آيات 1 تا 16 سوره توبه

(سوره توبه در مدينه نازل شده و داراى 129 آيه است )

ترجمه آيات

(اين آيات) بيزارى است از خدا و رسولش به سوى آنانكه (شما مسلمين ) پيمان بستيد با آنان از مشركين (1)

پس شما (اى مشركين ) تا چهار ماه (پيمانتان معتبر است و مى توانيد) آزادانه در زمين آمد و شد كنيد، و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است (2)

(و اين آيات ) اعلامى است از خدا و پيغمبرش به مردم در روز حج اكبر كه خداوند و رسولش بيزار است از مشركين، حال اگر توبه كرديد كه توبه برايتان بهتر است، و اما اگر سر پيچيديد، پس بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد، و تو (اى محمد) كسانى را كه كفر ورزند به عذاب دردناكى بشارت ده (3)

مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته، و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد (4)

پس وقتى ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و دستگير نموده و برايشان تنگ بگيريد، و به هر كمين گاهى (براى گرفتن آنان ) بنشينيد، پس اگر توبه كردند و نماز بپا داشته و زكات دادن رهاشان سازيد كه خدا آمرزنده رحيم است (5)

و اگر يكى از مشركين از تو پناه خواست پس او را پناه ده تا كلام خدا را بشنود آنگاه او را به مامن خويش برسان و اين به خاطر آنست كه ايشان مردمى نادانند (6)

چگونه براى مشركين در نزد خدا و نزد رسولش عهدى باشد؟ مگر آن مشركينى كه شما با ايشان نزد مسجد الحرام عهد بستيد، پس ‍ مادام كه پايدار بر عهد شما بودند شما نيز پايدار بر تعهداتى كه به ايشان سپرده ايد باشيد كه خداوند پره يزكاران را دوست مى دارد (7)

چگونه (غير اين باشد) و حال آنكه اگر ايشان بر شما دست يابند هيچ خويشاوندى و عهدى را رعايت نمى كنند، با زبانهاى خود شما را خشنود ساخته ولى دلهايشان (از اين معنا) اباء دارد و بيشترشان فاسقند (8)

آيات خدا را به بهائى اندك فروختند، پس از راه خدا جلوگيرى نموده، آرى زشت بود آنچه ايشان مى كردند (9)

در باره هيچ مومنى رعايت هيچ خويشاوندى و عهدى را نمى كنند، و ايشان آرى، هم ايشانند تجاوزگران (10)

پس اگر توبه كردند و نماز را بپا داشته و زكات دادند برادران شما در دين خواهند بود و ما آيتها را براى قومى كه بدانند تفصيل مى دهيم (11)

و اگر سوگندهاى خود را بعد از عهدشان شكستند و در دين شما طعنه زدند پس كارزار كنيد با پيشوايان كفر كه ايشان پاى بند سوگندهايشان نيستند، شايد بوسيله كارزار دست بردارند (12)

آيا پيكار نمى كنيد با مردمى كه سوگندهاى خود را شكستند و آهنگ آن كردند كه رسول را بيرون كنند و ايشان در نخستين بار، جنگ با شما را آغاز كردند. آيا از آنان مى ترسيد؟ پس خدا سزاوارتر است از اينكه از وى بترسيد اگر چنانچه مؤمن هستيد (13)

پيكار كنيد با ايشان تا خداوند به دست شما عذابشان داده و خوارشان سازد و شما را عليه ايشان نصرت داده و دلهاى مردمى با ايمان را شفا دهد(14)

و خشم دلهايشان را بزدايد، و خدا از هر كه بخواهد مى گذرد و خدا داناى شايسته كار است (15)

آيا گمان كرديد كه رها مى شويد و هنوز خدا از شما كسانى را كه جهاد كردند و غير از خدا و رسولش و مؤمنان همرازى نگرفتند، نشناخته است و خدا با خبر است به آنچه مى كنيد (16)

بيان آيات

اشاره به اختلاف در اينكه سوره توبه سوره اى مستقل يا ملحق به سوره انفال مى باشد

اين آيات، آغاز دسته ايست از آيات كه به نام سوره (توبه ) و يا (برائت ) ناميده شده است.

مفسرين در اينكه اين آيات سوره ايست مستقل و يا جزء سوره انفال اختلاف كرده اند، و اختلافشان در اين باره منتهى مى شود به اختلافى كه صحابه و تابعين در اين باره داشته اند. روايت وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در اين باره نيز مختلف است ؛ چيزى كه هست از نظر صناعت آن دسته از روايات كه دلالت دارد بر اينكه اين آيات ملحقند به سوره انفال رجحان دارد و به نظر قوى مى رسد.

آيات اين سوره بر خلاف ساير سوره ها كه اواخرش همان منظورى را افاده مى كند كه اوائلش افاده مى كرد، داراى غرض واحدى نيست.

اول اين سوره مربوط به بيزارى از كفار است، و قسمتى از آن مربوط به قتال با مشركين و قتال با اهل كتاب ؛ و يك قسمت مهمى از آن در باره منافقين صحبت مى كند، و آياتى از آن مسلمانان را به قتال تحريك مى كند، و عده اى متعرض حال كسانيست كه از جنگ تخلف ورزيدند، و آياتى مربوط به دوستى و ولايت كفار است، آياتى راجع به زكات است، و همچنين مطالبى ديگر، ليكن مى توان گفت قسمت معظم آن مربوط به قتال با كفار، و آيات راجع به منافقين است.

و به هر حال از نظر تفسير فائده مهمى هم بر آن مترتب نيست ؛ هر چند از نظر فقهى بتوان فايده اى براى چنين بحثى پيدا كرد و ليكن از غرض ما و از فن تفسير خارج است.

راغب در مفردات گفته است : اصل واژه (برء) و (براء) و (تبرى ) به معناى كناره گيرى و بيزارى از هر چيزيست كه مجاورت با آن مورد كراهت باشد، لذا گفته مى شود (برات من المرض از مرض بهبودى يافتم ) و (برات من فلان از گير فلانى نجات يافتم ) و (تبرات و يا ابراته و براته من كذا و از فلان عمل بى زارى جستم و يا فلانى را از آن عمل برى نمودم )، و در مفردش ‍ گفته مى شود: (رجل برى ء) و در جمع گفته مى شود: (قوم برآء و يا قوم بريوون ) خداى تعالى در قرآن مى فرمايد: (برائه من الله و رسوله ).

اعلائم برائت در: (برائة من الله و رسوله...) صرف تشريع نيست بلكه انشاء حكم و قضاء بر برائت است

اين آيه شريفه نسبت به چند آيه بعد به منزله عنوان مقاله اى است كه به خلاصه كلام بعدى اشاره مى كند، مانند ساير سوره هاى مفصلى كه يك و يا دو آيه اول آن بطور اجمال به غرضى كه آيات سوره در مقام افاده آن است اشاره مى كند.

خطاب آيه به شهادت جمله (عاهدتم ) متوجه به مؤمنين و يا به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و مؤمنين است. و در عنوان، نام خدا برده شده كه صاحب خطاب و حكم است و نام رسول هم برده شده كه واسطه ابلاغ خطاب است، و نام مشركين برده شده كه مورد حكمند، و پس از آن، حكم طورى الفاء شده كه بطور غايبانه ولى در عين حال با صاحب حكم مواجهه كنند به آنان برسد، و اين طرز خطاب در احكام و دستوراتى كه مقصود رساندنش به همه مردم است خود يك نوع تعظيم است براى صاحب حكم دستور.

و مفاد آيه تنها صرف تشريع نيست، بلكه متضمن انشاء حكم و قضاء بر برائت از مشركين زمان نزول آيه است، به دليل اينكه اگر صرف تشريع بود رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را در برائت شريك نمى كرد، چون داب قرآن بر اين است كه حكم تشريعى صرف را تنها به خدا نسبت دهد، حتى صريحا فرموده : (و لا يشرك فى حكمه احدا) و از مصاديق حكم جز حكم به معناى سياست و ولايت و قطع خصومت را به آنحضرت نسبت نمى دهد.

عهد شكنى مشركين، مجوز مقابله به مثل به آنان بوده است

بنابراين، منظور از آيه اين است كه : خداوند قضا رانده به اينكه از مشركين كه شما با آنان معاهده بسته ايد امان برداشته شود، و اين برداشته شدن امان جزافى و عهدشكنى بدون دليل نيست، چون خداوند بعد از چند آيه مجوز آنرا بيان نموده و مى فرمايد كه : هيچ وثوقى به عهد مشركين نيست، چون اكثرشان فاسق گشته و مراعات حرمت عهد را نكرده و آنرا شكستند، به همين جهت خداوند مقابله به مثل يعنى لغو كردن عهد را براى مسلمين نيز تجويز كرده و فرموده : (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) و ليكن با اينكه دشمن عهدشكنى كرده خداوند راضى نشد كه مسلمانان بدون اعلام لغويت عهد آنان را بشكنند، بلكه دستور داده نقض خود را به ايشان اعلام كنند تا ايشان بخاطر بى اطلاعى از آن بدام نيفتند. آرى، خداى تعالى با اين دستور خود مسلمانان را حتى از اين مقدار خيانت هم منع فرمود.

و اگر آيه مورد بحث مى خواست شكستن عهد را حتى در صورتى كه مجوزى از ناحيه كفار نباشد تجويز كند مى بايستى ميان كفار عهدشكن و كفار وفادار به عهد فرقى نباشد، و حال آنكه در دو آيه بعد كفار وفادار به عهد را استثناء كرده و فرموده : (مگر آن مشركينى كه شما با ايشان عهد بسته ايد و ايشان عهد شما را به هيچ وجه نشكسته باشند، و احدى را عليه شما پشتيبانى نكرده باشند، چنين كسان را عهدشان را تا سر رسيد مدت به پايان ببريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد).

و نيز راضى نشد به اينكه مسلمانان بدون مهلت عهد كفار عهدشكن را بشكنند، بلكه دستور داد كه تا مدتى معين ايشان را مهلت دهند تا در كار خود فكر كنند و فردا نگويند شما ما را ناگهان غافلگير كرديد.

بنابراين، خلاصه مفاد آيه اين مى شود كه : عهد مشركينى كه با مسلمانان عهد بسته و اكثر آنان آن عهد را شكستند و براى ما بقى هم وثوق و اطمينانى باقى نگذاشتند لغو و باطل است چون نسبت به بقيه افراد هم اعتمادى نيست، و مسلمانان از شر و نيرنگهايشان ايمن نيستند.

(سياحت ) به معناى راه افتادن و در زمين گشتن است، و به همين جهت به آبى كه دائما روان است مى گويند (سائح ).

اينكه قرآن مردم را دستور داد كه در چهار ماه سياحت كنند كنايه است از اينكه در اين مدت از ايام سال ايمن هستند، و هيچ بشرى متعرض آنان نمى شود، و مى توانند هر چه را كه به نفع خود تشخيص دادند انجام دهند زندگى يا مرگ. در ذيل آيه هم كه مى فرمايد: (و اعلموا انكم غير معجزى الله و ان الله مخزى الكافرين ) نفع مردم را در نظر گرفته و مى فرمايد: صلاح تر بحال ايشان اين است كه شرك را ترك كرده و به دين توحيد روى آورند، و با استكبار ورزيدن خود را دچار خزى الهى ننموده و هلاك نكنند.

و اگر از سياق غيبت به سياق خطاب التفات نموده براى اين است كه خصم را مورد خطاب قرار دادن و با صراحت و جزم او را تهديد كردن نكته اى را مى رساند كه پشت سر او گفتن اين نكته را نمى رساند و آن عبارتست از نشان دادن قدرت و تسلط بر خصم و ذلت و خوارى او در برابر خشم و غضب خود.

اقوام مفسرين درباره مراد از چهار ماه در آيه :(فسيحوا فى الارض اربعة اشهر)

مفسرين در اين آيه در اينكه منظور از (چهار ماه ) چيست اختلاف كرده اند، بعضى گفته اند: ابتداى آن روز بيستم ذى القعده است، و مقصود از (روز حج اكبر) همين روز است، و بنا به گفته آنها چهار ماه عبارتست از ده روز از ذى القعده و تمامى ذى الحجه و محرم و صفر و بيست روز از ربيع الاول، و در اين قول اشكالى است كه بزودى خواهد آمد.

عده اى ديگر گفته اند: اين آيات در اول ماه شوال در سال نهم هجرت نازل شده. و قهرا مقصود از چهار ماه، شوال و ذى القعده و ذى الحجه و محرم است و اين چهار ماه با تمام شدن ماههاى حرام تمام مى شود و آنچه آنان را وادار به اين قول كرده اينست كه گفته اند منظور از جمله (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا...)، كه بعد از دو آيه ديگر است ماههاى حرام معروف يعنى ذى القعده و ذى الحجه و محرم است كه انسلاخ آنها با انقضاء ماههاى چهارگانه مورد بحث مطابقت مى كند، و اين قول دور از صواب و ناسازگار با سياق كلام است و قرينه مقام هم با آن مساعد نيست.

احتمالى كه هم سياق آيه دلالت بر آن دارد و هم قرينه مقام يعنى قرار گرفتن حكم در آغاز كلام، و هم اينكه مى خواهد براى مشركين مهلتى مقرر كند تا در آن مهلت به اختيار خود هر يك از مرگ و زندگى را نافع تر بحال خود ديدند اختيار كنند اين است كه بگوئيم ابتداى ماههاى چهارگانه همان روز حج اكبر است كه در آيه بعدى از آن اسم مى برد، چون روز حج اكبر روزيست كه اين آگهى عمومى در آن روز اعلام و ابلاغ مى شود، و براى مهلت مقرر كردن و بر محكومين اتمام بحث نمودن مناسب تر همين است كه ابتداى مهلت را همان روز قرار داده و بگويند: (از امروز تا چهار ماه مهلت ).

و اهل نقل اتفاق دارند بر اينكه اين آيات در سال نهم هجرت نازل شده بنابراين اگر فرض شود كه روز حج اكبر همان دهم ذى الحجه آن سال است چهار ماه مذكور عبارت مى شود از بيست روز از ذى الحجه و محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى.

كلمه (اذان ) به معناى اعلام است. و اين آيه تكرار آيه قبلى كه فرمود: (برائه من الله و رسوله ) نيست زيرا هر چند برگشت هر دو جمله به يك معنا يعنى بيزارى از مشركين است، ولى آيه اولى برائت و بيزارى از مشركين را تنها به خود مشركين اعلام مى كند. به دليل اينكه در ذيل آن مى فرمايد: (الى الذين عاهدتم من المشركين ). بخلاف آيه دوم كه خطاب در آن متوجه مردم است نه خصوص مشركين تا همه بدانند كه خدا و رسول از مشركين بيزارند، و همه براى انفاذ امر خدا يعنى كشتن مشركين بعد از انقضاء چهار ماه خود را مهيا سازند، چون در اين آيه كلمه الى الناس دارد. و نيز به دليل تفريعى كه در سه آيه بعد كرده و فرموده : (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم...)

مراد از (يوم الحج الاكبر) در آيه : (و اذان من الله و رسوله...) و اقوال مختلف در اين مورد

و اما اينكه منظور از (روز حج اكبر) چيست مفسرين در آن اختلاف كرده اند.

بعضى گفته اند: منظور روز دهم ذى الحجه از سال نهم هجرت است ؛ چون در آن روز بود كه مسلمانان و مشركان يكجا اجتماع كرده و هر دو طايفه به حج خانه خدا پرداختند، و بعد از آن سال ديگر هيچ مشركى حج خانه خدا نكرد. و اين قول مورد تاييد رواياتى است كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده و با معناى اعلام برائت، مناسب تر و با عقل نيز سازگارتر از ساير اقوال است، چون آن روز بزرگترين روزى بود كه مسلمانان و مشركين، در منى جمع شدند؛ و اين معنا از رواياتى از طرق عامه نيز استفاده مى شود، چيزى كه هست در آن روايات دارد كه منظور از حج اكبر روز دهم از هر سال است نه تنها از سال نهم هجرت، و بنا بر آن همه ساله حج اكبر تكرار مى شود، و ليكن از طريق نقل ثابت نشده كه اسم روز دهم روز حج اكبر بوده باشد.

بعضى ديگر گفته اند: منظور از آن، روز عرفه (نهم ذى الحجه ) است، چون وقوف در آن روز است و عمره كه وقوف در آن نيست حج اصغر است. ليكن اين قول صرف استحسان و اعمال سليقه است، و دليلى بر آن نيست، و هيچ راهى براى تشخيص صحتش ‍ نداريم.

بعضى ديگر گفته اند: منظور از آن، روز دوم از روز نحر (قربان ) است، چون امام مسلمين در آن روز ايراد خطبه مى كند. و بى اعتبارى اين قول روشن است.

قول ديگر اينكه منظور از آن، تمامى ايام حج است همچنانكه ايام جنگ جمل را روز جمل و حادثه جنگ صفين و جنگ بعاث را روز صفين و روز بعاث مى گويند، كه در حقيقت مقصودشان از روز، زمان است پس منظور از روز حج اكبر نيز زمان حج اكبر است. و اين قول را نبايد در مقابل اقوال گذشته قولى جداگانه گرفت، چون با همه آنها مى سازد، و همه آن روزها را روز حج اكبر مى داند، و اما اينكه چطور حج را حج اكبر ناميده ؟ ممكن است آنرا نيز به توجيه هائى كه در بعضى از اقوال قبلى مانند قول اول بود توجيه كرد.

و به هر حال بررسى دقيق با اين قول نيز سازگار نيست، براى اينكه همه ايام حج نسبت به اعلام برائت كه در آيه مورد بحث است يكسان نيستند، و وضع روز دهم طوريست كه آيه شريفه را به سوى خود منصرف مى سازد و از شنيدن كلمه (روز حج اكبر) آن روز به ذهن مى رسد، چون تنها روزى كه عموم زوار حج را در خود فرا گرفته باشد و اعلام برائت به گوش همه برسد همان روز دهم است، و وجود چنين روزى در ميان روزهاى حج نمى گذارد كلمه (يوم الحج الاكبر) ساير ايام را نيز شامل شود، چون در ساير ايام زوار اجتماع آن روز را ندارند.

