدّى به كلام را درباره كلامى ميكنند كه معجزه بودن نظم آن كلام روشن باشد، حال چه اينكه اول به كمترين مقدار آن تحدّى كنند و يا به بيشتر، يك بار به آن تحدّى كنند و بار ديگر به اين.

مولّف : اين فرمايش صاحب مجمع جواب از سؤالى نيست كه مطرح كرده، بلكه جواب از اصل تحدّى به يك سوره و چند سوره است، سؤالى كه مطرح كرده اين است كه بعد از تحدّى به يك سوره ديگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى كه خود معتقد به اين است كه قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستى نيست.

بعضى از مفسرين در پاسخ به اين سؤال گفته اند: قرآن كريم در تمامى محتوياتش معجزه است : در معارف، اخلاق، احكام، داستانها و ساير خصوصياتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصيف مى شود، و وقتى معارضه صورت ميگيرد كه خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بياورد، و در آن چند سوره اختلافى ديده نشود، مخصوصا اگر در آن چند سوره متعرض ‍ داستانهائى شده باشد، و نيز جهات فصاحت و بلاغت را در آن رعايت كرده معارفى را نيز آورده باشد، در اين صورت است كه ميتواند ثابت كند قرآن معجزه نيست، و اما با آوردن يك سوره اين معنا ثابت نمى شود.

تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى شود كه سوره هاى آن كلام مانند سوره هاى اول قرآن طولانى باشد، و همه شؤ ونى كه قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و ساير جهات را نيز داشته باشد، و خلاصه كلام اينكه سوره هائى نظير سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره هاى طولانى قرآن كه مشتمل بر تمامى فنون مذكور و قبل از سوره هود باشد - بطورى كه در روايات هم آمده - سوره اعراف، يونس، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، كه با سوره هود ده سوره ميشود، و اگر قرآن كريم تحدّى را در ده سوره قرار داده به اين جهت بوده است، اين بود خلاصه گفتار بسيار طولانى آن مفسر.

پاسخ مفسرى كه سوره مورد بحث در تحدى را منحصر به سوره هاى طولانى مى داند

مؤلف: اين پاسخ نيز درست نيست، زيرا اولا: آن ترتيبى كه وى براى سوره هاى مذكور ذكر كرده قابل اعتماد نيست، زيرا روايتى كه به آن تمسك جسته خبر واحدى است كه علاوه بر واحد بودنش خالى از ضعف نيست، و بحث تفسيرى نمى تواند مبتنى بر امثال آن شود.

و ثانيا: از ظاهر آيه شريفه (ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) بر مى آيد اينكه كفار به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نسبت افتراء داده اند، درباره همه قرآن داده اند، چه سوره هاى طولانيش و چه كوتاهش، و اين تهمت خود را به سوره اى دون سوره اى اختصاص ندادند، پس واجب است در ردّ اين تهمت جوابى به آنان داده شود كه شبهه را نسبت به كل قرآن ريشه كن سازد، و طورى تحدّى شوند كه معجزه بودن كل قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زيرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى كه فرضا جامع همه فنون و خصوصيات قرآن باشد ثابت نميكند كه همه قرآن حتى سوره هاى كوچك آن از قبيل سوره كوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحيه خداى تعالى است، مگر آنكه مفسر نامبرده خواسته باشد چيز ديگرى بگويد كه عبارت وى آن را نميرساند.

و ثالثا: اگر ضمير در جمله (بعشر سور مثله ) به قرآن برگردد، همچنانكه ظاهر كلام اين مفسر است معناى جمله چنين مى شود: (ده سوره مثل قرآن بياورند)، و اين جمله مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و يا كوتاه بودن سوره نشده، پس اينكه مفسر مورد بحث ما سوره را مقيد كرده به سوره طولانى دليلى بر اين تقييد ندارد و صرف تحكم است، و از اين تحكم شديدتر اين است كه مثل را معنا كرده به ده سوره مشخص و نام آنها را برده (حال از كجا اين خصوصيات را گرفته ؟ خدا ميداند).

و اگر ضمير مذكور به سوره هود برگردد، آن وقت كلام اين مفسر كلامى زشتتر و بى پايه تر خواهد بود، آخر چگونه براى قرآن كريم كه مستقيم ترين كلام است ممكن است در پاسخ كسى كه مثلا ميگويد: سوره كوثر و دو سوره (معوذتين ) افتراء به خدا است، بفرمايد: اگر شك داريد كه سوره كوثر مثلا كلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بياوريد، و ديگر چيز ديگرى نگويد؟ مگر آنكه كفار خواسته باشند ياوه گوئى كرده بگويند: همه قرآن از ناحيه خداى تعالى است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است، و خداى تعالى در پاسخشان بفرمايد: اگر چنين است شما هم سوره اى چون سوره هود بياوريد، ليكن ما نشنيده ايم كه حتى يك نفر از كفار چنين حرفى گفته باشد.

پاسخ ما به اشكال مربوط به اختلاف در پيشنهادهاى قرآن در مواردى كه تحدى و مبارزه طلبى كرده است

و اما اينكه چرا قرآن كريم در تحدّى هايش پيشنهادهاى مختلفى كرده : يك جا مى فرمايد: (فاتوا بسورة مثله ) كه ظاهر در اين است كه تحدّى به يك سوره است. و جاى ديگر فرموده : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) كه ظهور در تحدّى به عدد خاصى بيش از يك سوره دارد، و جايى ديگر فرموده : (فلياتوا بحديث مثله ) كه ظهور در تحدّى به كلامى مثل كلام قرآن دارد، هر چند كه آن كلام از يك سوره كمتر باشد.

در پاسخ مى گوييم : ممكن است علتش اين باشد كه هر يك از اين آيات غرضى خاص از تحدّى دارد. توضيح اينكه امتيازات قرآن بدان جهت كه كلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى كه در لفظ آن و بلاغتى كه در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنائى كه منظور علماى بلاغت ميباشد نيست، كه مى گويند: بلاغت از صفات معنا است،

و الفاظ چيز پيش پا افتاده اى است كه مفاهيم از جهت ترتب طبيعى كه در ذهن دارند به وسيله آن الفاظ معنون و تعبير مى شوند. آن معنائى كه در نظر علماى ادب هست در كلامهاى بيهوده و فحش و دروغ صريح و هجو و تهمت نيز يافت مى شود، و كسى كه آشناى به فنون ادبيات است ميتواند در همه اين سخنان بيهوده نكات ادبى را بگنجاند، همچنانكه مى بينيم مقدار زيادى از اينگونه سخنان بيهوده و در عين حال اديبانه از شعرا و اديبان گذشته به عنوان شعر و نثر به يادگار مانده است.

بلكه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چيزى است كه خود قرآن در توصيف آن فرموده : (الكتاب الحكيم ) (كتاب مبين ) (القرآن العظيم ) (الفرقان ) (يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم ) (لقول فصل و ما هو بالهزل ) (كتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ) و نيز فرموده : (ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) (هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا)، و نيز فرموده : (تبيانا لكل شى ء و لا يسمه الا المطهرون ).

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست

پس روشن شد كه هيچيك از اينها كه گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفى نموده منظور علماى ادب از بلاغت نيست، چون گفتيم بلاغتى كه آنان در نظر دارند با دروغ و تهمت و هر سخن باطل ديگر جمع ميشود، و قرآن كريم اينگونه سخنان بليغ را هر قدر هم بليغ باشد، لغو و اثم خوانده و انسانها را از تفوّه به آن نهى فرموده است، بلكه معنايى كه اوصاف مذكور در بالا دارد مقاصدى است الهى، كه همه آنها و به تمام معنا بر حق جريان دارد، حقى كه آميخته با باطل نيست، حقى كه در طريق هدايت بشر واقع مى شود، و كلامى كه مشتمل بر اين معنا باشد و چنين غرضى را تاءمين كند و تنها كلامى ميتواند باشد كه خداى عزّوجل آن را ساخته و پرداخته كرده و نازل فرموده باشد، تا رحمت براى مؤمنين و ذكر براى اهل عالم باشد.

اين است آن كلامى كه ميتوان با آن تحدّى كرد، و تمامى بشر از اولين و آخرين را مخاطب قرار داد و گفت : (فلياتوا بحديث مثله )، چون هر كلام را حديث نمى نامند، آن كلام حديث است كه مشتمل بر غرضى مهم باشد، غرضى كه به عنوان حديث سينه به سينه و دست به دست بگردد، و همچنين گفت : (فاتوا بسورة مثله )، چون خداى تعالى هر چند آيه را يك سوره نمى خواند هر چند كه آن آيات متعدد باشد، مگر آنكه آن چند آيه مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمايز از غرضهايى كه در سوره هاى ديگر استيفاء شده است.

و اگر اين نبود، تحدّى به آيات قرآنى تمام نمى شد، زيرا خصم ميتوانست از مفردات آيات، عدد بسيارى را انتخاب كند و يك يك آنها را در مقابل كلمات شيرين شعراى عرب قرار داده به مقايسه بنشيند، مثلا كلمه (و الضحى ) (و العصر)، (و الطور)، (فى كتاب مكنون)، (مدهامتان )، (الحاقة ما الحاقة ) (و ما ادراك ما الحاقة )، (الرحمن )، (ملك الناس )، (اله الناس )، (و خسف القمر)، (سندع الزبانية )، و كلماتى از اين قبيل را گرفته بدون اينكه آنها را به هم ربط دهد، تا كلامى سر و ته دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگويد: اشعار عرب خيلى شيواتر و شيرين تر از اين كلمات بى معنا است.

اختلاف در موارد تحدى، به اختلاف در اغراض و خصوصيات آن موارد برمى گردد

پس آنچه كه خصم در آيات تحدّى مكلف بدان شده اين است كه كلامى بياورد كه شبيه قرآن باشد، يعنى علاوه بر بلاغت و معجزه آسائى كه در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بيان پاره اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد كه خداى تعالى آنها را اغراض و اوصاف كلام خود شمرده.

و كلام الهى با آن تحدّى هائى كه در آيات تحدّى كرده به حسب آنچه از خصائصش پيدا است در هر سوره غرض خاصى را دنبال كرده، در عين حال مجموع آن، اغراضى (بهم پيوسته و) مختص به خود دارد آرى مجموع قرآن اين خصيصه را دارد كه كتابى است مشتمل بر تمامى مايحتاج نوع بشر تا روز قيامت، مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احكام فرعيه، (بطورى كه در اين سه مرحله هيچ موضوعى را بدون حكم نگذاشته و آنچه بشر تا روز قيامت مورد حاجتش باشد بيان كرده ) و در عين حال تك تك سوره هاى قرآن خصوصيتى مختص به خود دارد، و آن اين است كه با بيانى جامع و بلاغتى خارق العاده يكى از اغراض الهى را كه بستگى و ارتباط با هدايت و دين حق دارد دنبال مى كند، و اين خصيصه غير آن خصيصه اى است كه در مجموع قرآن كريم هست، و همچنين چند سوره مثلا ده يا بيست سوره از قرآن نيز خصيصه ديگرى مخصوص به خود دارند، و آن اين است كه فنونى از مقاصد و اغراض را با بيانى غير از بيانات ساير سوره ها بيان مى كنند تا بيانات قرآن يك نواخت نباشد، بلكه در آن تنوعى به كار رفته باشد، و اين تنوع خود دليل مى شود بر اينكه نمى توان درباره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آرى، اگر اين تنوع نبود ممكن بود خصم در پاسخ تحدّى هاى قرآن در مقام آوردن مثل آن برآيد، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانيش از آوردن مثل قرآن دليل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتى ندارد بر اينكه قرآن از ناحيه خدا بوده و به علم الهى وحى شده است، چون ممكن است قدرت فردى از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند ساير صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردى از انسان صفات و اعمالى خاص به خود دارد، بطورى كه ديگران نمى توانند عين آنها را داشته باشند، پس همانطور كه تصادف و دست به دست هم دادن اتفاقى اسباب باعث مى شود كه مثلا فردى (نابغه و يا) بلند بالا و يا كوتاه قد و يا درشت هيكل و يا شجاعتر و سخيتر و ترسوتر و بخيل تر از ساير افراد شود، چه مانعى دارد كه اسبابى تصادفى و اتفاقى دست به دست هم داده باشند، و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را داراى چنين قدرتى كرده باشند، كه كلامى ساخته و پرداخته كند كه ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن ديگران از اين كار دليل نمى شود بر اينكه كلام او وحى آسمانى باشد.

و اين احتمال هر چند درباره يك سوره از قرآن نيز مردود و مدفوع است (پس به طريق اولى در مورد مجموع قرآن بعيدتر و باطل تر است ) و گو اينكه آن سوره اى كه خصم مى خواهد مثلش را بياورد كلامى است بليغ و مشتمل بر معانى حقه و حقيقى، و خالى از ماده كذب و سوره اى كه چنين وضعى دارد ممكن نيست بطور تصادف و اتفاق از زبان كسى صادر شود، بدون اينكه در آن غرضى مورد قصد و اراده باشد، الا اينكه اين احتمال (تصادف و اتفاق ) همانطور كه گفتيم در مورد سوره هاى متعدد بعيدتر و غير قابل قبولتر است، زيرا آوردن سوره اى بعد از سوره ديگر و بيان غرضى بعد از غرض ديگر و كشف راز نهفته اى بعد از كشف از رازهاى ديگر مجالى براى احتمال صرف و اتفاق نميگذارد.

عدد ده در: (فأتوا بعشر سور مثله) خصوصيتى ندارد و دلالت بر كثرت و تعدد دارد

حال كه اين معنا روشن گرديد واضح شد كه تحدّى در مثل آيه شريفه (قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا) ممكن است در مورد تحدّى به تمامى قرآن باشد، كه همه اغراض الهى در آن جمع است، و اين خصيصه را دارد كه مشتمل است بر تمامى معارف و احكامى كه بشر تا روز قيامت محتاج آن ميشود.

و تحدّى به مثل آيه (قل فاتوا بسورة مثله ) تحدّى به يك سوره باشد بدان جهت كه آن سوره خصيصه ظاهرى دارد، و آن اين است كه يكى از غرضهاى جامع از اغراض هدايت الهى را بطور كامل بيان مى كند، بيانى كه حق را از باطل متمايز مى سازد، و صرف لفاظى و سخن پردازى نيست. و تحدّى در آيه (فاتوا بعشر سور) تحدّى به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت كه مشتمل بر تفنن است (يعنى يك مطلب را در چند قالب از بيان آورده و اين خود دليل قطعى است بر اينكه قرآن مولود تصادف نيست، بلكه گوينده آن آنچه گفته از روى علم و حكمت گفته است )، و كلمه (عشرة - ده سوره ) بدين جهت آورده نشده كه خصوص عدد ده دخالتى در اين دلالت دارد، بلكه بدين جهت آورده شده كه اين عدد دلالت بر كثرت دارد، و منظور از آن، سوره هاى بسيار است، همچنانكه عدد صد و هزار نيز كنايه از آن است، در قرآن كريم فرموده : (يود احدهم لو يعمر الف سنة ).

پس منظور از كلمه (عشر سور) - و خدا داناتر است - سوره هاى بسيار و داراى مرتبهاى از كثرت است، مرتبه اى كه در عرف مردم كثير شمرده شود، پس گويا فرموده : اگر شك داريد كه قرآن كلام خداى تعالى است، چند سوره مثل آن بياوريد، كه حداقل به ده عدد برسد تا معلوم شود آن تنوعى كه قرآن كريم در بيانات خود دارد معجزه آسا است، و نمى تواند جز از ناحيه خداى تعالى باشد.

و اما اينكه در جاى ديگر تحدّى را بر روى يك حديث مثل قرآن آورده و فرموده : (فلياتوا بحديث مثله ) گويا نوعى تحدّى است كه از تحدّى هاى سه گانه قبل عمومى تر است، چون كلمه (حديث )، هم شامل يك سوره ميشود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس اين آيه تحدّى ايست مطلق به آوردن سخنى كه خصايص قرآن را داشته باشد.

در اينجا دو نكته باقى مى ماند كه تذكرش لازم است.