خداى تعالى در ذيل آيه مورد بحث بار ديگر خطاب را متوجه مشركين نموده و خاطر نشان مى سازد كه هرگز نمى توانند خدا را عاجز كنند. اين را تذكر مى دهد تا مشركين در روش خود روشن شوند همچنانكه به همين منظور در آيه قبيى فرمود: (و اعلموا انكم غير معجزى الله و ان الله مخزى الكافرين ) چيزى كه هست در آيه مورد بحث جمله (فان تبتم فهو خير لكم ) را اضافه كرد تا آن نكته اى را كه در آيه قبلى بطور اشاره گنجانيده بود در اين آيه آنرا صريح بيان كرده باشد.

در حقيقت جمله (شما عاجز كننده خدا نيستيد) كه در آيه قبلى بود به منزله موعظه و خير خواهى و هشدار به اين بود كه مبادا خود را با ادامه شرك به هلاكت بيندازند و در جمله ((فان تبتم ) كه بطور ترديد بيان شده همان تهديد و نصيحت و موعظه را بطور روشن تر بيان كرده است.

سپس التفات ديگرى بكار برده و خطاب را متوجه پيغمبرش نموده و به وى دستور داد كه كفار را به عذابى دردناك نويد دهد. بيان التفات اولى يعنى التفاتى كه در جمله (فان تبتم فهو خير لكم...)، در ذيل جمله (فسيحوا فى الارض ) و اعراض از ورود به دين توحيد گذشت. و اما وجه التفات دوم يعنى التفاتى كه در جمله (و بشر الذين كفروا...)، بكار رفته اين است كه آيات مورد بحث پيغامهائى است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بايد آنها را از ناحيه خدا به مشركين برساند، و لازمه رسالت اين است كه شخص ‍ رسول را مخاطب قرار بدهند، و بدون آن صورت نمى بندد.

عهد و پيمانى كه با مشركينى كه به پيمان خود وفادار بوده اند منعقد شده تا پايان مدت محترم است

اين جمله استثنائى است از عموميت برائت از مشركين، و استثناء شدگان عبارتند از مشركينى كه با مسلمين عهدى داشته و نسبت به عهد خود وفادار بوده اند، و آنرا نه مستقيما و نه غير مستقيم نشكسته اند، كه البته عهد چنين كسانى را واجب است محترم شمردن و تا سر آمد مدت آنرا به پايان بردن.

از اين بيان روشن گرديد كه مقصود از اضافه كردن جمله (و لم يظاهروا عليكم احدا) به جمله (لم ينقصوكم شيئا) بيان دو قسم نقض عهد يعنى مستقيم و غير مستقيم آن است، نقض عهد مستقيم مانند كشتن مسلمانان و غير مستقيم نظير كمك نظامى به كفار عليه مسلمين، همچنانكه مشركين مكه بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون بنى بكر با قريش پيمان نظامى داشتند و خزاعه با رسول خدا (صلى الله عليه و آله )، و چون رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) با بنى بكر جنگيد قريش قبيله نامبرده را كمك نموده و با اين عمل خود پيمان حديبيه را كه ميان خود و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بسته بودند شكستند، و همين معنا خود يكى از مقدمات فتح مكه در سال ششم هجرى بود.

(ان الله يحب المتقين ) - اين جمله در مقام بيان علت وجوب وفاى به عهد است و اينكه وفاى به عهد و محترم شمردن آن در صورتى كه دشمن نقض نكند خود يكى از مصاديق تقوا است كه خداوند همواره در قرآن به آن امر مى كند، و اگر اين معنا را در آيه مورد بحث صريحا بيان نكرده در مواردى كه نظير اين مورد است بدان تصريح كرده مثلا در آيه (و لا يجرمنكم شنان قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى ) فرموده است عدالت يكى از مصاديق تقوا است و نيز در آيه (و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا، و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا الله ) تصريح كرده معاونت بر نيكى و تقوا و كمك نكردن بر گناه و ظلم از مصاديق آن تقواى مطلقى است كه خداوند همواره به آن امر مى كند.

از همين جا اشكالى كه متوجه تفسير بعضى ها كه گفته اند (منظور از متقين كسانى است كه از عهد شكستن بدون جهت مى پرهيزند) معلوم مى شود، چون همانطورى كه گفته شد تقوا و متقين در اصطلاح قرآن به معناى پرهيز از مطلق كارهاى حرام است، و اين معنا براى قرآن مانند حقيقت ثانيه شده، و با چنين زميهه اى اگر منظور از آن پره يز از خصوص عهد شكستن بى جهت بود احتياج به قرينه اى بود كه ذهن را از انتقال به معناى حقيقتش صارف و مانع شود، و چنين قرينه اى در آيه وجود ندارد.

كلمه (انسلاخ ) در اصل از (سلخ الشاه پوست گوسفند را كند) گرفته شده، و (انسلاخ ماه ) يك نوع كنايه است از تمام شدن آن. و كلمه (حصر) به معناى جلوگيرى از بيرون شدن از محيط است. و (مرصد) اسم مكان از ماده (رصد) و به معناى آمادگى براى مراقبت است.

راغب در مفردات مى گويد: كلمه (رصد) به معناى آماده شدن براى پائيدن و مراقبت است، و كلمات (رصد له ) و (ترصد) و (ارصدته له ) همه به اين معنا است، در همين معنا خداى تعالى فرموده : (ارصادا لمن حارب الله و رسوله من قبل و در آيه ان ربك لبالمرصاد) اشاره است به اينكه هيچ پناه و مفرى از عذاب خدا نيست. كلمه (رصد) هم به معناى اسم فاعل استعمال مى شود و هم اسم مفعول، هم در مفرد به كار مى رود و هم در جمع و در آيه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا) با همه اينها يعنى مفرد و جمع فاعل و مفرد و جمع مفعول مى سازد، و كلمه (مرصد) به معناى موضع كمين گرفتن است.

و مقصود از ماههاى حرام همان چهار ماه سياحت است كه قبلا نامبرده و به عنوان ضرب الاجل فرموده بود: (فسيحوا فى الارض ‍ اربعه اشهر) نه ماههاى حرام معروف كه عبارتند از ماه ذى القعده و ذى الحجه و محرم، چون همان طورى كه قبلا هم گفتيم اين چند ماه با اعلان برائتى كه در روز قربانى اتفاق افتاده بهيچ وجه تطبيق نمى كند.

بنابراين الف و لامى كه در (الاشهر الحرم ) است الف و لام عهد ذكرى است و با آن معناى آيه چنين مى شود: پس وقتى كه ماههاى نامبرده كه گفتيم نبايد در آن ماهها متعرض حال مشركين شويد پايان يافت و اين مهلت به سر آمد مشركين را هر كجا ديديد بكشيد.

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه هيچ وجهى نيست براى اينكه جمله (فاذا انسلخ الاشهر الحرم ) را بتمام شدن ذى القعده و ذى الحجه و محرم حمل كنيم و بگوئيم با تمام شدن اين سه ماه در حقيقت چهار ماه حرام نيز تمام شده است و يا بگوئيم تمام شدن و انسلاخ ماههاى حرام اشاره است به تمام شدن چهار ماه هر چند اين ماهها با آن چند ماه منطبق نشود.

زيرا گواينكه لفظ (اشهر الحرم ) ظهور در ماههاى رجب و ذى القعده و ذى الحجه و محرم دارد و با اين حمل مساعد است و ليكن از نظر سياق آيه نمى توانيم چنين حملى را مرتكب شويم.

امر به از ميان برداشتن مشركين پيمان شكن و منقرض ساختن آنان بعد از انقضاء مهلت چهار ماهه، مگر آنكه توبه كنند...

جمله (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) نشان دهنده برائت و بيزارى از مشركين است و مى خواهد احترام را از جانهاى كفار برداشته و خونهايشان را هدر سازد، و بفرمايد: بعد از تمام شدن آن مهلت ديگر هيچ مانعى نيست از اينكه آنان را بكشيد نه حرمت حرم و نه احترام ماههاى حرام، بلكه هر وقت و هر كجا كه آنان را ديديد بايد به قتلشان برسانيد، البته اين در صورتيست كه كلمه (حيث ) هم عموميت زمانى را برساند و هم مكانى را كه در اين صورت قتل كفار بر مسلمين واجب است هر چند به آنان در حرم و حتى در ماههاى حرام دست پيدا كنند.

و تشريع اين حكم براى اين بوده كه كفار را در معرض فنا و انقراض قرار داده و به تدريج صفحه زمين را از لوث وجودشان پاك كند، و مردم را از خطرهاى معاشرت و مخالطت با آنان نجات دهد.

بنابراين، هر يك از جملات (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) و (و خذوهم ) و (و احصروهم ) و (و اقعدوا لهم كل مرصد) بيان يك نوع از راهها و وسايل نابود كردن افراد كفار و از بين بردن جمعيت هاى ايشان و نجات دادن مردم از شر ايشانست.

اگر به آنان كسى دست يافت و توانست ايشان را بكشد بايد كشته شوند، و اگر نشد دستگير شوند و اگر اين هم نشد در همان جايگاههايشان محاصره شوند و نتوانند بيرون آيند و با مردم آميزش و مخالطه كنند، و اگر معلوم نشد در كجا پنهان شده اند، در هر جا كه احتمال رود كمين بگذارد تا بدين وسيله دستگيرشان نموده يا به قتلشان فرمان دهد و يا اسيرشان كند.

و شايد همين معنا مراد آنكسى باشد كه گفته است : منظور از جمله مورد بحث (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم مشركين را يا بكشيد هر جا كه يافتيد و يا گرفته و محاصره كنيد) است، كه مطلب را موكول به اختيار مسلمين كرده تا هر كدام از آن دو را صلاح ديدند اختيار كنند.

گو اينكه وجه مزبور خالى از تكلف نيست، چون گرفتن و محاصره كردن و در كمينشان نشستن را امر واحدى در مقابل كشتن قرار داده و به هر حال سياق با آن معنائى كه ما در سابق كرديم سازگار است.

و اما كلام كسى كه گفته در جمله (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) تقديم و تاخير هست، و تقدير آيه (فخذوا المشركين حيث وجدتموهم و اقتلوهم ) است، كلام صحيحى نيست و تصرفى است در آيه بدون مجوز؛ و سياق خود آيه مخصوصا ذيل آن آنرا دفع مى كند.

و معناى آيه اين است كه : پس وقتى ماههاى حرام تمام شد و چهار ماهى كه ما مهلتشان داديم و گفتيم (فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) سر رسيد لاجرم مشركين را به هر وسيله ممكن و هر راهى كه براى از بين بردن ايشان نزديك تر ديديد بايد از بين ببريد، و آثارشان را نابود كنيد، حال چه بكشتن باشد، يا دستگير كردن، يا محاصره نمودن، و يا كمين نهادن پس هر جا ايشان را يافتيد چه در حل و چه در حرم بقتل برسانيد تا به كلى از ميان بروند.

چنانچه مشركين توبه كردند آنان را رها كنيد

اين آيه اشتراطى است در معناى غايت حكم سابق، و منظور از (توبه ) همان معناى لغوى كلمه است، و آن عبارتست از بازگشت. و معناى آيه اين است كه : اگر با ايمان آوردن، از شرك به سوى توحيد برگشتند، و با عمل خود شاهد و دليلى هم بر بازگشت خود اقامه نمودند به اين معنا كه نماز خوانده و زكات دادند، و به تمامى احكام دين شما كه راجع است به خلق و خالق ملتزم شدند در اين صورت رهايشان كنيد.

و (تخليه سبيل ) كنايه است از متعرض نشدن به كسى كه در آن سبيل (راه ) قرار دارد، و هر چند در اثر كثرت استعمال كنايه بودنش از بين رفته و استعمالى مبتذل شده است، و اين كنايه به اين عنايت است كه مشركين با حكمى كه در باره شان نازل شده تو گوئى راهشان بخاطر تعرض متعرضين بسته شده، و اگر اين راه باز شود قهرا ملازم با اين است كه متعرضين متعرضشان نشوند.

و جمله (ان الله غفور رحيم ) بيان علت است براى جمله (فخلوا سبيلهم ) كه يا صورت آن را كه صورت امر است تعليل مى كند (و مى فهماند: چرا گفتيم رهايشان كنيد) و يا ماده آنرا كه عبارت است از رها كردن.

بنابراينكه صورت را تعليل كند معناى جمله چنين مى شود: دستور خدا به رها كردن ايشان به علت اين بود كه خدا آمرزنده رحيم است و هر كه را به سويش توبه برد مى آمرزد.

و بنابراينكه ماده را تعليل كند معنا چنين مى شود: رهايشان كنيد كه رها كردنشان از مغفرت و رحمت خدا است، و اگر چنين كنيد شما نيز به اين دو صفت كه از صفات علياى پروردگارتان است متصف مى شويد. و از اين دو وجه، وجه اول با ظاهر آيه سازگارتر است.

امر به امان دادن به مشركى كه امان مى طلبد تا به بحث و بررسى درباره دين حق بپردازد

اين آيه متعرض حكم پناه دادن به مشركين است كه پناه خواهى مى كنند، و مى فرمايد پناهشان بدهيد تا كلام خدا را بشنوند، و اين سخن هر چند در خلال آيات برائت و سلب امنيت از مشركين جمله اى معترضه و يا شبيه به معترضه است، ليكن گفتنش واجب بود، چون در حقيقت دفع دخل و جواب از توهمى بود كه حتما مى شد. آرى، اساس اين دعوت حقه و وعد و وعيدش و بشارت و انذارش و لوازم اين وعد و وعيد يعنى عهد و پيمان بستنش و يا پيمان شكستنش و نيز احكام و دستورات جنگيش همه و همه هدايت مردم است و مقصود از همه آنها اين است كه مردم را از راه ضلالت به سوى رشد و هدايت برگردانيده و از بدبختى و نكبت شرك به سوى سعادت توحيد بكشاند.

و لازمه اين منظور اين است كه كمال اهتمام را در رسيدن به آن هدف مبذول داشته و براى هدايت يك گمراه و احياى يك حق هر چند هم ناچيز باشد از هر راهى كه اميد مى رود به هدف برسد استفاده شود، و به همين جهت است كه خداى تعالى با اينكه از مشركين غير معاهد بيزارى جسته و خون و مال و عرض آنان را هدر كرده بود از آنجائى كه منظورش اين بود كه حقى احياء و باطلى ابطال شود لذا وقتى احتمال مى دهد همين مشركين براه راست بيايند همين اميد و احتمال تا آنجا كه مبدل به ياس و نوميدى از هدايتشان نشود از هر قصد سوئى جلوگيرى مى كند.

پس وقتى مشركى پناه مى خواهد تا از نزديك دعوت دينى را بررسى نموده و اگر آنرا حق ديد و حقانيتش برايش روشن شد پيروى كند واجب است او را پناه دهند تا كلام خدا را بشنود، و در نتيجه پرده جهل از روى دلش كنار رفته و حجت خدا برايش تمام شود، و اگر با نزديك شدن و شنيدن باز هم گمراهى و استكبار خود را ادامه داد و اصرار ورزيد البته جزو همان كسانى خواهد شد كه در پناه نيامده و امان نيافته اند، و خلاصه امانى كه به آنها داده شده بود باطل گشته و بايد به هر وسيله كه ممكن باشد زمين را از لوث وجودش ‍ پاك كرد. اين آن معنائى است كه آيه شريفه (و ان احد من المشركين استجارك فاجره...)، به كمك آيات قبل و بعدش آن را افاده مى كند.

بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: اگر بعضى از اين مشركين كه خونشان را هدر كرديم از تو خواستند تا ايشان را در پناه خود امان دهى تا بتوانند نزدت حاضر شده و در امر دعوتت با تو گفتگو كنند ايشان را پناه ده تا كلام خدا را كه متضمن دعوت تو است بشنوند و پرده جهلشان پاره شود و اين معنا را به ايشان ابلاغ كن تا از ناحيه تو ايمنى كاملى يافته و با خاطر آسوده نزدت حاضر شوند، و اين دستور از اين جهت از ناحيه خداى متعال تشريع شد كه مشركين مردمى جاهل بودند و از مردم جاهل هيچ بعيد نيست كه بعد از پى بردن به حق آنرا بپذيرند.

و اين دستورالعملها از ناحيه قرآن و دين قويم اسلام نهايت درجه رعايت اصول فضيلت و حفظ مراسم كرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانيت است.

هشت مطلب كه از بيانات گذشته معلوم مى گردد

پس، از آنچه گذشت معلوم شد: اولا آيه شريفه آن حكم عمومى را كه در آيه قبليش در جمله (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) بود تخصيص مى زند.

و ثانيا كلمه حتى در جمله (حتى يسمع كلام الله ) حكم تخصيص را كه مساله پناه دادن به پناه خواهان است مقيد بسر رسيد معينى مى كند و مى فهماند كه حكم امان دادن براى شنيدن كلام خدا و بررسى مواد رسالت است، و قهرا مدت امان گرفتن مقيد به مقدار بررسى مزبور است و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) تا آن مقدار از زمان مى تواند به امان خود وفادارى كند كه مشركين براى شنيدن كلام خدا و بررسى ادله نبوت او به آن مقدار مهلت محتاج باشند، و اما بعد از آنكه كلام خدا را شنيدند، و تا آنجا كه ضلالت از هدايت برايشان متمايز شود بررسى نمودند ديگر معنا ندارد آن مهلت امتداد پيدا كند، بلكه قهرا و خود بخود مساله امان باطل گشته و شخص امان يافته تنها اين مقدار فرصت دارد كه به جايگاه و مامن خود كه از آنجا به نزد پيغمبر آمده بود برگردد، و مسلمين در اين فرصت متعرض او نشوند، تا بتواند از مرگ و زندگى يكى را به اراده خود اختيار كند.

و ثالثا به دست آمد كه مقصود از كلام خدا مطلق آيات قرآنى است، البته آن آياتى كه مربوط به اصول معارف الهى و معالم دينى و يا رد شبهاتى است كه ممكن است به دلها راه پيدا كند. اين چند نكته مطالبى است كه آيه شريفه به كمك قرينه مقام و سياقى كه دارد آنها را افاده مى كند.

و از همين جا معلوم مى شود اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: مقصود از كلام خدا آيات مربوط به توحيد است و يا گفته اند: مقصود از آن سوره برائت و يا خصوص آيات اول آن است كه در موسم حج به گوششان خورده صحيح نيست چون دليلى بر اين اختصاص ‍ نداريم.