طرح اين اشكال كه صرف ناتوانى بشر در آوردن مثل قرآن، دليل بر آن نمى شود كه قرآن از ناحيه خدا است. و پاسخ بدان

يكى اينكه در ميان همه آيات تحدّى در هيچيك به جز آيه مورد بحث نيامده بود كه اگر ميگوييد: قرآن افتراء به خدا است شما هم اين افتراء را بزنيد، تنها در آيه مورد بحث است كه فرموده : (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) و شايد وجهش اين بوده باشد كه نوع عنايتى كه در اين آيه هست در ساير آيات تحدّى نيست، و نوع عنايتى كه در آنها هست در اين آيه نيست. عنايت در ساير آيات تحدّى در اين بود كه اثبات كند منكرين قرآن نمى توانند مثل قرآن و يا مثل سوره اى از قرآن را بياورند، زيرا قرآن مشتمل بر جهاتى است كه قدرت بشرى متعلق به آن نمى شود، و جز خداى تعالى كسى نمى تواند آن جهات را در كلام خود بگنجاند، و به همين جهت كلام در آن آيات بطور مطلق آمده است.

ولى در آيه مورد بحث به قرينه اينكه به دنبالش جمله (فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم اللّه ) آمده دلالت دارد بر اينكه تحدّى در آن، به اين جهت است كه قرآن متضمن علمى است كه آن علم مختص به خداى تعالى است، و غير از خداى تعالى كسى راهى به آن علم ندارد، و اين خصيصه ذاتا چيزى نيست كه بتوان احتمال افتراء در آن داد، يعنى ذاتا افتراء پذير نيست، و بنابراين كانه فرموده : (اين قرآن ذاتا طورى است كه افتراء پذير نيست، ممكن نيست كسى آن را خود ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد، براى اينكه متضمن امورى از علم الهى است كه غير خداى تعالى كسى به آن راه ندارد، و اگر در اين معنا شك داريد ده سوره مثل آن بياوريد و به خدا افتراء بزنيد، و در اين كار به هر كس دست يافتيد از او كمك بگيريد، و اگر نتوانستيد بدانيد كه پس اين قرآن به علم مخصوص خدا نازل شده - دقت بفرماييد.

نكته دوم اينكه ببينيم معناى تحدّى به مثل در آنجا كه فرمود: (بمثل هذا القرآن ) و يا (بحديث مثله ) و يا (بسورة مثله ) و يا (بعشر سور مثله ) چيست ؟ وجه ظاهر در آن، اين است كه وقتى كلامى به ادعاى مدعيش آيت و معجزه باشد، اگر كسى بتواند مثل آن را بياورد توانسته است ادعاى آن مدعى را باطل كند و در ابطال آن به بيش از آوردن مثل آن نيازى ندارد، و لازم نيست كه كلامى بهتر از آن از حيث صفات و خواص بياورد.

ولى بعضيها به مساله آوردن مثل، اشكال كرده، و گفته اند و يا ممكن است بگويند: صرف اينكه كسى نتواند مثل آن كلام را بياورد دلالت ندارد بر اينكه آن كلام معجزه است، و مستند به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نيست، براى اينكه صفات كمالى در نوع بشر پيدا مى شود: يكى بليغ، يكى نويسنده، ديگرى شجاع، و آن ديگرى سخى، و افراد ديگر داراى فضايل ديگرند،

اين صفات كمال داراى مراتبى متفاوت و مختلفند، بعضى از مردم در داشتن يكى از اين فضايل برتر از بعض ديگرند، و چون چنين است قهرا اين فضايل مرتبه اى خواهد داشت كه فوق همه مراتب ديگر باشد، مرتبه اى كه نهايت درجه اى باشد كه نفس بشر بتواند به آن برسد.

پس، هر صفتى از صفات كمال كه فرض شود در بين انسانها فردى پيدا خواهد شد كه عاليترين درجه آن را داشته باشد، درجه اى كه هيچ كس ديگرى آن درجه را نداشته و همسنگ او در آن كمال نباشد.

و اين معنا قابل انكار نيست و ضرورى است كه بين عموم افراد بشر كسى يافت خواهد شد كه از همه بشر بليغ ‌تر يا نويسنده تر يا شجاعتر يا سخيتر باشد همانطور كه فردى يافت مى شود كه از عموم بشر بلند قامت تر و يا سنگين جثه تر باشد، وقتى چنين است چرا جايز نباشد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) همان فردى باشد كه از همه مردم فصيحتر و بليغتر بوده و قرآن كلام خود او باشد كلامى كه احدى نتواند در مقام معارضه با او برآيد، و كلامش در موقفى باشد كه براى احدى از افراد بشر جاى پايى در آن موقف نباشد؟ بنابراين، صرف ناتوانى بشر از آوردن مثل آن كلام دليل نمى شود بر اينكه كلام او از ناحيه خداى تعالى بوده و ساخته دست بشر نيست، زيرا ممكن است ساخته بشرى باشد كه مختص به آن جناب بوده و ديگران از آوردن چنان كلامى محروم باشند. اين چكيده آن ايرادى است كه گفتيم ممكن است كسى وارد كند، و دافع اين احتمال اين است كه : هر چند صفات بشرى كه افراد درباره آن، مورد مقايسه قرار گرفته اند در فردى بيشتر از فرد ديگر و يا كمتر از فرد ديگر يافت مى شود، و ليكن اين صفات هر چه باشد موهبتى است كه اگر طبيعت بشرى افرادى را برخوردار از آن مى سازد به خاطر استعدادى است كه خدا در آن طبيعت، و يا به عبارتى در طبيعت آن فرد نهاده، و چنان نيست كه بدون هيچ منشاى و به صرف تصادف در آن فرد پيدا شود.

و چون چنين است هر صفتى كه در فردى از افراد فرض شود كه مختص به او باشد و كسى به پايه او نرسد تا چه رسد به اينكه از او برتر باشد، بالاخره منشاى دارد كه ديگران ميتوانند با تمرين مستمر و رياضت پيگير آن اعمالى كه فرد مورد نظر با آن محتوا انجام مى دهد انجام دهند، و در پاره اى اعمال از او تقليد كنند تا به تدريج مثل او شوند، و اگر نتوانستند در همه خصوصيات تنه به تنه او بزنند حداقل در بعضى از كمالاتش مثل او شوند، و آنچه براى فرد نابغه باقى مى ماند اصالت و سبقت و پيش كسوتى باشد، مثلا حاتم طائى هر چند فردى يگانه و بدون معارض در سخاوت بوده و كسى نمى تواند در اين فضيلت از او پيشى بگيرد، ولى اين براى هر كس ممكن است كه در راه كسب اين فضيلت رياضت بكشد، و تمرين مستمر داشته باشد تا بتواند در آخر، مرتبه اى از سخاوت حاتم را از خود بروز دهد، هر چند كه نتواند در همه مراتبش از او پيشى بگيرد.

آرى، كمالات معنوى و انسانى كه در حقيقت منابع اعمال آدمى، و اعمال آدمى آثار آن منابع است، راهش اين راه و وضعش اين وضع است، و هر انسانى ميتواند با تمرين و ممارست پيگير اين راه را ادامه دهد، و مراقب باشد از آن منحرف نگردد، تا وقتى كه آن صفتى كه در پى كسب آن است ملكه اش شده كارش به جائى برسد كه هر عملى مى كند نشان دهنده آن صفت باشد حال يا حد كامل آن صفت را نشان دهد و يا پايين تر از آن را.

پس روى اين حساب اگر قرآن كريم گفتار شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بود و فرض كنيم كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بليغترين و فصيحترين انسان دنيا بوده، هر كس ديگرى ميتواند اهتمام به خرج دهد، و بر طبق روشى كه آن جناب داشته و توانسته آن نظم بديع و بى سابقه را در كلام خود به كار برد تمرين كند، و اگر نتوانست در همه قرآن با آن جناب معارضه نمايد حداقل در بعضى از كلمات او - مثلا در يك سوره - از آن جناب تقليد نموده يك سوره مثل قرآن درست كند.