و رابعا اينكه منظور از شنيدن كلام خدا واقف شدن بر اصول دين و معالم آن است نه صرف شنيدن، گو اينكه صرف شنيدن هم در جائى كه شنونده عرب باشد بى دخالت نيست، و ليكن قرآن كريم تنها مال عرب نيست و در آنجا كه شنونده اش غير عرب باشد قطعا و بطورى كه از سياق استفاده مى شود مقصود از شنيدن همان به دست آوردن اصول دين و معالم آن خواهد بود.

حكو وجوب امان دادن براى استماع كلام خدا، قابل نسخ نيست

و خامسا معلوم شد اين آيه از آيات محكمه است و نسخ نشده و بلكه قابل نسخ نيست، زيرا اين معنا از ضروريات مذاق دين و ظواهر كتاب و سنت است كه خداوند قبل از اينكه حجت بر كسى تمام شود او را عقاب نمى كند، و مواخذه و عتاب هميشه بعد از تمام شدن بيان است، و از مسلمات مذاق دين است كه جاهل را با اينكه در مقام تحقيق و فهميدن حق و حقيقت برآمده دست خالى برنمى گرداند و تا غافل است او را مورد مواخذه قرار نمى دهد. بنا بر اين، بر اسلام و مسلمانان است كه به هر كس از ايشان كه امان بخواهد تا معارف دين را شنيده و از اصول دعوت دينى سر درآورد امان دهند تا اگر حقيقت بر وى روشن شد پيرو دين شود؛ و مادام كه اسلام، اسلام است اين اصل قابل بطلان و تغيير نيست و آيه محكمى است كه تا قيامت قابل نسخ نمى باشد.

پس اينكه بعضى ها گفته اند: آيه (و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ) بوسيله آيه (و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافه ) نسخ شده است صحيح نيست.

و سادسا به دست آمد كه اين آيه پناه دادن به پناه خواهان را وقتى واجب كرده كه مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و يا چيزى باشد كه نفعش عايد اسلام گردد، و اما اگر چنين غرضى در كار نباشد آيه شريفه به هيچ وجه دلالت ندارد كه به چنين كسى بايد پناه داد، و اين شخص مشمول آيات سابق است كه دستور تشديد را داده است.

پذيرش دين حق بايد با اختيار باشد و در اصول اعتقادى بايد علم يقينى حاصل شود

و سابعا اينكه جمله (ثم ابلغه مامنه ) با اينكه جمله (فاجره حتى يسمع ) بدون آن مقصود را مى رساند براى اين آورده شد كه بر كمال عنايت بر باز شدن راه هدايت به روى مردم دلالت كند، و بفهماند كه اسلام تا چه اندازه خواسته است حريت مردم را در زندگى و كارهاى حياتى آنان حفظ كند. آرى، اسلام از بكار بردن كلماتى نظير (بايد چنين شود) و (خدا چنين خواسته ) اغماض كرده تا مردم اگر هلاك مى شوند و اگر به راه زندگى مى افتند در هر دو حال اختيارشان بعد از فهميدن و تمام شدن حجت باشد، و ديگر بعد از آمدن انبياء بشر بر خدا حجتى نداشته باشد.

و ثامنا اينكه - بطورى كه ديگران هم گفته اند - آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اعتقاد به اصل دين بايد به حد علم يقينى برسد و اگر به اين حد نرسد يعنى اعتقادى آميخته با شك و ريب باشد كافى نيست، هر چند به حد ظن راجح رسيده باشد، به شهادت اينكه خداى تعالى در چند جاى قرآن از پيروى ظن مذمت نموده به پيروى علم سفارش كرده، و از آن جمله فرموده است : (و لا تقف ما ليس لك به علم ) و نيز فرموده : (ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا) و نيز فرموده : (و ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون )

و اگر در اصول اعتقادى دين مظنه و تقليد كافى بود ديگر جا نداشت در آيه مورد بحث دستور دهد پناه خواهان را پناه دهند تا اصول دين و معارف آنرا به عقل خود درك كنند، زيرا براى مسلمان شدن ايشان راه ديگرى كه عبارتست از تقليد وجود داشت، پس معلوم مى شود تقليد كافى نيست و كسى كه مى خواهد مسلمان شود بايد در حق و باطل بودن دين بحث و دقت به عمل آورد.

البته نمى خواهيم بگوئيم آيه مورد بحث عموم مردم را مكلف كرده كه تنها از راه استدلال به اصول دين اعتقاد پيدا كنند، بلكه، مى خواهيم بگوئيم آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بايد اعتقاد علمى و يقينى باشد چه از راه استدلالهاى علمى و چه از هر راه ديگرى كه و لو اتفاقا و احيانا مفيد علم باشد، پس كسى به ما اشكال نكند به اينكه استدلال بر اصول معارف دين جز از راه عقل ممكن نيست (و چرا آيه شريفه براى تحصيل آن راه شنيدن آيات قرآن را پيشنهاد كرده ؟) آرى صحيح بودن راه استدلال امرى است و جايز بودن اعتماد بر علم از هر راهى كه به دست آيد امر ديگرى است.

اين جمله مطالب قبلى را كه عبارت بود از شكستن عهد مشركين كه اعتمادى به عهد - شان نيست و كشتن آنان تا زمانى كه به خدا ايمان آورده و در برابر دين توحيد خاضع شوند، و همچنين استثناء كسانى را كه عهد خود را نمى شكنند و تا پايان مدت عهدنامه وفا دارند بطور اجمال توضيح مى دهد.

پس اين آيه و پنج آيه بعدش حكم مزبور و استثنائى كه از آن شده و انتهاى مدت حكم را بيان مى كند.

پس اينكه فرمود: (كيف يكون للمشركين عهد...) استفهامى است در مقام انكار يعنى اينها وفادار به عهد نيستند، و لذا بلا فاصله مشركينى را كه در مسجد الحرام با مسلمانان عهد كردند استثناء كرد، چون آنها عهد خود را نشكستند و لذا در باره شان فرمود: (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ) يعنى تا زمانى كه آنها به عهد خود استقامت ورزيدند شما هم استقامت كنيد. آرى، پايدارى به عهد كسانى كه به عهد خود وفا دارند از لوازم تقواى دينى است به همين جهت دستور فوق را با جمله (ان الله يحب المتقين ) تعليل مى كند، و عين اين تعليل در آيه قبلى بود كه مى فرمود: (فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم ان الله يحب المتقين ).

راغب در مفردات گفته است : كلمه (الال ) به معناى همبستگى و رابطه ايست كه از عهد و حلف به وجود مى آيد. و جمله (قرابه تئل ) به معناى قرابتى است كه از روشنى قابل انكار نباشد، و به همين معنا آمده است در آيه (لا يرقبون فيكم الا و لا ذمه ). و در جمله (اءل الفرس ) كه به معناى (سرعت كرد اسب ) مى باشد نيز معناى روشنى خوابيده، چون سرعت كردن اسب در حقيقت ظهور و بروز آنست. اين تعبير استعاره اى است كه در باب سرعت كردن به كار مى بريم و مى گوئيم فلانى برقى زد و جست.

و در معناى كلمه (ذمه ) گفته است : (ذمام ) - با كسر ذال - به معناى آن توبيخ و مذمتى است كه متوجه انسان در برابر عهدشكنى اش مى شود، و همچنين كلمه ذمه و مذمه همچنانكه گفته شده است : (لى مذمه فلا تهتكها مرا مذمتى است كه مبادا پرده از رويش بردارى ) و گفته شده است : (اذهب مذمتهم بشى ء يعنى در مقابل ذمه اى كه دارى چيزى به ايشان بده ) و از اين معنائى كه راغب در باره ذمه كرده به خوبى برمى آيد كه كلمه مذكور از ماده (ذم ) كه مقابل مدح است اشتقاق يافته.

مشركين به هيچ ميثاق طبيعى يا قراردادى در برابر مؤمنين وفادار نيستند هر چند چرب زبانى كنند

و بعيد نيست اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث ميان (ال ) و (ذمة ) مقابله انداخته براى اين بوده كه تا دلالت كند بر اينكه مشركين هيچگونه ميثاقى را كه حفظش از واجبات است نسبت به مؤمنين حفظ و رعايت نمى كنند، چه آن ميثاقهائى كه اساسش ‍ اصول تكوينى و واقعى است مانند خويشاوندى و قرابت و يا آن ميثاقهائى كه اساسش قرار داد و اصطلاح باشد، مانند عهد و پيمانها و سوگندها و امثال آن.

و اگر كلمه (كيف ) در ابتداى آيه مورد بحث تكرار شده هم براى اين بوده كه مطلب را تاكيد كند، و هم اينكه آن ابهامى را كه فاصله شدن جمله طولانى (الا الذين عاهدتم ) ميان جمله (كيف يكون ) و جمله (و ان يظهروا) ممكن بود در بيان ايجاد كند بردارد.

پس معناى آيه شريفه چنين است : چگونه مشركين در نزد خدا و رسول عهدى دارند و حال آنكه هم ايشان اگر بر شما دست يابند در باره شما رعايت عهد و قرابت را نخواهند كرد، امروز شما را با چرب زبانى راضى مى كنند تا از كشتنشان دست برداريد ليكن دلهايشان به گفته هايشان ايمان نداشته و بيشترشان فاسقند.

از اينجا معلوم مى شود كه جمله (يرضونكم بافواههم ) از باب مجاز عقلى است، چون راضى كردن را به دهن ها نسبت داده در حالى كه در حقيقت منسوب به گفتارهاست كه در دهن ها وجود پيدا مى كند و از آنها خارج مى شود.

و اين جمله يعنى جمله (يرضونكم...)، مساله انكار وجود عهد را براى مشركين تعليل مى كند، و به همين جهت با فصل و بدون عطف آمده.

و تقدير آن چنين است : چگونه براى آنان عهدى مى تواند باشد و حال آنكه با دهن هايشان شما را راضى مى كنند و ليكن دلهايشان از آنچه در دهنهايشان است خوددارى دارد و بيشترشان فاسقند.

و اما اينكه فرمود: (و اكثرهم فاسقون ) مقصود بيان اين جهت است كه اكثر ايشان بهمين فعل عهد شكنند نه اينكه اگر روزى همگيشان بر شما غلبه يافتند عهد شما را مى شكنند پس آيه شريفه هم متعرض حال افراد مشركين است و هم حال دسته جمعى آنان و مى فرمايد افرادشان هيچ عهدى و ميثاقى و قرابتى را در باره شما رعايت نمى كنند و دسته جمعيشان هم اگر قدرت يابند عهدى و پيمانى را از شما مرعى نخواهند داشت.

اين جمله مقدمه و تمهيدى است براى آيه بعدى كه مى فرمايد: (لا يرقبون فى مؤمن الا و لا ذمة ) و هر دو بيان و تفسيرند براى جمله (و اكثرهم فاسقون ).

از همين جا بدست مى آيد كه هر چند فسق به معناى خروج از رسم عبوديت خداى تعالى است، و ليكن گفتن اينكه مقصود از آن در اين آيه خروج از عهد و پيمان است به ذهن نزديك تر است.

و اينكه فرمود: (و اولئك هم المعتدون ) به منزله تفسير است براى همه احوالات و روحيات و رفتارهاى ايشان، و در عين حال جواب از يك سؤ ال مقدرى هم هست، و آن سؤ ال و يا شبه سؤ ال اين است اگر عهدشكنى اعتداء و ظلم نيست، پس چرا خداوند دستور مى دهد عهد اين مشركين را بشكنيم. جواب اينكه عهدشكنى شما ظلم نيست بخاطر آن عداوتى كه اين مشركين در دلهايشان پنهان داشته و بيشتر آنان آن عداوت را در مقام عمل اظهار داشته و از راه خدا و پيشرفت دين جلوگيرى مى كنند، و در اعمال غرض ‍ هاى خود پابند بهيچ قرابت و عهدى نيستند پس تجاوزكار ايشانند نه شما.

اين دو آيه جمله (فان تبتم فهو خير لكم و ان توليتم فاعلموا انكم غير معجزى الله ) را كه در سابق گذشت بطور تفصيل بيان مى كند.

و منظورش از توبه به دلالت سياق اين است كه به سوى ايمان به خدا و آيات او برگردند، و به همين جهت بصرف توبه اكتفاء نكرده و مساله بپا داشتن نماز را كه روشن ترين مظاهر عبادت خداست و همچنين زكات دادن را كه قوى ترين اركان جامعه دينى است به آن اضافه كرد، و اين دو را به عنوان نمونه و اشاره به همه وظايف دينى كه در تماميت ايمان به آيات خدا دخالت دارند ذكر نمود.

اين بود معناى (تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزكاة ) و اما معناى (فاخوانكم فى الدين ) مقصود از آن اين است كه بفرمايد: در صورتى كه توبه كنند با ساير مؤمنين در حقوقى كه اسلام آنرا معتبر دانسته مساوى خواهند بود.

برادر خوانده شدن مؤمنين در قران كريم به نحو مجاز و استعاره نيست بلكه آثارى بر آن مترتب است

و اگر در اين آيه و در آيه (انما المومنون اخوه مؤمنان برادران يكديگرند) مساله تساوى در حقوق را به برادرى تعبير كرده براى اين است كه دو برادر دو شاخه هستند كه از يك تنه جدا و منشعب شده اند و اين دو در همه شوون مربوط به اجتماع خانواده و در قرابتى كه با اقربا و فاميل دارند مساوى هستند.

و چون براى اين اخوت احكام و آثارى شرعى است، لذا قانون اسلام آنرا يك سنخ برادرى حقيقى ميان افراد مسلمين معتبر كرده است كه عينا مانند برادرى طبيعى آثارى عقلى و دينى بر آن مترتب مى شود. بنابراين، اگر قرآن اين معنا را برادرى ناميده اين ناميدنش ‍ بطور مجاز و استعاره نبوده است، بلكه يك نحوه برادرى جدى است همچنان كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بطورى كه نقل شده است فرموده : مردم با ايمان نسبت به هم برادرند، و پائين ترين ايشان كارهائى كه بعهده مؤمنين است در ذمه خود انجام مى دهند (يعنى مؤمنين تا جائى كه بتوانند به هم كمك مى كنند) و همگى دست واحدى هستند بر عليه دشمن.

(و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لا ايمان لهم...) از سياق آيه استفاده مى شود كه مراد غير آن مشركين است كه در آيه قبلى دستور داد عهد و پيمانشان را بشكنيد و فرمود: چون آنها تجاوزكارند و در هيچ مومنى قرابت و عهدى را رعايت نمى كنند، چون اگر منظور از آيه مورد بحث هم همانها مى بودند ديگر جا نداشت با اينكه در آنان نقض عهد را شرط كرده بفرمايد: اگر عهد شكستند.

پس قطعا منظور در آيه مورد بحث قوم ديگرى است كه با زمامدار مسلمانان عهدى داشته و آنرا شكسته اند، و خداوند قسمهايشان را لغو دانسته و دستور مى دهد كه با آنان كارزار كنيد، و علاوه آنانرا پيشوايان كفر ناميده چون نسبت به سايرين در كفر به آيات خدا سابقه دارترند، و سايرين از آنان ياد مى گيرند، لذا بايد با همه آنان بجنگند بلكه بدين وسيله از عهدشكنى دست بردارند.

تحريك و تشويق مسلمين به قتال و كارزار با بيان اينكه جهاد صحنه آزمون است و...

اين آيات مسلمانها را تحريك مى كند به اينكه با مشركين بجنگند، و براى اينكه تحريكشان كند، آن جرائمى را كه مشركين مرتكب شده و خيانتهائى كه به خدا و حق و حقيقت ورزيدند، و خطاها و طغياناتشان را در رابطه با عهدشكنى و اينكه مى خواستند آنحضرت را بيرون كنند و شروع در جنگ را خاطرنشان مى سازد.

و نيز به منظور تحريكشان تعريفشان مى كند به اينكه لازمه ايمانشان به خداى مالك خيرات و شرور و مالك منافع و مضار ايشان اين است كه جز از او نترسند، بدين وسيله دلهايشان را تقويت نموده و بر امر كارزار با دشمن تشجيعشان مى كند، و در آخر اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه شما مورد امتحان خدا قرار گرفته ايد، و بايد از نظر خلوص نيت و قطع پيوندهاى دوستى و فاميلى با مشركين از امتحان درآئيد، تا به آن اجرهائى كه مخصوص مؤمنين واقعى است نائل شويد.

(قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...) - بار ديگر امر به قتال را تكرار مى كند چون با تحريك و تشويقى كه گذشت حالا ديگر بهتر مورد قبول واقع مى شود. آرى، امر اولى ابتدائى بود و مسبوق به تحريك و يا تشويقى نبود، بخلاف دومى كه امر اول توطئه و زمينه چينى آنرا كرده و ماءمورين را كاملا آماده ساخته است.

علاوه بر اينكه جمله (يعذبهم الله بايديكم و يخرهم... و يذهب غيظ قلوبهم ) نيز موكد امر و مشوق ماءمورين است بر امتثال و اجراى آن. گفتن اين معنا كه كشتار مشركين به دست مؤمنين عذاب خداست و در حقيقت مؤمنين ايادى خداى سبحانند، و نيز تذكر اينكه مشركين خوار خواهند شد و خداوند ايادى خود را نصرت خواهد داد و داغ دلهايشان را از كفار خواهد گرفت خود مشوقى است كه آنان را با اراده اى صاف و جرات و نشاط وافى به سوى عمل سوق مى دهد.

(و يتوب الله على من يشاء...) - اين آيه به منزله استثنائى است كه مى رساند حكم قتال بطور مطلق نيست.

اين آيه به منزله تعليل ديگرى است براى وجوب قتال و نتيجه آن هم تحريك مؤمنين است بر قتال و هم اينكه حقيقت امر را براى آنان بيان مى كند، و خلاصه آن بيان اين است كه : دار دنيا دار امتحان و زورآزمائى با ناملايمات است زيرا كه نفوس انسانها در ابتداى خلقتشان از خير و شر و سعادت و شقاوت و هر رنگ ديگرى پاك بوده، و مراتب نزديكى و تقرب به خدا را تنها به كسانى مى دهند كه نسبت به خدا و آيات او ايمان خالص داشته باشند، خلوص ايمان هم جز به امتحان هويدا نمى شود. آرى، مقام عمل است كه پاكان و ناپاكان را از هم جدا مى كند، و مردان مخلص را از كسانى كه فقط ادعاى ايمان دارند جدا مى سازد.

و چون چنين است حتما بايد اينهائى كه ادعا مى كنند به اينكه ما جان و مال خود را به خدا در برابر بهشت فروخته ايم امتحان شوند و بايد با ابتلائاتى از قبيل كارزار مورد آزمايش قرار گيرند كه صادق و كاذب را خوب معلوم مى كند و تتمه و روابط محبت و خويشاوندى با دشمنان خدا را از دلها قطع مى سازد و كار نجات و هلاكت را يكطرفى مى كند.

پس مؤمنين بايد امر به قتال را امتثال كنند، بلكه در امتثال آن سبقت هم بگيرند تا هر چه زودتر صفاى جوهره و حقيقت ايمانشان ظاهر گشته و با آن در روزى كه جز حجت حق بكار نرود با خداى خود احتجاج كنند.

پس اينكه فرمود: (ام حسبتم ان تتركوا) معنايش اين است كه : گويا گمان كرده ايد كه ما شما را بحال خود وا مى گذاريم و حقيقت صدق ادعايتان در ايمان به خدا و آياتش براى ما روشن نمى گردد؟.

و اينكه فرمود: (و لما يعلم الله...) معنايش اين است كه : و در خارج معلوم نمى شود كه جهاد مى كنيد يا نه و آيا غير خدا و رسول و مؤمنين را براى خود اتخاذ مى كنيد يا خير پديد آمدن اين صحنه ها در خارج خود علم خداوند است به آنها، نظير اين بيان با شرح و بسط مختصرى در تفسير آيه (ام حسبتم ان تدخلوا الجنه و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم...) در جلد چهارم همين كتاب گذشت، و شاهد اينكه معناى علم همين است كه ما گفتيم جمله (و الله خبير بما تعملون ) است.

و كلمه (وليجه ) بطورى كه در مفردات راغب است به معناى كسى است كه آدمى او را تكيه گاه خود قرار دهد كه از خانواده اش ‍ نباشد.

بحث روايتى

در تفسير قمى در ذيل آيه (براءة من الله و رسوله ) مى گويد: پدرم از محمد بن فضل از ابن ابى عمير از ابى الصباح كنانى از امام صادق (عليه السلام ) برايم حديث كرد كه آنحضرت فرمود: اين آيه بعد از مراجعت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از جنگ تبوك كه در سنه نهم هجرت اتفاق افتاد نازل گرديد.

آنگاه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بعد از آنكه مكه را فتح كرد در آن سال از زيارت مشركين جلوگيرى نفرمود و از سنت هاى زيارتى مشركين يكى اين بود كه اگر با لباس وارد مكه مى شدند و با آن لباس دور خانه خدا طواف مى كردند ديگر آن لباس را به تن نمى كردند و مى بايد آن را صدقه دهند لذا براى اينكه لباسهايشان را از دست نداده باشند قبل از طواف از ديگران لباسى را عاريه و يا كرايه مى كردند و بعد از طواف به صاحبانشان بر مى گرداندند، در اين ميان اگر كسى به لباس عاريه و اجاره دست نمى يافت و خودش هم تنها يك دست لباس همراه داشت، براى آنكه آن لباس را از دست ندهد ناچار بره نه مى شد و لخت مادرزاد به طواف مى پرداخت.

وقتى زنى رعنا و زيبا از زنان عرب به زيارت حج آمد و خواست تا لباسى عاريه و يا كرايه كند ليكن نيافت، خواست با لباس طواف كند گفتند: در اين صورت بايستى بعد از طواف لباست را تصدق دهى، گفت : من جز اين لباس ندارم، و لذا لخت شد و به طواف پرداخت، مردم ريختند به تماشايش ناچار يك دست خود را بر عورت پيشين و دست ديگرش را بر عورت پسين گذاشت و طواف را به آخر رساند در حالى كه مى گفت :

بعد از آنكه از طواف فارغ شد عده اى به خواستگاريش آمدند، گفت من شوهر دارم.

از طرفى سيره رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) قبل از نزول اين سوره اين بود كه جز با كسانى كه به جنگ او برمى خاستند نمى جنگيد، و اين روش بخاطر اين آيه بود كه مى فرمايد: (فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم فالقوا اليكم السلم فما جعل الله لكم عليهم سبيلا) تا آنكه سوره برائت نازل شد، و پيامبر ماءمور شد به اينكه مشركين را از دم شمشير بگذارند چه آنها كه سر جنگ دارند و چه آنها كه كنارند، مگر آن كسانى كه در روز فتح مكه براى مدتى با آنحضرت معاهده بستند، مانند صفوان بن اميه و سهيل بن عمرو كه به فرمان : (برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) چهار ماه يعنى بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى مهلت يافتند، كه اگر بعد از اين مدت باز به شرك خود باقى ماندند آنان نيز محكوم به مرگند.

وقتى اين آيات نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آنرا به ابى بكر داد تا به مكه ببرد و در منى در روز عيد قربان براى مردم قرائت كند. ابو بكر به راه افتاد و بلا فاصله جبرئيل نازل و دستور آورد كه اين ماءموريت را از ناحيه تو مردى جز از خاندان خودت نبايد انجام دهد.

رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) امير المؤمنين (عليه السلام ) را به دنبال ابى بكر فرستاد، و آن جناب در محل (روحاء) به وى رسيد و آيات نامبرده را از او گرفت و روانه شد. ابى بكر به مدينه بازگشت و عرض كرد: يا رسول الله ! چيزى در باره من نازل شد؟ فرمود: نه، و ليكن خداوند دستور داد كه اين ماءموريت را از ناحيه من جز خودم و يا مردى از خاندانم نبايد انجام دهد.

و در تفسير عياشى از حريز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را با آيات سوره برائت به موسم حج فرستاد تا بر مردم بخواند جبرئيل نازل شد و گفت : از ناحيه تو جز على نبايد برساند، لذا حضرت على (عليه السلام ) را دستور داد تا بر ناقه غضباء سوار شود و خود را به ابى بكر رسانيده آيات را از او بگيرد و به مكه برده بر مردم بخواند. ابى بكر عرض كرد آيا خداوند بر من غضب كرده ؟ فرمود: نه، چيزى كه هست دستور رسيده كه جز مردى از خودت كسى نمى تواند پيامى به مشركين ببرد.

از آن طرف وقتى على (عليه السلام ) به مكه رسيد كه بعد از ظهر روز قربانى بود كه روز حج اكبر همانست، حضرت در ميان مردم برخاست و صدا زد: اى مردم من فرستاده رسول خدايم به سوى شما، و اين آيات را آورده ام : (برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) يعنى بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى. آنگاه فرمود: از اين پس نبايد كسى لخت و عريان اطراف خانه طواف كند، نه زن و نه مرد، و نيز هيچ مشركى ديگر حق ندارد بعد از امسال به زيارت بيايد، و هر كس از مشركين با رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى بسته است مهلت و مدت اعتبار آن تا سرآمد همين چهار ماه است.

مؤلف: به قرينه روايتى كه بعدا نقل مى شود مقصود آن عهدهائى بوده كه ذكر مدت در آنها نشده است، و اما آنهائى كه مدت دار بوده از مدلول خود آيات كريمه برمى آيد كه تا آخر مدتش معتبر است.

و در تفسير عياشى و مجمع البيان از ابى بصير از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: على (عليه السلام ) آن روز در حالى كه شمشيرش را بره نه كرده بود خطاب به مردم كرده و فرمود: ديگر بهيچ وجه هيچ شخص عريانى اطراف خانه خدا نبايد طواف كند، و هيچ مشركى به زيارت خانه نبايد بيايد، و هر كس عهدى دارد عهدش تا آخر مدتش معتبر است، و اگر عهدش بدون ذكر مدت است مدتش چهار ماه خواهد بود. و چون اين خطبه در روز قربان بوده قهرا چهار ماه عبارت مى شود از بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى آنگاه اضافه كرد كه : روز حج اكبر همان روز قربانى است.

مؤلف: روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بر طبق اين مضمون بيشتر از آنست كه به شمار آيد.

حديث مزبور از مصادر اهل سنت

و در الدر المنثور است كه عبد الله بن احمد بن حنبل در كتاب زوائد مسند و ابو الشيخ و ابن مردويه از على (رضى الله عنه ) روايت كرده اند كه فرموده : وقتى ده آيه از آيات سوره برائت نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را خواست و فرمود تا آنها را بر اهل مكه قرائت كند، آنگاه مرا خواست و به من فرمود: خود را به ابى بكر برسان و هر جا به او برخوردى آيات را از او بگير.

ابو بكر برگشت و عرض كرد: يا رسول الله ! آيا در باره من چيزى نازل شده ؟ فرمود: نه، و ليكن جبرئيل نزد من آمد و گفت از ناحيه تو كسى جز خودت و يا مردى از خودت نبايد پيامى به مردم مكه برساند.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از سعد بن ابى وقاص نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را به مكه فرستاد تا آيات برائت را بر آنان بخواند آنگاه على (رضى الله عنه ) را به دنبالش روانه كرد. على آن آيات را از ابى بكر گرفت، ابى بكر در دل خود خيالها كرد. رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: اى ابى بكر (نگران مباش ) هيچ پيامى را از ناحيه من جز خودم و يا مردى از خودم نمى بايست برساند.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابى رافع نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را با آيات برائت به موسم حج فرستاد، جبرئيل نازل شد و گفت : اين آيات را نبايد غير خودت و يا مردى از اهل بيتت ابلاغ نمايد، لذا رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على (رضى الله عنه ) را به دنبال ابى بكر فرستاد، و آن جناب در بين راه مكه و مدينه به ابى بكر برخورد و آيات را از ابى بكر گرفت و به مكه برد و در موسم حج براى مردم قرائت كرد.

و نيز مى نويسد ابن حبان و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى روايت مى كند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را فرستاد تا آيات برائت را بر مردم مكه بخواند بعد از آنكه او را روانه كرد على (رضى الله عنه ) را فرستاد و فرمود: يا على از ناحيه من غير از من و يا تو نبايد كسى به مردم برساند آنگاه او را بر ناقه غضباى خود سوار كرد و روانه ساخت، على (عليه السلام ) خود را به ابى بكر رسانيد و آيات برائت را از او گرفت.

ابو بكر به سوى نبى (صلى الله عليه و آله ) بازگشت در حالى كه از اين پيش آمد چيزى در دل داشت، و مى ترسيد، نكند آيه اى در باره اش نازل شده باشد، وقتى نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آمد عرض كرد: چه بر سرم آمد يا رسول الله ؟

حضرت فرمود: خير است تو برادر من و يار منى در غار، و تو با منى بر لب حوض، چيزيكه هست نبايد از من كسى پيغامى برساند مگر شخصى از خودم.

مؤلف: روايات ديگرى در همين معنا هست. و در تفسير برهان از ابن شهراشوب نقل كرده كه گفته است : اين روايات را طبرسى، بلاذرى، ترمذى، واقدى، شعبى، سدى، ثعلبى، واحدى، قرطبى، قشيرى، سمعانى، احمد بن حنبل، ابن بطه، محمد بن اسحاق، ابو يعلى الموصلى، اعمش و سماك بن حرب در كتابهاى خود از: عروه بن زبير، ابى هريره، انس، ابى رافع، زيد بن نفيع، ابن عمر و ابن عباس نقل كرده اند، و عبارت ابن عباس چنين است : بعد از آنكه آيات : (براءة من الله و رسوله ) - تا نه آيه - نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را به سوى مكه گسيل داشت تا آن آيات را بر مردم بخواند، جبرئيل نازل شد و گفت : كسى غير از تو و يا مردى از تو اين آيات را نبايد برساند، لذا رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به امير المؤمنين فرمود: ناقه غضباى مرا سوار شو و خود را به ابى بكر برسان و آيات برائت را از دست او بگير. ابن عباس گويد: وقتى ابو بكر به نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بازگشت با نهايت اضطراب پرسيد: يا رسول الله ! تو خودت مرا در باره اين امرى كه همه گردن مى كشيدند بلكه افتخار ماءموريت آن نصيبشان شود نامزد فرمودى پس چطور وقتى براى انجامش روانه شدم مرا برگرداندى ؟ حضرت فرمود: امين وحى خدا بر من نازل شد و از ناحيه خداوند اين پيغام را آورد كه (هيچ پيامى را از ناحيه تو جز خودت و يا مردى از خودت نبايد برساند) و على از من است و از من نبايد برساند جز على.

اعلام برائت چند حكم ديگر را نيز اعلام نمود

از آنچه از روايات نقل كرديم همچنين از روايات بيشترى كه از نقلش صرفنظر شد، و نيز از آنچه بزودى در اين معنا نقل مى شود دو نكته اصلى و اساسى استفاده مى شود:

يكى اينكه فرستادن على (عليه السلام ) براى بردن آيات برائت و عزل كردن ابى بكر بخاطر امر و دستور خدا بوده و جبرئيل نازل شده و گفته است : (انه لا يودى عنك الا انت او رجل منك ) و اين حكم در هيچيك از روايات مقيد به برائت و يا شكستن عهد نشده، يعنى در هيچيك آنها نيامده كه يا رسول الله جز تو و يا كسى از تو برائت و يا نقض عهد را به مشركين نمى رساند، پس هيچ دليلى نيست بر اينكه مانند بسيارى از مفسرين اطلاق اين روايات را تقييد كنيم، اطلاقى كه بزودى مؤ يداتى برايش خواهيد ديد.

دوم اينكه على (عليه السلام ) در مكه همچنانكه آيات برائت را به گوش مردم رسانيد حكم ديگرى را نيز رساند، و آن اين بود كه هر كس عهدى با مسلمين دارد و عهدش محدود به مدتى است، تا سررسيد آن مدت عهدش معتبر است، و اگر محدود به مدتى نيست تا چهار ماه ديگر عهدش معتبر خواهد بود. اين مطلب را آيات برائت نيز بر آن دلالت دارد.

و حكم ديگرى را نيز ابلاغ فرمود، و آن اين بود كه هيچكس حق ندارد از اين ببعد بره نه در اطراف كعبه طواف كند، اين نيز يك حكم الهى بود كه آيه شريفه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد) بر آن دلالت دارد، علاوه بر اينكه در پاره اى از روايات به دنبال آن حكم اين آيه نيز ذكر شده و بزودى خواهد آمد.

و حكمى ديگر، و آن اينكه بعد از امسال ديگر هيچ مشركى حق ندارد به طواف و يا زيارت خانه خدا بيايد، اين حكم نيز مدلول آيه شريفه (يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا) است.

در اين ميان امر پنجمى هست كه در بعضى از روايات آمده، و آن اين است كه به صداى بلند ندا در داد: (هيچ كس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن ) و اين معنا هر چند در ساير روايات نيامده، و خيلى هم بعيد به نظر مى رسد، زيرا با اينكه آيات بسيارى مكى و مدنى در اين باره نازل شده، عادتا محال به نظر مى رسد كه تا سال نهم هجرت اين معنا به گوش مردم نرسيده و محتاج باشد به اينكه على (عليه السلام ) آنرا تذكر دهد ليكن مدلول خود آيات برائت نيز همين است.

و اما اينكه در بعضى از آنها بجاى آن دارد: (هيچ كس داخل كعبه - و يا خانه - نمى شود مگر مومن ) - در صورتى كه اين روايات صحيح باشد - البته حكم مستفاد از آنها نظير حكم به ممنوعيت مشركين از طواف، حكمى ابتدائى خواهد بود.

و به هر حال مى خواهيم بگوئيم رسالت على (عليه السلام ) منحصرا راجع به رساندن آيات برائت نبود، بلكه هم راجع به آن بود و هم راجع به سه و يا چهار حكم قرآنى ديگر، و همه آنها مشمول گفته جبرئيل هست كه گفت : (از تو پيامى نمى رساند مگر خودت و يا مردى از خودت ) زيرا هيچ دليلى نيست تا اطلاق اين كلام را تقييد كند.

و در الدر المنثور است كه ترمذى - وى حديث را حسن دانسته - و ابن ابى حاتم و حاكم - وى حديث را صحيح شمرده - و ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائل همگى از ابن عباس (رضى الله عنه ) نقل كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را فرستاد و ماءمورش كرد تا بدين كلمات جار بكشد، آنگاه على (رضى الله عنه) را روانه كرد و دستور داد او به آنها جار بكشد، اين دو نفر به راه افتادند و اعمال حج را بجاى آوردند. آنگاه على (رضى الله عنه ) در ايام تشريق (يازده و دوازده و سيزده) برخاست و چنين جار كشيد: خدا و رسولش از مشركين بيزارند، و تا چهار ماه مهلت داريد كه هر جا بخواهيد آزادانه برويد و بيائيد، و بعد از امسال ديگر هيچ مشركى حق ندارد به زيارت خانه خدا بيايد و ديگر هيچ كس حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف كند، و هيچ كس ‍ داخل بهشت نمى شود مگر مومن. آرى اينها آن موادى بود كه على (عليه السلام ) بدانها ندا درداد.

علاوه بر اين وظيفه اعلان برائت، على (ع) در آن سال اميرالحاج نيز بوده است

مؤلف: اين خبر مضمونش نزديك است به آنچه كه ما از روايات استفاده كرديم.

و نيز در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از طريق سعيد بن مسيب از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : ابى بكر او را دستور داد تا در همان موقعى كه ابى بكر حج مى كند او آيات را بخواند. آنگاه ابو هريره مى گويد: سپس رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على (رضى الله عنه ) را بدنبال ما فرستاد و به او دستور داد كه آيات برائت را اعلام كند، و ابو بكر همچنان رياست حجاج را داشته باشد و يا گفت : همان باشد (يعنى در مقام خود باقى باشد).

مؤلف: در موارد زيادى از طرق اهل سنت وارد شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابو بكر را در همين سال به كار حج گمارد، و در حقيقت آن سال ابو بكر امير الحاج بود، و على كارش اين بود كه آيات برائت را جار مى زد. با اينكه شيعه روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) پست امير الحاج را به على داد و نيز او حامل و ماءمور جار زدن به برائت بود، و اين معنا را طبرسى هم در مجمع البيان و همچنين عياشى از زراره از ابى جعفر روايت كرده اند و چه بسا آن روايتى كه دارد: (على در همين سفر داورى و قضاوت كرد و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) او را در اين باب دعا كرد) مويد روايات شيعه باشد، براى اينكه اگر تنها ماءمور به جار زدن بود ديگر به كار قضاوت دخالت نمى كرد بلكه اين معنا با امارت آنحضرت موافق تر است. و روايت بزودى خواهد آمد.