آرى، قرآن كريم در هيچيك از آيات تحديش نفرموده (اگر شك داريد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى نازل شده يك سوره بليغتر از آن و يا بهتر از آن و يا يك حديثى بليغتر و بهتر از آن بياوريد) تا كسى در رد آن تحدّى بگويد: قرآن بليغترين كلام و يا بهترين كلام بشر است و ديگر هيچ بشرى نميتواند بليغتر و بهتر از آن را به وجود آورد، و نتيجه بگيرد كه عدم توانايى بشر بر آوردن كلامى بليغتر از قرآن دليل نيست بر اينكه قرآن كلام غير بشر است، بلكه فرموده : (مثل آن را بياوريد) و يا (يك سوره مثل آن را بياوريد) و يا (يك حديث مثل آن را بياوريد) و كسى نمى تواند انكار كند كه هر انسانى ميتواند مثل كلام غير خود را درست كند، هر چند كه فرض شود آن غير به بيانى كه گذشت نابغه در كلام باشد، پس اشكالى كه كرده بودند با كلمه (مثله ) پاسخ داده شد.

اجابت و استجابت دعوت هر دو به يك معنا است.

از ظاهر سياق و زمينه كلام بر مى آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است، و تتمه كلامى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در جمله (قل...) از طرف خداى تعالى مامور شده آن كلام را به مشركين بگويد. و بنابراين، پس ضمير جمع در جمله (لم يستجيبوا) به آلهه و هر كسى برميگردد كه در جمله (و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ) قرار شد مشركين آنان را به كمك بطلبند.

با عجز خود و اسبابى كه بدان معتقديد، از آوردن مثل قرآن، راهى جز يقين به الهى بودن قرآن نمى ماند

و معناى آيه اين است كه : حال اگر شما مشركين، آلهه و جن و انس و بليغ ‌ترين اهل لسان خود را كه عارف به اسلوبه اى كلامى هستند و يا از علماى اهل كتابند كه نزد خود كتب آسمانى دارند و از اخبار انبياء و امتها باخبرند و يا كاهنانى هستند كه همواره از القاآت شيطانهاى جنى استمداد ميكنند، و يا اهل علم و فهم از ساير طبقات مردمند و متخصص در معارف شناسى هستند و به همه اطراف و جوانب معارف آشنائى دارند به كمك خوانديد و آنان شما را اجابت نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن ساخته و پرداخته علم و تخصص من و غير من كه شما احتمالش را ميدهيد و خيال ميكنيد او به من تعليم داده نيست، بلكه كلامى است الهى كه خداى تعالى آن را به علم خود نازل كرده و نيز بدانيد كه آن توحيدى كه من شما را به سوى آن دعوت مى كنم حق است، چون اگر غير از خداى تعالى صاحب اين كلام خدايى ديگر مى بود او شما را در اين دعوت ما كمك مى كرد و تنهايتان نميگذاشت، آيا اى مشركين باز بر كفر و شرك خود پافشارى مى كنيد و يا آنكه تسليم خدا و منقاد در برابر امر او ميشويد؟

بنابراين، اينكه فرمود: (فان لم يستجيبوا لكم ) در معناى اين است كه بگوييم : اگر بعد از استمداد از هر كس كه توانستيد دعوت كنيد باز هم قادر نشديد با قرآن معارضه كنيد... براى اينكه آن اسبابى كه باعث مى شود آنان تواناى بر معارضه شوند، همان قدرت بيان و قريحه بلاغتى است كه دارند، و خود معتقد بودند كه اين قريحه را آله هشان به آنان داده نه خداى تعالى، و تازه آله هشان هر چه داشته به آنان نداده چيزهايى ديگر نيز دارند كه اگر مشركين آن آلهه را به كمك بطلبند ميتوانند چيزهايى كه تاكنون به آنان نداده اند بدهند. خوب وقتى آنان نزد آلهه خود چيزهايى سراغ دارند و نيز نزد غير آلهه از كسانى كه به مددشان خواهند آمد چيزهايى سراغ دارند قاعدتا بايد در آوردن مثل قرآن كه به عقيده آنان كلام يك بشر است موفق شوند، و اگر اين مددكاران دعوت مشركين را اجابت نكردند و در مقام معارضه با قرآن بر نيامدند، قهرا دستشان از تمامى سببهايى كه به عقيده آنان سبب و مايه قدرت است، قطع شده و قدرتشان سلب مى گردد، پس لازمه اجابت نكردن مددكاران نامبرده، قدرت نداشتن مشركين بر معارضه است، و لازمهاش اين است كه حتى با قدرت و قريحه اى كه خودشان دارند نتوانند معارضه كنند، و بر اين حساب در آيه شريفه كنايه اى به كار رفته.

معناى اينكه: (قرآن به علم خدا نازل شده) و وجوهى كه در اين باره گفته شده است

(فاعلموا انما انزل بعلم اللّه ) - ظاهرا منظور از كلمه (علم اللّه ) علم مختص به خداى تعالى است، و آن عبارت است از غيبى كه غير خداى تعالى كسى را بدان راهى نيست مگر به اذن خود او، همچنانكه در جاى ديگر نيز متعرض اين معانى شده و فرموده : (لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه ) و نيز فرموده : (ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك ) و نيز فرموده : (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول )، و نيز فرموده : (انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون تنزيل من رب العالمين ).

پس معناى آيه چنين مى شود: اگر نتوانستيد به هيچ سببى - غير از خداى تعالى - كه شما به آن دل بسته ايد با قرآن معارضه كنيد، پس ‍ يقين كنيد كه اين قرآن جز از ناحيه سببى غيبى نازل نشده بلكه از انباء و اخبار غيب است كه مختص به خداى تعالى است، پس او است كه آن را بر من نازل كرده و به وسيله آن با من تكلم كرده و خواسته است نخست خود من معارف حقه و ذخاير هدايت آن را بفهمم، و سپس به شما تفهيم كنم.

مفسرين در معناى جمله مورد بحث توجيهات ديگرى كرده اند، بعضى گفته اند: منظور اين است كه قرآن با علم و آگاهى و اطلاع خداى تعالى نازل شده، و او شاهد بر نزولش بوده. بعضى ديگر گفته اند: منظور اين است كه اين قرآن طورى نازل شده كه خدا ميداند كسى نمى تواند با آن معارضه كند، زيرا قرآن قابل معارضه نيست. و يا اين است كه تنها خدا به نظم و ترتيب آن آگاه است، و غير خدا كسى آگاه نيست. ولى همه اينها معانى سست و دور از فهم است.

و جمله مورد بحث كه مى فرمايد: (انما انزل بعلم اللّه ) بيانگر يكى از دو نتيجه اى است كه از اجابت نكردن آلهه گرفته مى شود.

و نتيجه ديگرش را جمله (و ان لا اله الا هو) بيان مى كند، و به دست آمدن اين نتيجه به دو وجه است : يكى اينكه وقتى مشركين در امر مهمى از امورات خود، آلهه خود را ميخوانند و - مثلا در همين پاسخگوئى به تحدّى قرآن - وقتى از آن آلهه كمك ميخواهند، و آلهه اجابتشان نميكنند، همين معنا كشف مى كند كه اين آلهه چيزى به جز خيال نيست، براى اينكه اله وقتى اله است كه وقتى بنده مضطر و بيچاره اش او را ميخواند اجابت كند آنهم در موقعيتى كه استمداد مشركين به نفع خود آلهه است، زيرا قرآن كريم آمده تا تار و پود آلهه را بباد دهد و بساط آلهه پرستى را يكسره برچيند، و مردم را - كه تا - كنون براى آنها حريمى و حرمتى قائل بودند - از آنها منصرف نموده متوجه خداى تعالى كند، اگر امروز به فرياد دوستان خود - يعنى مشركين - نرسند و آنان را در معارضه با قرآن كمك نكنند بازار خود آنها برچيده مى شود، و ما مى بينيم كه كمك نكردند، و اين روشن ترين دليل است بر اينكه اله و معبود نبودند.

وجه دوم اينكه، اگر صحيح باشد كه قرآن حق است و از ناحيه خدا نازل شده قهرا هر چه ميگويد درست و هر خبرى مى دهد راست است، و يكى از خبرهائى كه مى دهد اين است كه غير از خداى تعالى هيچ معبود و الهى نيست، و از همين جا مى فهميم كه جمله (لا اله الا اللّه ) نتيجه اجابت نكردن اله است، همچنانكه فهميديم خداى تعالى قرآن را به علم خود نازل كرده.