و در تفسير عياشى از حسن بن على (عليهماالسلام ) روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آن جناب (على (عليه السلام ) را مى خواست براى بردن برائت روانه كند عرض كرد: يا نبى الله من خيلى زبان آور نيستم و نمى توانم خطابه اى را ايراد كنم، فرمود: خداوند جز اين را نمى پذيرد كه يا من خودم آن را ببرم و يا تو، گفت : اكنون كه چاره اى نيست من آن را مى برم، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: برو خداوند زبانت را محكم و استوار مى سازد و دلت را هدايت مى كند، آنگاه دست بر دهان آنحضرت گذاشت و فرمود: روانه شو و آنها را بر مردم قرائت كن، سپس فرمود: در اين سفر مردم از شما قضاوت و داورى مى خواهند، پس هر گاه دو تن دعواگر نزد تو آمدند تو در باره يكى از آن دو حكم مكن مگر بعد از آنكه حرفهاى آن ديگرى را هم شنيده باشى، اين براى به دست آوردن حقيقت، طريقه بهتريست.

مؤلف: و همين معنا از طريق عامه نيز روايت شده، همچنانكه در الدر المنثور از ابى - الشيخ از على (رضى الله عنه ) روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) مرا براى رساندن سوره برائت به يمن فرستاد. عرض كردم يا رسول الله آيا (صلاح هست ) مرا بفرستى با اينكه من جوانى كم سن هستم و ممكن است از من تقاضاى قضاوت و داورى كنند و من نمى دانم چگونه جواب دهم ؟ حضرت فرمود: هيچ چاره اى نيست مگر اينكه يا تو آن را ببرى و يا خود من. عرض كردم : اگر چاره اى نيست من مى برم. فرمود: به راه بيفت كه خداوند زبانت را محكم و دلت را هدايت مى نمايد. آنگاه فرمود: برو و آيات را بر مردم بخوان.

چيزى كه در اين روايت باعث سوء ظن آدمى نسبت به آن است اين است كه در آن لفظ (يمن ) آمده با اينكه از واضحات الفاظ خود آيه است كه بايد آن را در روز حج اكبر در مكه بر مردم مكه بخوانند، مكه كجا، يمن و اهل آن كجا؟ و گويا عبارت روايت (به سوى مكه ) بوده و براى اينكه مشتمل بر داستان قضاوت بوده خواسته اند آن را تصحيح كنند (به سوى مكه ) را برداشته و بجايش (به سوى يمن ) گذاشته اند.

پيامبر اسلام (ص) امير المؤمنين (ع) را با چهار پيغام براى مشركين روانه مكه مىكند

و در الدر المنثور است كه احمد و نسائى و ابن منذر و ابن مردويه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : من با على (رضى الله عنه ) بودم آن موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روانه اش كرد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) او را با چهار پيغام فرستاد: اول اينكه ديگر هيچ برهنه اى حق ندارد طواف كند، دوم اينكه بجز امسال، ديگر هيچگاه مسلمانان و مشركين يكجا جمع نخواهند شد، سوم اينكه هر كس ميان او و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى هست عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است ؛ چهارم اينكه خدا و رسولش از مشركين بيزارند.

مؤلف: اين معنا به چند طريق و با عبارات مختلفى از ابى هريره نقل شده - بطورى كه خواهد آمد - و متن آن خالى از اشكال نيست، و از همه آنها آن طريقى كه متنش متين تر است همين طريق است.

و نيز در آن كتاب آمده كه احمد و نسائى و ابن منذر و ابن مردويه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفته است : من در آن موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على را به سوى اهل مكه روانه كرد تا آيات برائت را بر آنان بخواند با او بودم، و دوتائى با هم جار مى زديم به اينكه كسى داخل بهشت نمى شود مگر مومن، و كسى حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف كند، و هر كس كه ميان او و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است، و بعد از گذشتن چهار ماه خدا و رسولش از همه مشركين بيزار است ؛ و بجز امسال ديگر هيچ مشركى حق زيارت اين خانه را ندارد.

مؤلف: در متن اين روايت نيز اضطراب روشنى است، اما اولا براى اينكه در اين روايت هم دارد (از جمله چيرهائى كه ندا داديم اين بود كه هيچ كس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن ) و ما گفتيم كه اين حرف صحيح نيست ؛ زيرا مطلب مذكور چند سال قبل به مشركين گوشزد شده، و قبلا آياتى در باره آن نازل گشته بود و همه مردم از شهرى و دهاتى و مشرك و مؤمن آن را شنيده بودند، ديگر چه احتياجى داشت كه در روز حج اكبر آن را دوباره اعلام كنند.

و ثانيا، براى اينكه نداى دومى يعنى جمله (و هر كس كه ميان او و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى است اعتبار عهدش و مدت آن چهار ماه است ) نه با مضامين آيات انطباق دارد و نه با مضامين روايات بسيارى كه قبلا نقل شد، علاوه بر اينكه در اين روايت، برائت خدا و رسول را بعد از گذشتن چهار ماه اعلام داشته اند.

و ثالثا بخاطر ناسازگارى با رواياتى كه ذيلا نقل مى شود.

و در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائل از ابى هريره نقل مى كنند كه گفته است : ابى بكر در آن حج كه عده اى را فرستاد تا در روز قربانى جار بزنند مرا نيز فرستاد. تا ندا دهيم : بجز امسال ديگر هيچ مشركى حق زيارت خانه را ندارد، و ديگر هيچ كس حق ندارد بره نه در اطراف خانه طواف كند؛ بعد از اينكه ابى بكر ما را براى اينكار روانه كرد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على را نيز روانه كرد و او را ماءمور نمود تا به برائت جار بزند، على آنروز در منى با ما جار مى زد و برائت را به مردم اعلام مى كرد و نيز مى گفت كه از اين به بعد هيچ مشركى حق زيارت ندارد و هيچ كس حق ندارد عريان طواف كند.

و در تفسير المنار از ترمذى از ابن عباس نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابا بكر را فرستاد - تا آنجا كه مى گويد: على (عليه السلام ) در ايام تشريق (يازده و دوازده و سيزده ذى الحجه ) برخاست و جار زد كه ذمه خدا و ذمه رسولش از هر مشركى بيزار است، اينك اى مشركين تا چهار ماه مى توانيد در زمين آزادانه سير كنيد، و از امسال به بعد هيچ مشركى حق زيارت ندارد و كسى مجاز نيست عريان طواف نمايد، و داخل بهشت نمى شود مگر هر مومنى. على به اين مطالب ندا درمى داد تا صدايش گرفته مى شد، وقتى صدايش مى گرفت ابو هريره برمى خاست و جار مى زد.

و نيز در همان كتاب از احمد و نسائى از طريق محرز بن ابى هريره از پدرش نقل مى كند كه گفته است : من در آن موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على را به مكه فرستاد تا برائت را اعلام كند با على بودم و ما دو نفرى ندا مى زديم كه هيچ كس داخل بهشت نمى شود مگر هر فرد مسلمانى، و هيچ كس حق ندارد عريان طواف كند، و هر كس كه ميان او و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى بوده عهدش تا سرآمد مدتش معتبر است و هيچ مشركى بعد از امسال حق زيارت ندارد، من آن روز آنقدر جار زدم كه صدايم گرفت.

مؤلف: از آنچه نقل شد به خوبى به دست مى آيد كه آنچه كه از اين همه روايات در داستان فرستادن على (عليه السلام ) به اعلام برائت و عزل ابى بكر از قول جبرئيل آمده اين است كه جبرئيل گفت : كسى از ناحيه تو پيامى را به مردم نمى رساند جز خودت و يا مردى از خودت. و همچنين جوابى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به ابى بكر داد در همه روايات اين بود كه فرمود: هيچ كس ‍ پيامى از من نمى رساند مگر خودم و يا مردى از خودم.

سخن مغرضانه ابن كثير كه گفته است مخصوص به حكم برائت است و احكام ديگر را ابوبكر و ابوهريره رساندند و...

و به هر حال، پس معلوم شد كه آن وحى و اين كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) مطلق است و مختص به اعلام برائت نيست، بلكه شامل تمام احكام الهى مى شود، و هيچ دليلى نه در متون روايات و نه در غير آن يافت نمى شود كه به آن دليل بگوئيم كلام و وحى مزبور مختص به اعلام برائت بوده، و همچنين مساله منع از طواف با حالت عريان و منع از حج مشركين در سنوات بعد و تعيين مدت عهدهاى مدت دار و بى مدت، همه اينها احكام الهيه اى بوده كه قرآن آنها را بيان كرده، پس ديگر چه معنائى دارد كه امر آنها را به ابى بكر ارجاع دهد و يا ابو هريره آنها را به تنهائى جار بزند زمانى كه صداى على (عليه السلام ) گرفته مى شد تا جائى كه كسى صداى ايشان را نمى فهميد. اگر اين معنا جايز بوده چرا براى ابو بكر جايز نباشد؟ (و چرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابو بكر را عزل كرد؟).

آرى، اينكه بعضى از مفسرين مانند ابن كثير و امثالش گفته اند آيه مخصوص به حكم برائت است مقصودشان در حقيقت توجيه همين روايات بوده، و لذا گفته اند: على (عليه السلام ) تنها ماءمور بوده به اينكه حكم برائت را به اهل جمع برساند نه ساير احكام را، چون آنها را ابو هريره و ابو بكر رساندند، و انتخاب على (عليه السلام ) هم براى رساندن برائت آنهم نه از نظر اين است كه در شخص على خصوصيتى بوده بلكه از اين نظر بوده كه با رسم عرب آن وقت وفق مى داده، چون عرب وقتى مى خواست عهدى را بشكند يا خود معاهد آن را نقض مى كرد و يا مردى از اهل بيت او، و همين معنا باعث شد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) حكم برائت را از ابى بكر گرفته و به دست على بسپارد و او را روانه كند تابدين وسيله سنت عرب را حفظ كرده باشد.

آنگاه اضافه كرده اند: معناى اينكه آنحضرت در جواب اين سؤ ال ابى بكر كه گفت (يا رسول الله چيزى در باره من نازل شده ؟) فرمود: (نه و ليكن از من پيامى نمى برد مگر خودم و يا مردى از من ) همين است كه اگر من تو را عزل كردم و على را نصب نمودم براى اين بود كه اين سنت عربى را از بين نبرده باشم.

و لذا مى بينيم ابو بكر از پست خود عزل نمى شود، و همچنان امير الحاج هست و عده اى از قبيل ابى هريره و آن ديگران كه در روايات اساميشان برده نشده از طرفش مامورند كه در ميان مردم ساير احكام را جار بزنند، و على (عليه السلام ) يكى از اين عده و از ماءمورين ابى بكر بوده، و لذا در بعضى از روايات آمده كه ابو بكر در منى به خطبه ايستاد و وقتى خطبه اش تمام شد متوجه على (عليه السلام ) شد و گفت : يا على برخيز و رسالت پيغمبر را برسان. اين بود آن مطالبى كه به منظور توجيه روايات گفته اند.

نقد و رد آن گفته ها

و هر دانشمند اهل بحثى كه به روايات و آيات رجوع كند، آنگاه در بحث و مشاجره اى كه علماء كلامى دو فرقه شيعه و سنى در باب افضليت كرده اند دقت نمايد جاى ترديدى برايش نمى ماند كه اهل سنت، بحث تفسيرى را كه كارش به دست آوردن مدلول آيات قرآنى است، با بحث روائى كه كارش برچيدن روايات صحيح از ميان روايت مجعول است و همچنين با بحث كلامى كه آيا ابى بكر افضل از على است و يا على افضل از ابى بكر است و يا امير الحاج بودن افضل است از تبليغ آيات برائت و اينكه اصلا در آن سال امير الحاج على بود يا ابى بكر، خلط كرده اند.

در حالى كه در بحث تفسيرى در پيرامون آيه نبايد بحث كلامى را پيش كشيد، پس بحث كلامى بايد به كلى كنار رود، و اما بحثى كه از نظر تفسير و از نظر روايات مربوط به آيات برائت كرده اند حق اين است كه آقايان از نظر تشخيص معانى آيات و سبب نزول آنها و همچنين در توجيهى كه كرده اند به خطا رفته اند.

و اى كاش مى فهميديم از كجا چنين مسلم گرفته اند كه جمله از تو پيامى نمى برد مگر خودت و يا مردى از خاندانت منحصرا مربوط به برائت و نقض عهد است، و بيش از اين را نمى رساند؟ و حال آنكه هيچ دليلى از عقل و نقل بر اين انحصار ديده نمى شود، بلكه جمله مذكور بخودى خود و بتمام معنا ظهور دارد در اينكه هر چه را كه رساندنش وظيفه رسول الله است جايز نيست كسى آن را برساند مگر خود آنحضرت و يا مردى از خاندانش چه اينكه نقض عهدى از جانب خدا باشد مانند برائت در مساله مورد بحث و يا حكم الهى ديگرى باشد كه رساندنش وظيفه شخص رسول بوده باشد.

در اينجا مساله مورد بحث با مساله نامه نگارى آنحضرت به كشورهاى همجوار اشتباه نشود، زيرا اين مساله با ساير اقسام رسالت فرق دارد، در ساير اقسام از قبيل نامه نوشتن به ملوك و امم و اقوام و يا فرستادن بعضى از مؤمنين به ماءموريت ها و بعهده گرفتن حكومتها و فرماندهى ها، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وظيفه خود را انجام داده چون حكم خدا را به افرادى كه مى توانسته رسانده، و لذا در اينگونه موارد مى فرمايد: (ليبلغ الشاهد منكم الغائب ) - حاضرين به غايبين برسانند و اگر كسانى بوده اند كه عاده اطمينان پيدا نمى كرده كه حكم خدا به گوش آنان خورده باشد براى اطمينان خاطر اشخاصى را روانه مى كرده و يا نامه مى فرستاده.

و اين با مساله برائت فرق دارد، زيرا مساله برائت و هم چنين نهى از طواف با بدن عريان و نهى مشركين از حج كردن در سال بعد، احكام الهيى بودند و ابتدائى و تا آنزمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آنها را تبليغ نكرده و وظيفه نبوت و رسالت خود را در باره آنها انجام نداده، و آنها را به كسانى كه بايد برساند نرسانيده بود و لذا جز خودش و يا مردى از خودش كسى نمى توانست آنها را به مشركين و زوار مكه برساند.

خود عبارت (لا يودى عنك الا انت او رجل منك) اشتراك در رسالت را مى رساند

و اگر اهل بحث انصاف داشته باشند اعتراف مى كنند كه ميان جمله (لا يودى عنك الا انت او رجل منك ) و جمله (لا يودى الا انت او رجل منك ) فرق هست ؛ زيرا اگر به عبارت اولى تعبير مى شد اشتراك در رسالت را مى رسانيد، و معنايش اين مى شد كه (اين رسالت را كسى جز تو و يا مردى از خاندان تو به مردم نمى رساند) بخلاف عبارت دومى كه از اين جهت ساكت است، همچنانكه ميان جمله اولى و جمله (لا يودى منك الا رجل منك ) نيز فرق است، زيرا اگر به عبارت دومى تعبير شده بود رسالت هاى غير ابتدائى را كه همه شايستگان از مؤمنين مى توانستند عهده دار آن شوند نيز شامل مى شد، و حال آنكه بطور مسلم آنگونه رسالت ها مراد نبوده، به شهادت اينكه مى بينيم رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از اينگونه رسالت ها به اشخاص مى داده.

پس مقصود و معناى اينكه فرمود: (لا يودى عنك الا انت او رجل منك ) اين است كه : اى محمد امور رسالتى كه واجب بر شخص ‍ خود تو است، مانند رسالت ابتدائيى كه كسى جز خودت نبايد مباشر آن باشد مردى از خاندانت مى تواند مباشر آن شود.

و ايكاش مى فهميديم چه باعث شد كه آقايان وحى بودن كلام خداى تعالى را كه جبرئيل براى رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آورد و گفت : (لا يودى عنك الا انت ) او رجل منك مسكوت گذاشته، و آن را از باب يكى از سنن جارى عرب دانسته و گفته اند: در عرب رسم بوده كه هيچ عهدى نقض نشود مگر بوسيله شخص معاهد و يا مردى از خانواده اش. و اگر اين رسم در عرب بوده چرا در هيچ يك از تواريخ ايام عرب و جنگهاى آنان اثرى از آن ديده نمى شود، و جز ابن كثير كه در بحث برائت آن را به علما نسبت داده كسى اسمى از آن نبرده است ؟.

علاوه بر اين، اگر اين معنا سنت عرب بوده چه ربطى به اسلام دارد، و چه ارزشى داشته كه اسلام آن را صحه بگذارد با اينكه اسلام و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هر روز يكى از سنن جاهليت را نقض مى نمود و با يكى از عادات قومى عرب مبارزه مى كرد، اين سنت مزبور هم يكى از سنت هاى اخلاقى و عادات نافع نبوده كه اسلام آن را معتبر بشمارد بلكه تنها يك سليقه قبائلى شبيه به سليقه هاى اشرافى بوده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) همه آنها را در روز فتح مكه در كنار خانه كعبه زير پا گذاشت و بطورى كه مورخين مى نويسند فرمود: همه بدانيد و صريحا اعلام مى دارم كه من تمامى سنت ها و خون و مالى كه شما اعراب از يكديگر طلب داشتيد زير اين دو پاى خود نهادم، و من همه را از درجه اعتبار ساقط كردم مگر كليد دارى خانه خدا و سقايت حاج را.

از اين هم كه بگذريم اگر حادثه مورد بحث يك سنت غير نكوهيده اى بوده لابد بايد بگوئيم رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از آن غفلت داشته، و موقعى كه آيات برائت را به ابى بكر داد و او را روانه به سوى مكه كرد بياد اين رسم و سنت نبود، و بعد از آنكه ابى بكر مقدارى از راه را طى كرد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بياد اين سنت افتاد، و يا يكى از اصحابش به او يادآورى كرد. و حال آنكه آنحضرت مثل اعلاى در مكارم اخلاق و رعايت حزم و احتياط و حسن تدبير بود، و بفرضى كه آنحضرت فراموش كرد يارانش ‍ چرا يادآوريش نكردند؟ با اينكه مطلب يك امرى نبوده كه بحسب عادت فراموش شود، زيرا غفلت از آن عينا مانند غفلت مرد جنگى از برداشتن اسلحه است.