بيان اينكه خطاب در جمله: (فهل انتم مسلمون) متوجه مشركين است و رد سخنان ديگرى كه در اين باره گفته شده است

(فهل انتم مسلمون ) - يعنى وقتى به دليل اجابت نكردن شركايتان و هم به دليل عجز خودتان از آوردن مثل قرآن، برايتان معلوم شد كه اين كتاب از ناحيه خداى تعالى است آيا تسليم دانسته هاى خود كه همان توحيد خداى سبحان و آسمانى بودن اين كتاب است ميشويد؟ و آيا ميپذيريد كه خداى تعالى اين كتاب را به علم خود نازل كرده ؟ پس اين سؤال در حقيقت امر به اسلام آوردن است . همه اين مطالب امورى است كه از ظاهر آيه استفاده ميشود.

ولى بعضى گفته اند: خطاب در اين جمله به شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است، و اگر خطاب را به صيغه جمع آورده با اينكه آن جناب يك نفر بوده صرفا به منظور تعظيم است، و ضمير جمع غايب در جمله (لم يستجيبوا) به مشركين برميگردد، مى فرمايد: اى پيامبر! اگر مشركين دعوت ترا كه با قرآن معارضه كنند نپذيرفتند، پس خود بدان كه قرآن به علم خدا نازل شده و بدان كه خدا واحد است، حال آيا تو تسليم امر او ميشوى ؟

و اين وجه درست نيست، زيرا در زبان عرب احترام به وسيله استعمال صيغه جمع تنها در متكلم است كه در قرآن كريم در بسيارى موارد خداى تعالى از خودش تعبير فرموده به : ما چنين و چنان كرديم و يا مى كنيم، و اما در خطاب و غيبت چنين تعبيرى سابقه ندارد.

علاوه براين، استناد وحى الهى و تكلم ربانى به خداى تعالى استنادى ضرورى است و جاى شك نيست تا براى اثبات آن احتياج به دليل پيدا شود، پس آنچه از وحى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) تلقى ميكند، دلالتش بر اينكه كلام خدا است، دلالتى ضرورى و بديهى است و احتياج ندارد به اينكه براى اثبات آن احتجاج شود، و به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بفرمايد: دليل اينكه قرآن كلام ما است اين آزمايش را به عمل بياور كه به مشركين بگوئى مثل قرآن را بياورند تا اگر نياوردند يقين كنى كه قرآن كلام ما است. بله اين استدلال در كلام مخلوقين يعنى انسانها و جن و ملك و هر هاتف ديگرى بجا است و فرضا اگر هاتفى غيبى به شما سخنى بگويد جا دارد اضافه كند و بگويد: اگر شك دارى كه اين سخن از غيب است، از ملائكه است، از جن است، به فلان دليل تمسك كن، و نه تنها استدلالى بجا است بلكه لازم است، زيرا بدون دليلى حسى و عقلى نميشود آن سخن را به فرشته و يا جنى مستند كرد. و ما در سوره آل عمران در داستان زكريا مطالبى در اين باره گذرانديم، و بزودى بحث مستوفاى آن در جاى مناسب خواهد آمد - ان شاء اللّه. از اين هم كه بگذريم، اصولا مخاطب قرار دادن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به خطابى به مثل (و انه لا اله الا هو) و مثل (فهل انتم مسلمون ) خالى از ركاكت نيست. از اين نيز كه بگذريم، خود استدلال نيز استدلالى است ناتمام كه توضيحش را ميدهيم.

بعضى گفته اند: آيه شريفه خطابش هم متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هم مؤمنين و يا تنها به مؤمنين است، براى اينكه مؤمنين نيز در دعوت دينى و تحدّى به قرآن كه كتاب پروردگارشان است و بر آنان نازل شده با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شريكند، و معناى آيه اين است كه : اگر مشركين شما را در پيشنهادتان كه همان معارضه با قرآن است اجابت نكردند، پس ‍ بدانيد كه قرآن نازل شده به علم خدا است، و بدانيد كه هيچ معبودى جز اللّه نيست، پس آيا شما تسليم خدا ميشويد؟

بعضى از صاحبان اين توجيه، وقتى متوجه عيب گفتار خود شدند كه معنا ندارد مؤ منين را كه داراى ايمان به خداى تعالى و به كتاب او بودند دعوت به پرستش خداى يكتا و به اين معنا كرد كه بدانند كتاب خدا نازل از ناحيه خداست، و بدانند كه خدا يگانه است و هيچ شريكى ندارد، ناگزير گفتار خود را اينطور اصلاح نمودند كه منظور از اين دعوت اين است كه شما مؤمنين وقتى ديديد كه مشركين از آوردن مثل قرآن عاجز شدند بر علم خود (و اينكه ميدانيد قرآن از ناحيه خداست و به علم او نازل شده و معبودى جز خدا نيست ) ثبات قدم به خرج دهيد، و معناى اينكه در آخر فرمود: (فهل انتم مسلمون ) اين است كه آيا اين ثباتى كه گفتيم به خرج مى دهيد و بر اسلام خود و اخلاص در آن استوار مى مانيد؟

اشكالى كه در اين توجيه هست اين است كه آيه را با اينكه عموم و اطلاق دارد بدون دليل مقيد كرده اند، زيرا دليلى كه آورده اند تمام نيست، چون اگر مشركين دعوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و مؤمنين را اجابت نموده و رفته باشند از آلهه خود و ساير كسانى كه اميد مساعدتشان را داشته اند كمك بگيرند و همه آنها خواهش پرستندگان خود را پذيرفته و جمع شده باشند، و در آخر از آوردن مثل قرآن عاجز مانده باشند، آن وقت است كه مى شود به خاطر اين دليل واضح به مؤمنين گفت : پس بدانيد - و به قول اين مفسر - و بر علم خود استوار بمانيد كه قرآن فوق كلام بشر است، و چنين و چنان است، زيرا در اين صورت حجت بر آنان تمام شده. و اما اگر مشركين به آن دستور كه فرمود: (فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ) عمل نكنند حال يا به خاطر اينكه يقين دارند كه قرآن كلام خدا است و به حق نازل از ناحيه او است و اگر مى گويند: (افتراء است ) صرف لجبازى است و عناد وادارشان كرده، نه اينكه به راستى معتقد به گفته خويش باشند و يا در قرآن شكى داشته باشند و يا اگر اين يقين را نداشته اند بدين جهت اقدام به معارضه نكردند كه ماءيوس از اجابت خدايان خود و معارضه با قرآن بودند، و يا اصلا در اين كلام خود جد نداشتند، و سخن بيهوده گفته اند، (در اين صورت چيزى به ايمان مؤمنين اضافه نمى شود، تنها حجت بر خود كفار تمام مى شود، و تمام شدن حجت بر كفار مبنى بر نظريه ما است كه گفتيم خطاب در آيه متوجه مشركين است ).

و خلاصه : اگر مشركين دعوت رسول خدا و يا مؤمنين و يا هر دو را نپذيرند اين نپذيرفتنشان به تنهائى دليل نمى شود بر اينكه قرآن از ناحيه خداى تعالى نازل شده مگر آنكه قبلا مشركين شركاء و ياران خود را دعوت به معارضه كرده باشند و آن شركاء اجابت نكرده باشند و ما مى دانيم كه از مشركين دعوتى اينگونه صورت نگرفته بود، تنها خود مشركين بودند كه پيشنهاد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و مؤمنين را قبول نكردند، و قبول نكردن خود آنان هيچ سودى نميبخشد. پس چاره اى جز اين نيست كه بگوييم معناى آيه اين است كه :

اى رسول و اى مؤمنين ! اگر مشركين رفتند تا خدايان و ياران جنى و انسى خود را دعوت كنند ولى كسى دعوتشان را نپذيرفت، و خود مشركين هم دعوت شما را قبول نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن به علم خدا نازل شده و... و اين همان تقييدى است كه قبلا گفتيم دليلى بر آن نيست.