و آيا لزوم رعايت سنت مزبور با وحى الهى بوده و خداوند بر پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله ) واجب كرده بود كه اين سنت را ملغى نكند؟ و اين يكى از احكام شرعى بوده و بر زمامدار مسلمين واجب بوده كه عهدى را نشكند مگر بدست خودش و يا بدست يكى از اهل بيتش ؟ و يا يك حكم اخلاقى و منظور از آن اين بوده كه مشركين نقض آن را نمى پذيرفتند مگر از ناحيه خود آنحضرت و يا يك نفر از اهل بيتش ؟ اگر حكم شرعى بوده جاى اين سؤ ال هست كه معناى آن چيست و چه حكمتى معقول است در آن بوده باشد؟ و اگر حكم اخلاقى بوده رعايتش وقتى لازم است كه قدرت در دست مشركين باشد، و در روزهاى وقوع اين حادثه قدرت در دست رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بود نه در دست مشركين، و ابلاغ هم ابلاغ است بوسيله هر كه مى خواهد باشد.

و اگر بگوئى خود مسلمانان كه در جمله (عاهدتم ) و جمله (و اذان من الله و رسوله الى الناس ) و جمله (فاقتلوا المشركين ) مقصود و مورد خطاب بوده اند زير بار اين مطلب نمى رفتند مگر آنكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و يا يكى از اهل بيتش ‍ بشنوند؛ و هر چند اگر از ابى بكر مى شنيدند يقين به نقض پيدا مى كردند. در جواب مى گوئيم پس چرا از ابو هريره شنيدند و زير بار هم رفتند؟ آيا ابو هريره بخاطر اينكه ماءمور از ناحيه على (عليه السلام ) بود اعتبارش در نظر مردم از ابى بكرى كه اگر از ناحيه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ماءمور مى شد بيشتر بود؟ پس حق مطلب اين است كه روايات مذكور كه مى گفت : (ابو هريره و غير او حكم برائت و آن احكام ديگر را بمردم ابلاغ كردند، و ابو هريره آنقدر جار زد تا صدايش گرفت ) صحيح نبوده و نمى شود به آنها اعتماد كرد.

سخن صاحب المنار در مورد ابلاغ آيات برائت و بدگوئى او از شيعه و كوششى كه براى اثبات افضل بودن ابوبكر به عمل آورده است

صاحب المنار در تفسير خود مى گويد: روايات زيادى است كه دلالت مى كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را در سال نهم هجرت امير الحاج قرار داد، و به وى دستور داد به مشركين كه به زيارت حج مى آيند برساند كه از اين ببعد حق زيارت ندارند و على (عليه السلام ) را هم همراه او فرستاد تا نقض عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را به آنان ابلاغ نمايند، و به آنان برسانند هر طايفه كه با رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) عهدى داشته اند اگر عهدشان مطلق بوده، تا چهار ماه مهلت دارند، و اگر موقت بوده تا سررسيد مدتش معتبر است، و آيات برائت را كه متضمن لغو پيمانهاى مذكور است از اول سوره برائت براى ايشان بخوانند.

و آيات مزبور چهل و يا سى و سه آيه است، و اين اختلاف كه در روايات مشاهده مى شود از جهت اين است كه راويان خواسته اند عشرات عدد آيات را بيان كنند و به اصطلاح زبان فارسى بگويند سى، چهل آيه است، نه اينكه عدد واقعى حتى خرده آن را هم معلوم كنند.

و جهت اينكه على (عليه السلام ) را هم همراه او كرد اين بود كه مى خواست سنت عرب را رعايت كرده باشد، چون عرب وقتى مى خواست پيمانى را لغو كند مى بايست اين عمل را يا شخص طرف معاهده انجام دهد، و يا يكى از خاندان او. لذا با اينكه ابو بكر امير الحاج بود و در پست خود باقى بود على ماءمور اين كار شد، تا هم سنت نامبرده رعايت شود، و هم ابو بكر او را كمك كند، همچنانكه مى بينيم ابو بكر به كاركنان خود كه يكى از آنها ابو هريره است مى گفت تا او را كمك كنند.

وى سپس اضافه مى كند: شيعه اين پيشامد ساده را بر حسب عادتى كه دارند بزرگ كرده، و چيرهاى ديگرى را هم كه نه روايت صحيحى بر طبق آن وارد شده و نه دليل منطقى آنها را تاييد مى كند بر آن افزوده و داستان را دليل بر افضليت على (عليه السلام ) از ابى بكر گرفته و گفته اند: (رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را از ماءموريت تبليغ برائت عزل كرد، چون جبرئيل پيغام آورده بود كه رفتن ابى بكر صحيح نيست، زيرا اين رسالت را جز خودت و يا يكى از خاندانت نبايد ابلاغ كند) شيعه پا را از مساله برائت هم فراتر گذاشته و پيام جبرئيل را عام و شامل تمامى احكام دين گرفته اند.

با اينكه اخبار داله بر تبليغ احكام و جهاد در راه حمايت و دفاع از دين و وجوب آن بر همه مسلمانان به حد استفاضه است (يعنى بسيار زياد است ) و اين اخبار همه دلالت دارند بر اينكه تبليغ احكام دين فريضه است نه فضيلت. ازآن جمله كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در حجه الوداع است كه در برابر هزاران نفر فرمود: (الا فليبلغ الشاهد الغائب آگاه كه بايد حاضرين به غائبين برسانند) و اين كلام در صحيح بخارى و مسلم و غير آن دو مكرر روايت شده. و در بعضى از روايات كه از ابن عباس نقل شده دارد كه وى گفت : (به آن خدائى كه جان من به دست اوست اين كلام وصيت آنحضرت به امت خود بود...)

و از آنجمله نيز كلام آنحضرت است كه فرمود: (بلغوا عنى و لو آيه از طرف من به مردم برسانيد هر چند يك آيه را) بخارى در صحيح خود و ترمذى آن را روايت كرده اند. و اگر غير اين بود و چنين سفارشاتى صادر نمى شد و مردم ماءمور به تبليغ نمى بودند، اسلام اينطور كه اكنون در دنيا منتشر گشته انتشار نمى يافت.

بعضى از شيعيان از اين نيز تجاوز كرده و بطورى كه شنيده مى شود خيال كرده اند رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابو بكر را از امارت حجاج نيز عزل كرده و على را بدان ماءمور نمود و اين بهتانى است صريح و مخالف با يك مساله عمليى كه خاص و عام از آن با خبرند.

بلكه حق مطلب اين است كه على (كرم الله وجهه ) مكلف به يك امر مخصوصى بوده، و در سفر مورد بحث تابع ابى بكر و او امير الحاج و ماءمور به اقامه يكى از اركان اجتماعى اسلام بوده است، چه تبعيتى از اين بهتر كه حتى وقت و زمان انجام وظيفه را هم ابو بكر براى على تعيين مى كرده و همانطورى كه در روايات گذشته مشاهده شد مى گفته است : (يا على برخيز و رسالت رسول خدا را به اين مردم برسان ) و همانطورى كه در روايت ابو هريره تصريح بر اين مطلب بود كه به ساير پيروانش مى گفت : (برخيزيد و على را كمك كنيد) روايت مزبور را صحيح بخارى و مسلم و ديگران نقل كرده اند.

صاحب المنار سپس مساله امارت ابى بكر را دنبال كرده و با آن و همچنين به اينكه ابى بكر نزديك وفات رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در محراب آنحضرت به نماز ايستاد استدلال كرده است بر اينكه ابى بكر در ميان تمامى اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) از همه افضل بوده.

اشكالات وارده بر گفته هاى صاحب المنار

اما اينكه گفت : (با اينكه اخبار داله بر وجوب تبليغ دين به حد استفاضه است...) معلوم مى شود كه وى معناى كلمه وحى را كه فرمود: (لا يودى عنك الا انت او رجل منك) آنطور كه بايد نفهميده و نتوانسته است ميان آن و ميان (لا يودى منك الا رجل منك ) فرق بگذارد، و در نتيجه خيال كرده است اطلاق وحى مزبور با وجوب تبليغ دين بر غير رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و خاندانش از ساير مسلمين منافات داشته، و لذا در مقام برآمده كه اطلاق مزبور را به وسيله اخبار مستفيضه اى كه دلالت مى كند بر وجوب تبليغ دين بر همه مسلمانان دفع كند، و آن را مقيد و مخصوص نقض و الغاء پاره اى از پيمانها سازد، و به همين منظور حكم الهى را به يك سنت عربى تبديل نموده، و همين اشتباه وادارش كرده كه خيال كند كسانى كه كلمه وحى را بر اطلاقش باقى گذاشته اند از يك امرى كه نزديك به ضرورى در نزد مسلمين است غفلت ورزيده اند، و آن امر ضرورى وجوب تبليغ بر عامه مسلمين است، تا آنجا كه براى ضرورى بودن آن به روايات صحيح بخارى و مسلم و غير آن دو تمسك كرده كه در آنها دارد رسول خدا فرمود: (حاضرين به غائبين ابلاغ كنند) و حال آنكه همانطورى كه از نظرتان گذشت معناى جمله وحى اين نيست كه صاحب المنار فهميده.

و اما اينكه گفت : (بعضى از شيعيان از اين نيز تجاوز كرده...) جوابش اين است كه آنچه شيعه به آن معتقد است خيالى نيست كه مشار اليه به شيعه نسبت مى دهد، بلكه روايتى است كه شيعه آن را معتبر دانسته و به آن تمسك جسته است و ما آن روايت را در خلال روايات گذشته ايراد كرديم.

موضوع امارت حاج با مساله وحى آسمانى كه احدى حتى رسول خدا (ص) هم حق مداخله و دخل و تصرف در آن را نداشته است فرق دارد

از اين بيشتر بحث كردن در مساله امارت حاج در سال نهم هجرت دخالت زيادى در فهم كلمه وحى يعنى جمله (لا يودى عنك الا انت او رجل منك ) ندارد، چون امارت حجاج چه اينكه ابى بكر متصدى آن بوده و چه على (عليه السلام ) چه اينكه دلالت بر افضليت بكند و يا نكند يكى از شوون و شاخ و برگهاى ولايت عامه اسلامى است ؛ وحى مزبور مطلبى است و مساله امارت مساله ديگرى است كه امير مسلمانان و زمامدار ايشان كه بايد در امور مجتمع اسلامى دخالت نموده و احكام و شرايع دينى را اجراء كند بايد در آن نيز مداخله نمايد، بخلاف معارف الهى و موارد وحيى كه از آسمان در باره امرى از امور دين نازل مى شود، كه زمامدار در آن حق هيچگونه دخالت و تصرفى ندارد.

آرى، تصرف و مداخله در امور اجتماعى در زمان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) تصديش در دست خود آنحضرت بود، يك روز ابى بكر و يا على (عليه السلام ) را به امارت حاج منصوب مى كرد، و روزى ديگر اسامه را امير بر ابى بكر و عموم مسلمانان و صحابه مى گردانيد، و يك روز ابن ام مكتوم را امير مدينه قرار مى داد با اينكه در مدينه كسانى بالاتر از وى بودند. و بعد از فتح مكه يكى را والى مكه و آن ديگرى را والى بر يمن و سومى را متصدى امر صدقات مى كرد، ابا دجانه ساعدى و يا سباع بن عرفطه غفارى را - بنا بر آنچه كه در سيره ابن هشام آمده - در سال حجه الوداع والى بر مدينه قرار داد با اينكه ابو بكر در مدينه ماند و بطورى كه بخارى و مسلم و ابو داود و نسائى و غير ايشان روايت كرده اند به حج نرفت. اينگونه انتخابات تنها دلالت بر اين دارد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) اشخاص نامبرده را براى تصدى فلان پست، صالح تشخيص مى داده، چون زمامدار بوده و به صلاح و فساد كار خود وارد بوده است.

و اما وحى آسمانى كه متضمن معارف و شرايع است نه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در آن حق مداخله اى داشت، و نه كسى غير از او، و ولايتى كه بر امور مجتمع اسلامى دارد هيچ گونه تاثيرى در وحى ندارد، او نه مى تواند مطلق وحى را مقيد و مقيدش را مطلق كند، و نه مى تواند آن را نسخ و يا امضاء نموده و يا با سنت هاى قومى و عادات جارى تطبيق دهد، و به اين منظور كارى را كه وظيفه رسالت اوست به خويشاوندان خود واگذار كند.

آرى، خلط ميان اين دو باب است كه باعث مى شود معارف الهى از اوج بلند و مقام كريم خود تا حضيض افكار اجتماعى كه جز رسوم ملى و عادات و اصطلاحات چيز ديگرى در آن حكومت ندارد پائين آيد، و آدمى حقايق معارف و معارف حقيقى را با افكار اجتماعى خود آن هم با آن مقدار اطلاعى كه در اين باره دارد تفسير نموده، و از معارف آسمانى آنچه را كه به نظرش بزرگ مى رسد بزرگ و آنچه را كه به فكرش كوچك مى رسد كوچك بشمارد، تا آنجا كه يكى از صاحبان همين افكار در معناى وحى آسمانى بگويد: (از باب رعايت سنت عربى و مقدسات ملى عرب بوده است ).

اضطراب و اختلاف روايات راجع به اعلان آيات برائت

و خواننده محترم اگر داستان مورد بحث را كاملا مورد دقت و مطالعه قرار دهد خواهد ديد كه چه سهل انگارى عجيبى در حفظ و ضبط داستان و خصوصيات آن از ناحيه راويان شده است، اگر حمل به صحت نموده و نگوئيم غرض هاى نامشروع ديگرى اعمال كرده اند.

مثلا در بيشتر آن روايات دارد: (رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابى بكر را فرستاد تا آيات برائت را بر مشركين بخواند، آنگاه على (عليه السلام ) را روانه كرد تا آن آيات را از ابى بكر گرفته و خود آنها را بر مردم تلاوت كند، ابو بكر برگشت و...) و در بعضى ديگر دارد: (ابو بكر را به عنوان امير الحاج روانه كرد، و سپس على را با آيات برائت به دنبالش فرستاد). و در دسته اى ديگر از روايات دارد: (ابو بكر به على (عليه السلام ) دستور داد آيات برائت را بر مردم بخواند، و عده ديگرى از نفرات خود را ماءمور كرد تا على را در نداى به آن كمك كنند) و كار به آنجا رسيد كه طبرى و ديگران از مجاهد روايت كرده اند كه در ذيل آيه (برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين ) گفته است : مقصود معاهدين از خزاعه و مدلج و هر صاحب عهد و غير ايشان است، چون رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وقتى از جنگ تبوك مراجعت فرمود تصميم گرفت به زيارت خانه كعبه برود، ليكن فرمود: از آنجائى كه مشركين در ايام حج به مكه مى آيند و بره نه در خانه خدا طواف مى كنند من دوست ندارم آن موقع را مشاهده كنم، و به همين جهت ابو بكر و على را فرستاد تا در ميان مردم در ذى المجاز و در جاهائى كه به دادوستد مشغول بودند در همه موسم بگردند و به مردم اعلام كنند كه پيمانهايشان تا بيش از چهار ماه ديگر مهلت ندارد، و آن چهار ماه همان ماههاى حرام است، يعنى بيست روز از آخر ذى الحجه تا ده روز از اول ربيع الثانى، آنگاه اعلام كنند كه پس از اين قتال است و هيچ معاهده اى در كار نيست.

خوب، وقتى حال روايات بدين منوال است چه معنا دارد كه صاحب المنار بگويد (قول شيعه بهتانى است صريح و مخالف با تمامى روايات آن هم در مساله عمليى كه همه عوام و خواص آن را مى دانند). اگر مقصود مشار اليه عوام و خواص معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است كه آن را مى دانسته اند، چون يا خودشان شاهد جريان بوده اند و يا از كسانى كه شاهد و ناظر بوده اند شنيده اند چه ربطى به ما دارد. و اگر مقصودش عوام و خواص بعد از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است، و مردم اعصار بعد در اين مساله عملى شكى نداشته اند، مى گوييم مردم اعصار بعد، غير از راه روايت چه راه ديگرى براى اطلاع از اين داستان داشته اند؟ روايات هم كه حالش اين است كه هيچيك از آنها در يك كلمه اتفاق ندارند.

يكى مى گويد: فقط على (عليه السلام ) ماءمور به بردن آيات برائت بود. آن ديگرى مى گويد: ابو بكر هم همراه و شريكش بود. سومى مى گويد: ابو هريره و عده اى ديگر كه اساميشان را نبرده نيز با آن دو شركت داشتند.

از طرفى ديگر، يكى از آن روايات دارد: آيات مورد بحث نه آيه بود. ديگرى دارد: ده آيه بوده. سومى دارد: شانزده آيه بوده. چهارمى دارد: سى آيه. و پنجمى مى گويد: سى و سه آيه. و ششمى مى گويد: سى و هفت آيه. و هفتمى مى گويد: چهل آيه. و هشتمى دارد: تمام سوره برائت بود.

باز از جهت ديگر يكى مى گويد: ابو بكر به ماءموريت خودش كه امارت حاج بوده رهسپار شد. ديگرى مى گويد: از نيمه راه برگشت، و لذا بعضى از آقايان اهل سنت مانند ابن كثير اين روايت را تاويل كرده و گفته است : مقصود اين است كه بعد از حج و انجام ماءموريت برگشت. عده ديگر از آقايان گفته اند: برگشت تا بپرسد چرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) او را از بردن برائت عزل كرد. و در روايت انس كه ذيلا ايراد مى گردد صريحا دارد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ابو بكر را براى بردن برائت روانه ساخت، آنگاه او را خواست و آيات برائت را از او گرفت.

و نيز از يك نظر ديگر، يكى از آن روايات دارد: زيارت مورد بحث در ذى الحجه واقع شد، و مقصود از حج اكبر تمامى ايام حج بوده. آن ديگرى دارد: حج اكبر روز عرفه بوده. سومى دارد: روز قربان بوده. چهارمى دارد: روز يازدهم بوده. و همچنين روايتى هم دارد كه اصلا آنسال ابو بكر در ذى القعده به زيارت رفت.

باز از يك نظر ديگر، عده اى روايات دارد: ماههاى سياحت كه خداوند معاهدين را در آن ماهها مهلت داد ابتدايش ماه شوال بوده. ديگرى دارد: از ذى القعده بوده. سومى دارد: از دهم ذى الحجه شروع مى شده. چهارمى دارد: از يازدهم ذى الحجه بوده، و همچنين روايات ديگر.

و تعدادى از روايات دلالت دارد بر اينكه : ماههاى حرام ذى القعده و ذى الحجه و محرم از آن سال بوده. و ديگرى دارد: مقصود از ماههاى مهلت و سياحت غير از ماههاى حرام بوده، و ماههاى چهارگانه مهلت، ابتدايش در يك روايت از روز اعلام و در روايتى ديگر از روز نزول سوره بوده.

خوب، وقتى حال روايات اين باشد چطور ممكن است آدمى ادعا كند كه مساله مورد بحث يك مساله عمليى بوده كه همه مردم آن را مى دانند، هر چند پاره اى از احتمالات گذشته گفتار مفسرين سلف مى باشد، ليكن جمهور با كلمات مفسرين سلف معامله روايت موقوفه مى كنند.

و اما اينكه گفت : (حق اينست كه على (عليه السلام ) مكلف به يك امر خاصى بوده، و در آن سفرش تابع ابو بكر بوده و ابو بكر بر او و سايرين امير بوده و...)

البته شكى نيست در اينكه آن ماءموريتى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على را به آن گسيل داشت يك امر خاصى بود، و آن اين بود كه آيات برائت و ملحقات چهارگانه آن را كه در سابق گذشت براى مردم بخواند، آرى، در اين معنا حرفى نيست حرف در اين است كه دلالت كلمه وحى يعنى جمله (لا يودى عنك الا انت او رجل منك ) به بيانى كه در سابق گذشت منحصر به قرائت آيات برائت نيست و نبايد ميان آن معنائى كه كلمه مزبور دلالت بر آن دارد و ميان ماءموريتى كه على (عليه السلام) در سفر مورد بحث داشت خلط كرد.

و اما اينكه گفت : (على در اين سفر تابع ابى بكر بود) غير از روايت ابى هريره مدركى ندارد، و اشكالات روايت را از نظر خواننده گذرانديم.

و در الدر المنثور است كه : ابن ابى شيبه و احمد و ترمذى (وى روايت را حسن دانسته ) و ابو الشيخ و ابن مردويه از انس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آيات برائت را به ابو بكر داد تا به مكه ببرد، سپس او را خواست و فرمود: نبايد اين رسالت را به مردم ابلاغ كند مگر يك نفر از خاندانم، آنگاه على (عليه السلام) را خواست و آيات را به وى داد.

خدشه اى كه صاحب المنار خواسته است بر يكى بودن نفس پيامبر (ص) و على (ع) كه از جمله وحى استفاده مى شود وارد كند و جواب او

مؤلف: صاحب المنار در بعضى از كلماتش گفته است : جمله (او رجل منى و يا مردى از خاندان من ) كه در روايت سدى آمده، در روايات ديگرى كه طبرى و ديگران نقل كرده اند تفسير شده، چون در آن روايات آمده : (او رجل من اهل بيتى و يا مردى از اهل بيتم )

كه اين نص صريح، تاويلى را كه شيعيان از كلمه (منى ) كرده و گفته اند معنايش اين است كه (نفس على مثل نفس رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است، و على مثل او بوده و از ساير صحابه افضل است ) باطل مى سازد.

رواياتى كه وى مى گويد طبرى و ديگران آورده اند همان رواياتى است كه قبلا نقل كرده و گفته بود: احمد به سند حسن از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آيات برائت را به ابى بكر داد و او را روانه كرد، و وقتى ابى بكر به ذى الحليفه رسيد پيامبر فرمود: (اين رسالت را ابلاغ نمى كند مگر من و يا مردى از اهل بيتم ) و آنگاه آيات برائت را به على واگذار كرد و او را روانه ساخت.

و بر كسى پوشيده نيست كه اين روايت همان روايتى است كه ما قبلا آن را از انس نقل كرديم و در آن داشت : (او رجل من اهلى ) و اين مقدار تفاوت در (اهل من ) و (اهل بيتم ) ناشى از اين است كه راويان حديث روايت را نقل به معنا كرده اند.

و اولين اشكالى كه به كلام صاحب المنار وارد است اينست كه جمله (او رجل منى ) آنطور كه وى ادعا كرده كه تنها در روايات سدى آمده و آن را هم ضعيف دانسته، نيست ؛ زيرا اصل و ريشه آن عبارت وحى است كه معظم روايات صحيح و زياد آن را اثبات نموده است، و روايتى كه دارد: (من اهل بيتى ) و مشار اليه، آن را روايات زياد وانمود كرده فقط يك روايت است، آن هم روايت انس است كه تازه در نقل ديگرى به جاى (من اهل بيتى ) در همان روايت نيز (من اهلى آمده ).

اشكال دومى كه به گفتار وى وارد است اين است كه همانطورى كه روشن شد روايت مذكور نقل به معنا شده، با اين وصف بخاطر بعض الفاظى كه در آن است صلاحيت ندارد بيشتر و معظم روايات صحيحى را كه شيعه و سنى در باره عبارت وحى اتفاق دارند، بوسيله آن تفسير كرد.

علاوه، اگر صحيح باشد كه عبارت (او رجل منك ) و يا (او رجل منى ) را كه گفتيم در معظم روايات آمده با عبارت (رجل من اهل بيتى ) كه در يك روايت آنهم به يك نقل آمده تفسير كرد چرا صحيح نباشد اين دو دسته روايات به روايات ابى سعيد خدرى سابق كه داشت : (يا على انه لا يودى عنى الا انا او انت ) تفسير نمود؟.

و چرا نگوئيم كه همه آن تعبيرات يعنى : (الا رجل منى ) و (الا رجل منك ) و (الا رجل من اهلى ) و (الا رجل من اهل بيتى ) همه كنايه از شخص على (عليه السلام ) است ؛ يكى مى گويد: على از نفس رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است. ديگرى مى گويد: اهل او است. سومى مى گويد: اهل بيت او است. لا جرم كسى كه معظم روايات را با يك روايت آنهم بنا به يك نقلش تفسير مى كند، و چنين تفسيرى را جايز مى داند غافل است از اينكه از گرماى آفتاب به نور آتش گريخته و خلاصه دچار اشكال بزرگترى مى شود.

اشكال سوم بر سخن صاحب المنار

اشكال سومى كه به گفتار صاحب المنار متوجه است اين است كه وى گمان كرده استفاده اين معنا كه (على (عليه السلام ) به منزله نفس رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است ) مستند به صرف اين است كه فرمود: (رجل منى ) آنگاه پيش خود گفته : صرف اينكه كسى بگويد: (فلانى از من است ) دلالت ندارد بر اينكه فلانى در همه شوون به منزله نفس او است، و بيش از اين را نمى رساند كه يك نوع اتصال و اتباع ميان من و او هست، همچنانكه در گفتار ابراهيم آمده كه گفت (فمن تبعنى فانه منى ) مگر اينكه قرينه ديگرى در كار باشد و بيش از اين را برساند، مانند آيه (و من يتولهم منكم فانه منهم ).

بلكه ما آن را از مجموع جمله (رجل منك ) يا (رجل منى ) با قرينه (لا يودى عنك الا انت ) استفاده كرديم، بهمان بيانى كه در سابق گذشت، و در اين استفاده فرقى نيست چه اينكه عبارت روايت (رجل منى ) باشد و چه (رجل منك ) و چه (رجل من اهلى ) و چه (رجل من اهل بيتى ) علاوه بر اينكه اگر منظور صرف پيروى بود ابو بكر هم در خطاب پيروى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بود، ديگر معنا نداشت آيات برائت را از او بگيرد و به على (عليه السلام ) واگذار كند و بفرمايد: (دستور آمده كه جز خودم، و يا مردى از پيروانم آن را ابلاغ نكند). دليل ديگر اينكه در روايتى كه نقل خواهد شد و حاكم آن را از مصعب بن عبد الرحمن نقل كرده است ؛ آمده كه بعد از آنكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله ) به اهل طائف فرمود: (قسم به كسى كه جانم به دست او است نماز را به پا مى داريد و زكات را مى پردازيد يا اينكه مردى را از خودم (يا چون جان خودم ) به سوى شما گسيل مى دارم ) مردم به ابو بكر يا عمر نظر انداختند (به گمان اينكه مراد پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) يكى از آن دو است ) پس پيغمبر (صلى الله عليه و آله ) دست على را گرفت و فرمود: (اين ). تا ترديدى را كه پيش آمده بود رفع نمايد.

اشكال چهارم بر سخن صاحب تفسير المنار

اشكال چهارم اينكه، وى در بحث خود از روايات داله بر اينكه اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) على و فاطمه و حسنين بوده و نه غير، اسمى نبرده، و به روى خود نياورده كه اصلا چنين اخبارى هم در مساله وجود دارد، و حال آنكه اين روايات همه صحيحه و علاوه بالغ به حد تواتر است، و ما بعضى از آنها را در تفسير آيه مباهله ايراد كرديم، و قسمت عمده آنها را بزودى در بحث از آيه تطهير ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله -.

و از آنجائى كه آن روز در ميان اهل بيت غير از على (عليه السلام ) مردى نبوده قهرا برگشت معناى كلمه (مردى ) به همان حضرت خواهد بود، و در نتيجه برگشت اين اشكال به همان اشكال قبلى خواهد شد كه گفتيم همه آن تعبيرات به فرضى كه صحيح باشد كنايه از على (عليه السلام ) است.

و اما اينكه احتمال داد كه مقصود از اهل بيت عموم اقرباى آنحضرت از بنى هاشم يا بنى هاشم و زنان آنحضرت باشند، و در نتيجه كلمه وحى يك كلام عادى باشد و نخواهد مزيتى را براى شخص معينى اثبات كند، و قهرا برگشت معنا به اين باشد كه (هيچ رسالتى را از من نمى رساند مگر يكى از بنى هاشم ) اين براى اين است كه آقايان اهل سنت غالبا بحث هاى لفظى را با ابحاث معنوى و همچنين مطالب دينى را با نظريات اجتماعى خلط مى كنند، و در تشخيص مفهوم اين قبيل الفاظ به نظريات عرف لغويين مراجعه مى كنند، بدون اينكه نسبت به نظر شرع توجهى بنمايند. مثلا در معناى كلمه (ابن ) و كلمه (بنت ) نخست بحثشان چنين است كه براى تشخيص اينكه آيا پسر دختر هم پسر آدمى حساب مى شود يا نه بايد به لغت مراجعه كرد. بايد ديد آيا كلمه (پسر) بحسب وضع لغوى بر پسر دختر هم صادق است يا نه.

و از همه اين ها عجيب تر آن قسمت از گفتار صاحب المنار است كه گفت : (اين ) نص صريح باطل مى سازد تاويل كلمه (منى ) را چون بطورى كه از سياق گفتارش برمى آيد مقصودش از نص صريح همان كلمه (من اهل بيتى ) است كه خواسته است بگويد اين كلمه صراحت دارد در اينكه منظور از رجل منى يك مرد از بنى هاشم است.

و ما نفهميديم كلمه (اهل بيت ) چه نصوصيت و صراحتى در بنى هاشم دارد، آنهم با آن همه رواياتى كه در معناى كلمه مذكور وارد شده و همه مى گويند اهل بيت عبارتند از على و فاطمه و حسين. علاوه، بر فرض كه كلمه (اهل بيت ) به معناى بنى هاشم باشد آنوقت صاحب المنار چه مى گويد در آن رواياتى كه داشت : (منى مردى از من ) آيا كلمه از من را هم به بنى هاشم معنا مى كند!!.

و در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از حضرت ابى جعفر و ابى - عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) فرموده اند: بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى است.

مؤلف: رواياتى كه بر طبق مضمون اين روايت از طرق شيعه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در تفسير چهار ماه مورد بحث وارد شده بسيار زياد است، و كلينى و صدوق و عياشى و قمى و ديگران (عليهم الرحمة ) در كتب خود آنها را نقل كرده اند. همين مضمون از طرق اهل سنت نيز روايت شده است، البته در اين ميان روايات ديگرى از طرق آنان هست كه مضمونش غير اين مضمون است، حتى در پاره اى از آنها چنين آمده : (ابو بكر در سال نهم هجرى در ماه ذى القعده با مردم به حج رفت ) و چون اين روايت تاييد نشده لذا از استناد به آن چشم پوشى كرديم.

رواياتى درباره اينكه اعلام كننده آيات برائت على (ع) بوده است

و در تفسير عياشى از حكيم بن جبير از على بن الحسين (عليهماالسلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (و اذان من الله و رسوله ) فرموده است : مقصود از (اعلام كننده)، امير المؤمنين (عليه السلام ) است.

مؤلف: و اين معنا از حريز از ابى عبد الله (عليه السلام ) نيز و همچنين از جابر از امام صادق و امام باقر (عليه السلام ) روايت شده، و قمى آن را از پدرش از فضاله از ابان بن عثمان از حكيم بن جبير از امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) نقل كرده، و سپس گفته است كه : در حديث ديگرى امام امير المؤمنين (عليه السلام ) فرمود: من بودم اعلام كننده در ميان مردم. اين روايت را صدوق هم به سند خود از حكيم از آن جناب نقل كرده.

صاحب الدر المنثور هم آن را از ابن ابى حاتم از حكيم بن حميد از على بن الحسين (عليه ماالسلام ) نقل كرده، و صاحب تفسير برهان در كتاب خود گفته است كه : سدى و ابو مالك و ابن عباس و زين العابدين همگى گفته اند اعلام كننده على بن ابيطالب بود، و به وسيله او پيام رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) اداء شد.

و در تفسير برهان از صدوق و او به سند خود از فضيل بن عياض از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : من از آنحضرت از حج اكبر پرسش كردم. فرمودند: تو در اين باره چيزى شنيده اى ؟ عرض كردم آرى حديثى دارم، و آن اين است كه ابن عباس گفته است : حج اكبر عبارتست از روز عرفه، به اين معنا كه هر كس روز عرفه تا طلوع آفتاب روز عيد قربان را درك كند حج را درك كرده، و هر كس ديرتر برسد حج آن سال از او فوت شده، پس شب عرفه، هم براى قبل و هم براى بعد قرار داده شده. دليل بر اين قول هم اين است كه كسى كه شب قربان تا طلوع فجر را درك كند حج را درك كرده و از او مجزى است، هر چند وقوف در روز عرفه را نداشته.

در روايات شيعه روز حج اكبر، روز عيد قربان دانسته شده است

امام صادق (عليه السلام ) فرمود: امير المؤمنين فرموده حج اكبر روز قربان است، و احتجاج كرده به آيه قرآن كه مى فرمايد: (فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) و اين چهار ماه عبارت است از بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الاخر، و اگر روز حج اكبر روز عرفه (نهم ذى الحجه ) باشد آنگاه تا روز دهم ربيع الاخر چهار ماه و يك روز مى شود و حال آنكه قرآن فرموده مهلت كفار از روز حج اكبر چهار ماه است، و نيز استدلال كرده اند به آن آيه ديگر كه مى فرمايد: (و اذان من الله و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر) و سپس فرموده كه اعلام كننده در آن روز من بودم.

پرسيدم : پس معناى كلمه (حج اكبر) چيست ؟ فرمود: از اين جهت بزرگترين حج ناميده شد كه در آن سال هم مسلمانها به زيارت خانه خدا رفتند، و هم مشركين، و بعد از آن سال بود كه ديگر زيارت كردن كفار ممنوع شد.

و نيز در همان كتاب از صدوق از معاويه بن عمار روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم روز حج اكبر چه روزى است ؟ فرمود: روز قربان است ؛ و حج اصغر عمره است.

مؤلف: اين روايت علاوه بر اينكه حج اكبر را به روز قربان تفسير كرده، وجه اين تسميه را هم ذكر كرده (و آن اينكه عمره به تنهائى، حج اصغر، و عمره با حج، حج اكبر است ) و همه روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) جز چند روايت شاذ متفقند بر اينكه منظور از روز حج اكبر روز عيد قربان يعنى دهم ذى الحجه است كه آن را روز (نحر) هم مى نامند، همين معنا را از على (عليه السلام ) هم روايت كرده اند.

كلينى در كافى آن را از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از معاويه بن عمار از امام صادق (عليه السلام ) و نيز به سند خود از ذريح از آنحضرت روايت كرده، و همچنين صدوق به سند خود از ذريح از آنجناب، و عياشى از عبد الرحمان و ابن اذينه و فضيل بن عياض از آنحضرت روايت كرده اند.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى اوفى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) روايت كرده كه در روز عيد اضحى فرمود: امروز روز حج اكبر است.

و نيز در همان كتاب است كه بخارى (در پاروقى كتابش ) و ابو داود، ابن ماجه، ابن - جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه از ابن عمر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در سالى كه به حج رفت در روز قربان ميان جمره ها ايستاد و فرمود: اين چه روزى است ؟ گفتند روز نحر (قربان ) است فرمود: اين روز حج اكبر است.

مؤلف: اين مضمون به طرق مختلفه اى از على (عليه السلام ) و ابن عباس و مغيره بن شعبه و ابى جحيفه و عبد الله بن ابى اوفى نيز روايت شده، و به طرق مختلفه ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نقل شده است كه فرمود: حج اكبر روز عرفه است، و همچنين از على و ابن - عباس و ابن زبير نيز نقل شده، و از سعيد بن مسيب روايت شده كه حج اكبر روز بعد از روز قربان است و نيز روايت شده كه همه ايام حج است، و در روايت ديگرى آمده كه حج اكبر آن سالى است كه ابو بكر در آن سال به حج رفت و اين وجه بى انطباق با روايتى كه قبلا از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرديم نيست، همان روايتى كه داشت حج اكبر را از اين رو حج اكبر ناميدند كه در آن سال هم مسلمانان به حج آمده بودند و هم مشركين.

روايتى درباره چهار ماه مهلت دادن به مشركين در ذيل آيات گذشته

و در تفسير عياشى از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه شريفه (فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم ) فرمود: (اشهر حرم ) از روز قربان شروع مى شود تا دهم ربيع الاخر.

و در الدر المنثور است كه حاكم - وى سند را صحيح دانسته - از مصعب بن عبد الرحمان از پدرش نقل كرده كه در تفسير آيه (فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزكوة ) گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) مكه را كه فتح كرد متوجه شهر طائف شد، و مردم آن شهر را هشت روز و يا هفت روز متوالى محاصره كرد آنگاه چند نوبت به تناوب به محاصره آنها پرداخت.