علاوه، بنابراين توجيه خداى تعالى مؤمنين را امر كرده كه در صورت تحقق يك امر فرضى كه هرگز تحقق نمى يابد ايمان بياورند و يا در ايمان خود استوار شوند، و كلام خداى تعالى اجل است از چنين چيزى، و اگر هم منظور اين بوده باشد كه به مؤ منين بفهماند مشركين نمى توانند مثل قرآن را بياورند، هر چند كه همه شركاء و يارانى كه سراغ دارند به كمك بگيرند، حق كلام اين بود كه بفرمايد: پس اگر دعوت شما را اجابت نكردند و هرگز هم اجابت نخواهند كرد پس بدانيد كه....)

همچنانكه نظير اين تعبير را در جاى ديگر كه چنين منظورى در بين بوده آورده و فرموده است : (و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللّه ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين).

مراد از توفيه اعمال (اعمال آنان را به آنان برمى گردانيم) و بيان اينكه نتيجه عمل تابع اسباب و عوامل پديد آورنده عمل است

مصدر (توفية ) كه فعل (نوفى ) از آن مشتق شده به معناى رساندن حق به صاحب آن است، البته رساندن بطور كامل. و ماده (بخس ) كه فعل مضارع مجهول (يبخسون ) از آن گرفته شده به معناى كمتر دادن اجر مزدور است.

اين آيه شريفه تهديد عليه كفارى است كه در برابر حق خاضع نميشدند و يا آنكه حق بودن آنرا فهميده بودند ولى زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح داده آخرت را فراموش كرده بودند، و در عين تهديد ايشان بيان بعضى از سنتهاى جارى در اسباب اين فراموشى نيز هست و روشن مى شود كه چطور مى شود كفار از نعيم زندگى آخرت ماءيوس ميگردند.

توضيح اينكه، عمل آدمى هر طور كه باشد تنها آن نتيجه اى را كه منظور آدمى از آن عمل است به او مى دهد، اگر منظورش نتيجه اى دنيوى باشد نتيجه اى كه شانى از شؤ ون زندگى دنياى او را اصلاح مى كند، از مال و جمال و جاه، و يا بهتر شدن وضعش، عملش آن نتيجه را مى دهد، البته در صورتى آن نتيجه را مى دهد كه ساير اسبابى كه در حصول اين نتيجه مؤ ثرند مساعدت بكنند، و عملى كه به اين منظور انجام شده نتايج اخروى را ببار نمى آورد، زيرا فاعل آن، قصد آن نتايج را نداشته تا آن نتايج به دستش بيايد، و صرف اينكه عملى ممكن است و صلاحيت دارد كه در طريق آخرت واقع شود كافى نيست و رستگارى آخرت و نعيم آن را نتيجه نمى دهد، مثلا احسان به خلق و حسن خلق (هم ميتواند به نيت دوستيابى و جاه طلبى و نان قرض دادن انجام شود، و هم به نيت پاداش اخروى و تحصيل خوشنودى خداى تعالى ) اگر به نيت خوشنودى خدا انجام نشود باعث اجر و پاداش اخروى و بلندى درجات نمى شود.

به همين جهت است كه مى بينيم بعد از جمله مورد بحث فرموده : (اولئك الذين ليس لهم فى الاخرة الا النار و حبط ما صنعوا فيها و باطل ما كانوا يعملون )، و خبر داده كه آنان وقتى وارد در حيات آخرت مى شوند، وارد در خانهاى مى شوند كه حقيقت و واقعيتش ‍ آتشى است كه تمامى اعمال دنيايى آنان را ميخورد، آنطور كه آتش هيزم را از بين ميبرد، خانه اى كه آنچه در نظر اين دنياپرستان زيبا و مايه خرسندى بود نابود مى سازد و آنچه را كه كردند بى نتيجه و خنثى مينمايد. آرى دار آخرت چنين واقعيتى دارد و به همين جهت در جاى ديگر قرآن آن را (دار البوار: خانه هلاكت و نابودى ) ناميده مى فرمايد: (الم تر الى الذين بدلوا نعمة اللّه كفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنم يصلونها). با اين بيان روشن مى شود كه هر يك از دو جمله (حبط ما صنعوا فيها)، و (و باطل ما كانوا يعملون ) به نوعى مفسر و بيانگر جمله (اولئك الذين ليس لهم فى الاخرة الا النار) مى باشند.

آنچه تا اينجا گفته شد دو نكته را روشن ساخت : نكته اول اينكه، مراد از توفيه اعمال و پرداخت كامل اعمال به آنان، پرداخت كامل نتايج اعمال آنان و رساندن آثارى است كه اعمالشان به حسب نظام اسباب و مسببات دارد، نه آن نتايجى كه خود آنان از اعمالشان در نظر داشتند، و به اميد رسيدن به آن نتايج، زحمت اعمال را تحمل كردند، دليلش هم اين است كه در اين نشاه از هر عملى آن نتيجه اى عايد صاحب عمل مى شود كه همه اسباب و عوامل دست اندركار آن عمل، براى آن عمل معين كرده اند، نه آن نتيجه اى كه صاحب عمل در نظر گرفته، و بر اين حساب بايد دانست كه چنين نيست كه هر كس به هر آرزوئى كه دارد برسد، بلكه به آن نتايجى ميرسد كه عوامل مؤ ثر در زندگى و افعال او معين كرده باشند.

و خداى تعالى در جاى ديگر از كلام مجيدش از اين حقيقت اينطور تعبير كرده كه : (و من كان يريد حرث الدنيا نوته منها و ما له فى الاخرة من نصيب )، ملاحظه مى كنيد كه در اين آيه نفرموده : (نوته اياه ) - ما هر منظورى كه داشته به او ميدهيم بلكه فرموده : (نؤ ته منها - پاره اى از آن بهره ها را به او ميدهيم ). و باز در جاى ديگر فرموده : (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا)، كه در اين آيه علاوه بر آن نكته اى كه در آيه قبلى بود اين بيان اضافى را هم دارد كه چنان نيست كه هر كس هر چه بخواهد و به همان مقدار كه خواسته به او مى رسد، بلكه زمام امور دنيا به دست خداى سبحان است، و طبق آنچه سنت اسباب بر آن جريان دارد به هر كس هر مقدار كه بخواهد مى دهد و هر چه را نخواهد نميدهد، هر كه را كه بخواهد مقدم ميدارد و هر كه را بخواهد عقب مياندازد.

نكته دوم اينكه اين دو آيه، يعنى آيه (من كان يريد الحيوة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم ) - تا آخر آيه بعدى - حقيقتى از حقايق الهى را بيان ميكند.

بحث روايتى

(شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته)

مرحوم كلينى در كافى در ذيل آيه (الا انهم يثنون صدورهم ) به سند خود از ابن محبوب از جميل بن صالح از سدير از ابى جعفر، امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: جابر بن عبد اللّه به من خبر داد كه مشركين وقتى پيرامون كعبه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برمى خوردند، بعضى ها سر و كمر خود را اينطور خم مى كردند و جامه اى به سر خود مى انداختند تا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آنها را نبيند، در اين باره بود كه خداى عزّوجل اين جمله را نازل كرد: (الا انهم يثنون ...) و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از ابى رزين روايت كرده كه گفت : يكى از مشركين كمر خود را خم ميكرد و خود را با جامه اش پنهان ميساخت.

و در مجمع البيان از على بن الحسين و ابى جعفر و جعفر بن محمد روايت شده كه فرمود: كلمه (يثنونى ) بر وزن (يفعوعل ) است.

رواياتى در مورد رزاق بودن خداى تعالى و تقدير روزى براى همه

و در تفسير عياشى از محمد بن فضيل از جابر از ابى جعفر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: مردى از باديه نشينان نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد و عرضه داشت : يا رسول اللّه ! من داراى پسران و دختران و برادران و خواهران و پسر زاده ها و دختر زاده ها و برادر زاده ها و خواهر زاده هائى هستم، و زندگى بر ما خفيف است - يعنى در سطحى بسيار پايين زندگى مى كنيم - اگر صلاح ميدانى دعا كن خداى تعالى به زندگى ما وسعت و گشايشى دهد. امام (عليه السلام) فرمود: وقتى كلام آن مرد به اينجا رسيد گرى هاش گرفت و مسلمانان به حال او رقت كردند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت فرمود: (و ما من دابة فى الارض الا على اللّه رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها كل فى كتاب مبين )، آنگاه فرمود: هر كس كه اينگونه شكم هاى گرسنه را كه رزقشان از ناحيه خداى تعالى ضمانت شده تكفل كند خداى تعالى رزق او را ريزان كند آنچنانكه آب در سراشيبى فرو مى ريزد، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دعا كرد و مسلمانان آمين گفتند.

امام باقر (عليه السلام) سپس فرمود: شخصى كه آن مرد را در زمان عمر ديده و حال او را پرسيده بود به من گفت كه آن مرد در جوابم گفت : (بعد از دعاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) داراى بهترين وضع شدم، وضعم در ميان افرادى كه خدا رزق حلالشان داده از همه بهتر و مالم از همه بيشتر است ).

و در الدر المنثور است كه حكيم ترمذى در كتاب (نوادر الاصول ) خود، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه، و بيهقى در كتاب (شعب الايمان ) از ابن مسعود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى مقدر شده باشد كه يكى از شما در سرزمينى از دنيا برود، براى او حاجتى پيش مى آيد كه مجبور شود به آن سرزمين سفر كند و سفر خواهد كرد تا آخرين گامى كه مقدر شده بردارد بر مى دارد،

آنگاه در همان نقطه قبض روح و آن زمين در روز قيامت او را بيرون مى اندازد و مى گويد: پروردگارا اين آن امانتى است كه به من سپردى.

مؤلف: تفسير بودن اين روايت براى آن آيه خيلى روشن نيست.

و در كافى به سند خود از ابى حمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در حجة الوداع فرمود: مردم ! آگاه باشيد كه جبرئيل (روح الامين ) به دلم انداخت كه هيچ انسانى از دنيا نمى رود مگر بعد از آنكه رزقى كه برايش معين شده تا به آخر خورده باشد، بنابراين، از خدا بترسيد و در طلب رزق معتدل باشيد و دير رسيدن چيزى از رزق، شما را وا ندارد به اينكه آن را با ارتكاب يكى از گناهان طلب كنيد، زيرا خداى تعالى ارزاق را كه بين خلق خود تقسيم كرده حلالش را تقسيم كرده، نه حرامش را. بنابراين هر كس از خدا پروا كند و خويشتندار باشد، خداى عزوجل رزق او را از راه حلال مى رساند و هر كس پرده پوشش خدائى را پاره كند و رزق خويش را از راه غير مشروع به دست بياورد خداى تعالى از باب قصاص ‍ همان مقدار از رزق حلال او را دريغ نموده، در عين حال در حساب او محاسبه مى كند.

مؤلف: اين روايت از روايات مشهورى است كه هم عامه و هم خاصه به طرقى بسيار، آن را روايت كرده اند.

و در تفسير عياشى از ابى الهذيل از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: خداى سبحان ارزاق را بين بندگانش تقسيم نمود و مقدار بسيارى را زيادى آورده كه آن را بين هيچكس تقسيم نكرده و آيه (و اسالوا اللّه من فضله ) به همين زيادت اشاره نموده مى فرمايد: از آنچه خداى تعالى زيادى آورده درخواست كنيد.

مؤلف: اين روايت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نيز نقل شده و ما در تفسير آيه شريفه (و ترزق من تشاء بغير حساب ) و آيه شريفه (و اسالوا اللّه من فضله ) پاره اى روايات در اين معنا آورديم.

و در كافى از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: امير المؤمنين بارها مى فرمود: بدانيد و به يقين بدانيد كه خداى عزوجل به هيچ بندهاى هر قدر هم تلاشگر باشد و هر قدر زرنگى و چاره انديشى اش عظيم باشد و بسيار حيله گر و نيرنگ باز باشد اجازه نمى دهد از مقدراتى كه او در ذكر حكيم برايش تقدير كرده پيشى گرفته و آن مقدرات را تغيير دهد. ايها الناس ! هيچ انسانى به علت مهارتش نمى تواند پشيزى از آنچه برايش مقدر شده زيادتر به دست آورد و هيچ انسانى به علت حماقت و كودنى اش پشيزى از آنچه برايش مقدر شده كمتر نمى گيرد. و بنابراين كسى كه به اين دو نكته علم و اعتقاد داشته و بر طبق آن عمل كند در به دست آوردن بهره اش از ساير مردم راحت تر است، و كسى كه به اين معانى علم دارد و ليكن بر طبق آن عمل نمى كند در خسارتش از همه مردم خاسرتر و زيانكارتر است، و چه بسيار افرادى كه غرق نعمتند ولى خدا به منظور استدراج غرق نعمتشان كرده و چه بسيار گرفتاران و تهى دستانى كه خدا خيرشان را در تهى دستى ديده.

بنابراين، اى تلاشگر در تلاش خود از خدا پروا داشته باش و در شتابت كوتاه بيا، و از خواب غفلتت بيدار شو، و در آنچه از ناحيه خداى عزوجل به زبان پيامبر گرامى اش جارى شده تفكر كن...

دو روايت از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام)، مربوط به طلب روزى حلال از راه كار و تلاش

و در كافى به سند خود از ابن ابى عمير از عبداللّه بن حجاج از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: محمد بن منكدر بارها مى گفت من خيال نمى كردم كه على بن الحسين (عليه السلام) فرزندى از خود به يادگار خواهد گذاشت كه از خودش بهتر باشد، و چون فرزندش محمد بن على را ديدم رفتم تا او را موعظه اى كنم، ولى او مرا موعظه كرد. دوستانش از او پرسيدند به چه چيز تو را موعظه كرد؟ گفت : روزى كه هوا بسيار گرم بود به اطراف مدينه رفتم و به ابو جعفر محمد بن على كه مردى تنومند بود برخوردم و ديدم كه به دست دو غلام و يا آزاد شده سياه تكيه كرده است در دل با خود گفتم سبحان اللّه ! مرد محترمى از محترمين قريش در اين ساعت روز و با چنين حالتى به دنبال دنيا برخاسته جا دارد او را موعظه اى كنم و حتما اين كار را خواهم كرد.

لا جرم به نزديكش رفته سلام كردم، ايشان در حالى كه عرق از سر و رويش مى ريخت با حالتى كه بيانگر بى مهرى بود جواب سلامم را داد. عرض كردم : خدا تو را اصلاح كند آيا اين درست است كه مردى محترم از شيوخ قريش در اين ساعت و با اين حالت در طلب دنيا باشد؟

و آيا اگر در همين حال اجلت فرا رسد فكر ميكنى كه در چه حالى از دنيا رفته باشى ؟ فرمود: اگر مرگ من در اين ساعت برسد در حالى رسيده كه من مشغول طاعت خداى عزوجل هستم و خود و عيالم را از تو و از مردم بى نياز مى كنم، ترس من تنها از اين است كه مرگم در حالى برسد كه مشغول گناهى از گناهان باشم. گفتم : بله، خدا رحمتت كند تو درست گفتى، من آمدم تو را موعظه كنم تو مرا موعظه كردى.

و در همان كتاب از عبد الاعلى مولاى آل سام روايت كرده كه گفت : روزى تابستانى كه هوا بسيار گرم بود در يكى از راههاى مدينه به امام صادق (عليه السلام) برخورده عرض كردم : فدايت شوم آيا با آن وضعى كه نزد خداى تعالى و با آن قرابتى كه نسبت به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دارى در مثل چنين روزى چرا خود را به زحمت مى اندازى ؟ فرمود: اى عبد الاعلى به طلب رزق برخاسته ام تا از كسى مثل تو بى نياز باشم.

مؤلف: بين اعتقاد به اينكه رزق تقسيم شود، و بين امر به طلب رزق منافاتى نيست و اين معنا روشن است.

چند روايت درباره خلقت آسمانها و زمين و جمله : (و كان عرشه على الماء)

و در الدر المنثور است كه طيالسى و احمد و ترمذى - وى حديث را حسن دانسته - و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابوالشيخ در كتاب (العظمة ) و ابن مردويه و بيهقى در كتاب (الاسماء و الصفات ) از ابى رزين روايت كرده اند كه گفته است : به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرضه داشتم پروردگار ما قبل از آنكه خلق خود را بيافريند كجا بود؟ فرمود: در عمائى بود كه ما تحت و مافوق آن هوا بود، و عرش خود را بر آب خلق كرد.

مؤلف: كلمه (عماء) به معناى ابر و مه غليظى است كه جلو ديد چشم را بگيرد و كلمه (ما) در (ما تحت و مافوق ) موصوله است و مراد از (هوا) فضائى است كه از هر چيز خالى باشد، همچنانكه در جمله (افئدتهم هواء - دلهايشان خالى است ) به اين معنا آمده.

ممكن هم هست حرف (ما) نافيه و كلمه (هواء) به همان معناى معروفش باشد كه در اين صورت منظور از آن جمله، اين مى شود كه : خداى تعالى در عمائى بود كه مانند ساير عماءها (ابرها) بالا و پائينش را هواء احاطه نداشت.

و اين روايت از روايات تجسم است (كه يا بايد طرح و طرد شود، و يا توجيه گردد) و لذا آن را توجيه كرده اند به اينكه تعبير به عماء كنايه است از غيب ذات كه ديدگان از ديدنش ناتوان و عقول از دركش حيرانند.

و در همان كتاب است كه احمد، بخارى، ترمذى، نسائى و ابوالشيخ در كتاب (العظمة ) و ابن مردويه و بيهقى در كتاب (الاسماء و الصفات ) همگى از عمران بن حصين روايت كرده اند كه گفت : اهل يمن به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرضه داشتند: يا رسول اللّه ! بما خبر بده از اول اين امر كه چگونه بوده است ؟ فرمود: خداى تعالى قبل از هر چيز بود، و در آن هنگام عرش او بر آب بود، و در لوح محفوظ ذكر همه چيز را نوشت و آنگاه آسمانها و زمين را خلق كرد. (در اين هنگام شخصى ) ندا در داد كه : اى پسر حصين ماده شترت رفت، من (رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و مردم يمن را ترك گفته ) به دنبال شترم روانه شدم ديدم حيوان به طمع آب سرابهائى را كه در بيابان از دور مى بيند تعقيب مى كند، و خلى متاسف شدم و دلم مى خواست از شترم چشم پوشى كرده خود را به حضور رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برسانم.

مؤلف: عده اى از رجال حديث اين روايت را از بريده نقل كرده اند، و در آخر روايت آنان آمده كه بريده گفت : سپس شخصى نزدم آمد و گفت : ماده شترت فرار كرد، من از محضر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون آمدم، ولى برق سراب نگذاشت ببينم شتر در كدام طرف بيابان است، و خيلى دلم مى خواست از آن صرف نظر كنم. و اينكه يك جريان به دو نفر نسبت داده شده خود دليل بر سستى و بى اعتبارى اين دو حديث است.

رواياتى در ذيل جمله: (ليبلوكم ايكم احسن عملا) و بيان مراد از نيكوكارتر بودن

و باز در همان كتاب در ذيل جمله (ليبلوكم ايكم احسن عملا) آمده كه داوود بن محبر (مركب ساز) در كتاب (العقل ) و ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم در (التاريخ ) و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت : وقتى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آيه (ليبلوكم ايكم احسن عملا) را تلاوت كرد، پرسيدم : يا رسول اللّه ! معناى اين جمله چيست ؟ فرمود: معنايش اين است كه خدا مى خواهد شما را بيازمايد و معلوم كند عقل كدامتان بهتر است. آنگاه فرمود: و عقل آن كسى از شما بهتر است كه از همه شما بيشتر از گناه و محارم الهى پرهيز كند و به طاعت خدا داناتر - و در نسخهاى ديگر عامل تر - باشد.

و در كافى با ذكر سند از سفيان بن عيينه از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در تفسير اين كلام خداى عزوجل (ليبلوكم ايكم احسن عملا) فرمود: منظور خداى تعالى اين نيست كه كداميك از شما زيادتر عمل مى كنيد، بلكه منظور اين است كه كداميك بيشتر به واقع اصابه مى كنيد، يعنى درست تر عمل مى كنيد، و (منشاء همه درستى ها) و اصابه ها همانا ترس از خدا و نيت صادق است.

آنگاه فرمود: عمل را باقى گذاشتن (و به آن ادامه دادن و تمرين كردن ) تا زمانى كه خالص شود سخت تر است از خود عمل، و عمل خالص آن عملى است كه منظورت از انجام آن اين نباشد كه غير از خدا كسى تو را در برابر آن ستايش كند، و اين چنين نيتى از خود عمل دشوارتر است. البته اين را هم بدانيد كه نيت، خود همان عمل است. آنگاه اين آيه را تلاوت كردند: (قل كل يعمل على شاكلته ). مؤلف: اينكه امام فرمود: (بايد بدانيد كه نيت، همان عمل است ) معنايش اين است كه عمل هيچ اثرى ندارد مگر طبق آن نيتى كه با عمل بوده.

دو روايت درباره اينكه مراد از (امت معدوده ) در آيه شريفه، امام زمان (ع) و اصحاب اويند

و صاحب تفسير نعمانى به سند خود از اسحاق بن عبدالعزيز از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله (لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معددة ) فرمود: منظور از (عذاب ) خروج مهدى (عليه السلام)، و منظور از (امت معدوده ) اهل بدر و اصحاب آن جنگ است.

مؤلف: اين معنا را كلينى در كافى و قمى و عياشى در تفسير خود از امام على و امام باقر و امام صادق (عليه السلام) روايت كرده اند.

و در مجمع البيان است كه بعضى گفته اند: منظور از امت معدوده اصحاب مهدى (عليه السلام) است كه عددشان سيصد و ده و اندى نفر است - به مقدار عدد اصحاب بدر - كه در روز ظهورش در يك ساعت دور آن جناب جمع مى شوند، همانطور كه قطعات ابرهاى پائيزى دور هم جمع مى شوند. آنگاه گفته است : اين معنا از امام ابى جعفر و ابى عبد اللّه (عليه السلام) روايت شد است.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (الا الذين صبروا و عملوا الصالحات ) آمده كه امام فرمود: يعنى در شدائد صبر مى كنند، و در روز راحتى اعمال صالح انجام مى دهند.

روايتى در مورد تقسيم امت محمد (ص) در روز قيامت به سه دسته و حبط اعمال دو دسته از آنان

و در الدر المنثور در ذيل آيه (من كان يريد الحيوة الدنيا) آمده كه بيهقى در كتاب (الشعب ) از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: وقتى قيامت بپا شود امت من سه طائفه خواهند شد: 1 - فرقه اى كه خداى تعالى را به خلوص ‍ عبادت مى كرده اند 2 - فرقه اى كه خداى تعالى را به رياء بندگى مى كرده اند 3 - فرقه اى كه خدا را عبادت مى كردند تا به سودى دنيوى برسند. خداى تعالى به آنكه به منظور دنيا خدا را عبادت مى كرد مى فرمايد: تو را به عزت و جلال خودم سوگند مى دهم بگو كه در عبادتت چه منظور داشتى ؟ در پاسخ مى گويد: منظورم دنيا بود. خطاب مى رسد لاجرم آنچه از راه عبادت جمع كردى برايت سودى ندارد و به سوى آن برنخواهى گشت، او را به سوى آتش ببريد.

و به آنكه عبادت خدا را ريائى انجام داده است مى فرمايد: تو را به عزت و جلال خود سوگند مى دهم بگو كه از عبادت من چه منظورى داشتى ؟ مى گويد: منظورم خودنمائى بود. پس خطاب مى رسد هر عبادتى كه مى كردى و با آن خودنمائى مى نمودى به درگاه ما نرسيده در نتيجه آن عبادت، امروز سودى به حالت ندارد، او را به سوى آتش ببريد.

و به آنكه عبادت خدا را به خلوص انجام مى داده خطاب مى رسد: تو را به عزت و جلالم سوگند، بگو كه به چه منظورى مرا عبادت مى كردى ؟ مى گويد: به عزت و جلالت سوگند كه تو خود از من بهتر مى دانى كه تو را فقط صرفا براى خوشنودى و پاداش خانه آخرتت عبادت مى كردم. خطاب مى رسد: آرى، راست گفتى اى بنده من، او را به سوى بهشت ببريد.