و سپس فرمود: هان اى مردم من جلوتر از شما از دنيا مى روم، و من شما را در حق عترتم به نيكى سفارش مى كنم، ديدارتان حوض ‍ خواهد بود و به آن خدائى كه جانم به دست اوست يا اين است كه نماز را بپا مى داريد و زكات را مى دهيد، و يا اين است كه مردى از خاندانم و يا مثل خودم را وادار مى كنم تا گردنهاى رزمندگانتان را بزند، و ذراريتان را اسير كند. مردم خيال كردند مقصودش ابو بكر و عمر است، لكن ديدند دست على (رضى الله عنه ) را گرفت و فرمود: (اين ).

مؤلف: منظور آنحضرت اين بود كه اگر كافر شويد چنين مى شود.

و در تفسير عياشى در حديث جابر از امام ابى جعفر (عليه السلام ) آمده كه در تفسير (فان تابوا) فرمود: يعنى اگر ايمان آوردند برادران دينى شما هستند.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و ان احد من المشركين استجارك فاجره...) مى گويد امام (عليه السلام ) فرموده : معنايش اين است كه نخست قرآن را برايش بخوان و به معارف دين آشنايش كن و ديگر متعرضش مشو تا به مامن خود برگردد.

و در تفسير برهان از ابن شهراشوب از تفسير قشيرى روايت شده كه : مردى به على بن ابيطالب (عليه السلام ) عرض كرد: حال اگر يكى از ما بخواهد بعد از چهار ماه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را ملاقات كند و با او كارى داشته باشد آيا عهدى برايش نيست و (در امان نيست )؟ على (عليه السلام ) فرمود: چرا، براى اينكه خداوند فرموده : (اگر يكى از مشركين از تو پناه بخواهد پناهش ‍ بده...).

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه در ذيل آيه (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم...)، از حذيفه نقل كرده اند كه از وى در باره آيه فوق پرسش كردند، او گفت : (هنوز با اهل اين آيه قتال نشده است ).

چند روايت در ذيل آيه (فقاتلوا ائمة الكفر...)

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه و بخارى و ابن مردويه از زيد بن وهب روايت كرده اند كه در ذيل آيه (فقاتلوا ائمه الكفر) گفته است : ما در محضر حذيفه (رض ) بوديم كه گفت : از مشمولين اين آيه باقى نمانده مگر سه نفر. و از منافقين هم باقى نمانده مگر چهار نفر. مردى اعرابى پرسيد شما اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله) خبرهائى به ما مى دهيد كه سر و ته آن را نمى دانيم، اگر از مشمولين اين آيه نمانده مگر سه نفر و از منافقين نمانده مگر چهار نفر پس اينها چه كسانى هستند كه خانه هاى ما را مى شكافند و علفهاى ما را مى دزدند؟ گفت اينها تبه كاران هستند (نه آن كسانى كه آيه در حقشان نازل شده ) آرى، از آن كسان نمانده اند مگر چهار نفر كه يكى از آنها پيرمرد سالخورده اى است كه اگر آب خنك هم بخورد ديگر سردى آب را تشخيص نمى دهد.

و در قرب الاسناد حميرى است كه مى گويد: عبد الحميد و عبد الصمد بن محمد هر دو از حنان بن سدير برايم نقل كردند كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عده اى از اهل بصره نزد من آمدند و از من حال طلحه و زبير را پرسيدند، گفتم : از پيشوايان كفر بودند، چون على (عليه السلام ) در روز جنگ بصره بعد از آنكه صف آرائى كرد به ياران خود فرمود: بر اين مردم پيشدستى مكنيد، بگذاريد تا من ميان خودم و خدا و ميان ايشان قطع عذر كنم.

آنگاه برخاست و در برابر لشكر بصره فرياد زد: اى اهل بصره آيا از من جور و ستمى در قضاوت سراغ داريد؟ گفتند: نه. فرمود: آيا حيف و ميل در بيت المال و در نحوه تقسيم آن سراغ داريد ؟ گفتند: نه. فرمود: آيا شيفتگى به دنيا از من ديده ايد كه مال دنيا را به خودم و خاندانم اختصاص داده و به شما نداده باشم، از اين جهت است كه از در ستيره درآمده و بيعت مرا مى شكنيد؟ گفتند: نه. فرمود: آيا حدود خدا را در شما جارى نموده و در ديگران اجراء نكرده ام ؟ گفتند: نه. فرمود: پس چطور شده كه بيعت من شكسته مى شود و بيعت ديگران (كه همه آن عيبها را دارند) شكسته نمى شود؟ همانا من سر و ته اين كار را بررسى كردم و جز كفر و يا شمشير، چيز ديگرى نيافتم.

آنگاه متوجه اصحاب خود شد و فرمود: خداى تعالى در كتابش مى فرمايد: (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون ). آنگاه امير المؤمنين (عليه السلام ) فرمود: به خدائى كه دانه را مى شكافد، و خلائق را مى آفريند، و محمد (صلى الله عليه و آله ) را به نبوت برگزيد اين قوم مشمولين اين آيه هستند، و از آن روزى كه نازل شده تاكنون غير از اين مردم با هيچ قومى به عنوان مشمولين آن جنگ نشده است.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از حنان بن سدير از آنحضرت نقل كرده.

و در امالى مفيد به سند خود از ابى عثمان، موذن قبيله بنى قصى نقل كرده كه گفت : من از على بن ابيطالب در موقعى كه طلحه و زبير خروج كرده بودند شنيدم كه گفت : خداوند مرا معذور بدارد از كار طلحه و زبير، اينها از در طوع و رغبت خود و بدون اينكه كسى وادارشان كند، با من بيعت كردند، آنگاه بيعتم را شكستند، بدون اينكه بدعتى كرده باشم ؛ سپس اين آيه را تلاوت كردند: (و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا ائمه الكفر انهم لا ايمان لهم لعلهم ينتهون ).

مؤلف: اين روايت را عياشى در تفسير خود، هم از ابى عثمان موذن و هم از ابى - الطفيل و هم از حسن بصرى روايت كرده. و شيخ در امالى خود آن را از ابى عثمان موذن نقل كرده و در نقل او دارد كه بكير گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) از اين حديث سؤ ال كردم فرمود: شيخ (موذن ) درست گفته، على (عليه السلام ) همينطور فرموده، و جريان اين چنين بوده.

چند روايت در ذيل آيه شريفه : (الا تقاتلون قوما نكثوا ايمانهم...)

و در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بيهقى در كتاب دلائل از مروان بن حكم و مسور بن مخرمه نقل كرده اند كه گفتند: در صلح نامه اى كه ميان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و قريش در روز حديبيه منعقد شد داشت : هر كس بخواهد در عقد و عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) درآيد مى تواند، و هر كس هم بخواهد در عقد و پيمان قريش درآيد نيز مجاز است. وقتى خزاعه اين معنا را شنيدند هجوم آوردند كه ما به عهد محمد (صلى الله عليه و آله ) و پيمان او درمى آئيم، و بنو بكر بجست و خيز درآمدند كه ما به عهد قريش و پيمان آنان در مى آئيم، و بر اين صلح نزديك به هفده و يا هجده ماه ماندند.

تا آنكه بنى بكر كه در عقد و پيمان قريش درآمده بودند شبى در يكى از آبهاى خزاعه بنام (وتير) كه در نزديكى هاى مكه قرار داشت به مردم خزاعه حمله بردند، و قريش كه خيال مى كردند در اين شب تاريك رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) خبردار نمى شود، چون كسى نيست از كار آنان سر درآورد قبيله بنى بكر را كمك نظامى از قبيل مركب و اسلحه داده، و بخاطر كينه اى كه با آنحضرت داشتند بر مردم وتير تاختند.

در همان شب از خزاعه، عمرو بن سالم سوار شد و خود را به مدينه رسانيد و ماجرا را در ضمن اشعار زير به اطلاع رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) رسانيد:

رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: اى عمرو بن سالم يارى شدى، پس چيزى نگذشت كه ابر سياهى در آسمان حركت كرد، حضرت فرمود: اين ابر گواهى مى دهد به يارى بنى كعب (و بنا به نسخه سيره النبى اين ابر استهلال مى كند يعنى مى بارد يا صدا مى كند) آنگاه مردم را فرمان جهاد داد و به آنان نفرمود كجا لشكر مى كشد تا خبر به گوش دشمن نرسد و از خدا خواست تا قريش را از خبر وى بى اطلاع بگذارد تا او بتواند به ناگهانى به سرزمين ايشان وارد شود.

مؤلف: سيوطى اين روايت را در الدر المنثور بعد از روايت ديگرى كه به طرقى از مجاهد و عكرمه آمده است نقل كرده است و مضمون آن روايت نيز همين است كه سبب نزول آيه (الا تقاتلون قوما نكثوا ايمانهم - تا آنجا كه مى فرمايد - و يشف صدور قوم مومنين ) داستان عهدشكنى قريش بود كه پيمان حديبيه را شكسته و به بنى بكر عليه خزاعه هم سوگندان رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كمك نظامى كردند.

و اگر مطلب از اين قرار باشد قهرا سيوطى و امثال او بايد ملتزم شوند به اينكه آيه (الا تقاتلون قوما) تا تمامى سه آيه بلكه چهار آيه بعدش كه از نظر سياق مشتركند قبل از فتح مكه نازل شده و در نتيجه قبل از آيات برائت نازل شده اند.

و حال آنكه چنين نيست، و داستانى را كه ابن اسحق و بيهقى نقل كرده اند هر چند بخاطر مسور بن مخرمه معتبر است و ليكن روايت مسور صريحا نمى گويد كه آيات مورد بحث در باره اين داستان نازل شده، و روايتى هم كه مجاهد و عكرمه نقل كرده اند اعتمادى بر آن نيست براى اينكه موقوف است و منقطع و سياق آيات هم طورى نيست كه با نازل شدن با آيات قبلش و متصل بودن با آنها نسازد، و اين خيلى روشن است.

و جملات : (و نكثوا ايمانهم و هموا باخراج الرسول و هم بدوكم اول مرة )) هر چند به صفاتى اشاره دارد كه مختص به قريش ‍ است، ليكن ممكن هم هست اشاره به هم سوگندان قريش و هم جواران ايشان كه بعد از فتح مكه هم مسلمان نشدند بوده باشد، و چون متصل و متحد با قريش بودند به اوصافى كه قريش بالاصاله متصف بودند موصوف شوند.

البته بايد دانست كه در اين ميان روايات متفرقه اى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده كه آيات مورد بحث را با ظهور مهدى (عليه السلام ) تطبيق مى دهد، و اين از باب (جرى )، يعنى تطبيق كلى بر مصداق است.

گفتارى در معناى عهد و اقسام آن

در جلد ششم اين كتاب گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم، و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى شود در چند فصل ايراد مى نمائيم :

بررسى و ريشه يابى انعقاد عقود و معاهدات (به معناى اعم) بين اشخاص

1 - از بحث هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى كند، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل (ز)، (ى ) و (د) را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ (زيد) درمى آورد، آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى گويد و بلافاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد.

و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى كند، و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين.

و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد، و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود، و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار اجتماعى او نيست.

و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش ‍ تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد.

آرى، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند به تمتع از آن، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند، و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى كوشد، و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است.

يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد. و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.

و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است، پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش ‍ بايد زمينه اش را فراهم كرد.

يكى از مقدمات عمل، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است، و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند، و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد.

تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى كنند.

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد، و بداند كه او را تنها نمى گذارند. و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند، و علاوه، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند.

درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد، همانطورى كه با عقد (گره ) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد، و همچنين او را وادار مى كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند، و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.

اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود.

و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند، و در مقابل، فلان سود را بگيرد، و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود.

و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند، و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده، و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است، مثل اينكه بگويد: (به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم ) و يا بگويد: (بجان خودم ياريت مى كنم ) و يا (سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم )، و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است.

و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى كنم.

نياز اجتماعات به پيمانها و معاهدات

2 - اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است.

پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد، و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر، اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود. آرى، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش ‍ متلاشى و پراكنده نشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش.

و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره اى از شوؤ ن حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شوون فره نگيش ‍ با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.

اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها

3 - اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شوون حيات اجتماعى بشر دارد، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد.

و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است، و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته.

قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده، و از آن جمله فرموده است : (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود) و نيز فرموده : (و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار) و نيز فرموده : (و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا) و همچنين آياتى ديگر.

نقض ابتدائى عهد جايز نيست ولى مقابله به مثل تجويز شده است

و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند، و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و در اين باره فرموده است : (و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين ) و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده، و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، و مرتكب چنين خيانتى نگردند.

و نيز در آيه (برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر) راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا در كار خود فكر كنند و آخرين راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا، يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلت دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند.

خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت، فرمود: (و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون ).

و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده : (كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين، كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون ) و در ضمن، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده : (ان الله يحب المتقين ) و اين تعليل زنده ايست كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند.

و در سوره بقره فرموده : (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ) و در سوره مائده فرموده : (و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان ).

و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست، و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ) و هم در آيه (و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين ) اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند، و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بودند، و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.

و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود، و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است، و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند.

مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى از لحاظ احترام به پيمانها و تعهدات

4 - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند.

و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و از ابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت.

و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمانها و قراردادهائى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد. قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند.

اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند، و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند.

و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد، و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد، اصل منافع مادى است، و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد.

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است.

و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد.

و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت، و چنين فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ) و نيز فرموده : (هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ) و نيز فرموده : (بل اتيناهم بالحق ) و فرموده : (و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن ).

و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است، و نه معنويات از ماديات. و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند. آرى، پيروى از حق مستلزم اين معنا است، و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد.

و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند، و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند، و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد.

گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب در ذيل جمله : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم )

در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادث همانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب دور يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنانكه افعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند، مثلا فعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج دارد به محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محرك محرك است، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد.

پس فعل، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتى ديگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش، چيزى كه هست وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود، و به عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در تاثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل، و مؤ ثر نبودن آن.

و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زيرا شعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است، چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده، و همچنين اختيار او را خود او براى خود درست نكرده، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به وجود آورده است، و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج به فاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد شعور يعنى افعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده.

پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كرده مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و چنان انجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد، نه اينكه تنها فعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافته مهمل گذاشته باشد - دقت فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد -.

مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنانكه به فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت، و چاه كند. در حاليكه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است. و يا مى گويند: امير، فلانى را اعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت جنگيد. در حالى كه خود امير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده، بلكه اعدام بدست جلاد و دژخيم، و دستگيرى به دست گارد مخصوص، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است. و نيز مى گويند: فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اينكه آتش ‍ سوزانده. و يا فلان دكتر مريض را معالجه كرد. و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد.

در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق، و يا توسل متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند، و به همين جهت فعل منسوب به فاعل قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت دو جور نسبت نيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است.

و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است، به شهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده، منظورشان از مجاز بودن، مجاز در كلمه (بنا كرد) نيست بلكه منظورشان مجاز در كلمه : (به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد) است، و صحيح هم هست، چون مسلم است كه مباشرت در عمل، كار فاعل نزديك است، و ما در عمل مباشرى حرفى نداريم، بلكه كلام ما در خود فعل است بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اينكه وجود فعل محتاج است به فاعل، و اين معنا همچنانكه قائم است به وجود فاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است بوجود فاعل فاعل.

و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه از قبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى. مى گويند خادم، خودش خورد و آشاميد و نشست، و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست، ولى تصرف در آن غذا و آب، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند: فلان آقا (يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را داد.

بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و احترام كردن، و مانند آن كه هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد.

انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن كريم

اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن را درك مى كند، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق كرده و در آيه (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخره م و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤمنين و يذهب غيظ قلوبهم...) عذاب را كه دست مومنين، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤمنين به منزله آلت دست معرفى شده است. و مانند آيه شريفه : (و الله خلقكم و ما تعملون ) كه يا مرادش از (آنچه عمل مى كنيد) اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند، كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است. پس در اين آيه نيز اعمال آدميان مانند خود آنان، مخلوق خدا خوانده شده است.

و قريب به اين مضمون آيه : (وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ) كه نسبت خلقت را به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده.

اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور، از انسان سرمى زند، و اما اعمالى كه تحققش ‍ متوقف بر اراده و شعور نيست از قبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن، در آيات بى شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است.

و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبيعى، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با ديگرى منافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يك فعل به دو فاعل محذورى ندارد.

و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن حوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطيها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم : آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شد دليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوست باطل است.

استدلال اشاعره به آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...) براى اثبات جبر و اينكه افعال انسان و آثار آن فقط مستند به خدا است

اشاعره و معتزله، در آيه قبلى يعنى آيه : (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم ) و آيات مشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسير خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم :

وى مى گويد: اشاعره به آيه (قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...) استدلال كرده اند بر اينكه افعال بندگان، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور بوده و از خود اختيارى ندارند، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده : (خداوند آن كسى است كه به دست مؤمنين، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد) و اين بيان، دليل بر اين است كه دستهاى مؤمنين عينا مانند شمشيرها و نيره هايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكه فعل و اثر هر چه هست از خداست، و تعبير (كسبت ايديهم آنچه كرده اند) كه مناط تكليف است يك اسم بى مسمائى بيش نيست.

و دلالت آيه مزبور از آيه : (و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى ) بر مدعاى ما قوى تر است، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب را منحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤمنين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونه تاثيرى ندارد معرفى كرده است.

(جبائى ) كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است : اگر صحيح باشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده، بگوئيم : خداوند كافران را با دست مؤمنان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم، خداوند مؤمنان را به دست كافران عذاب كرد، و اين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند، و با زبان ايشان مؤمنان را لعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى دست مؤمنان آلت دست خداست ما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى شود كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است.

و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده، از باب يكنوع توسع و مجازگوئى است، و به اين مناسبت است كه عمل مؤمنان به دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤمنان را به خود نسبت داده، چون مؤمنان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند.

فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است : اصحاب ما اشاعره به همه گفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند به خداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم به اين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند، اين بود خلاصه بحث فخر رازى.

جواب به اشاعره و بيان اشكال عمده مذهب آنان كه اصل عليت مى باشد

و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا كفايت مى كند و اينك در اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود.

اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق، و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى، و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيم در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد، آنچه واقعيت دارد اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم، پس آنچه ميان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است، نه رابطه عليت و معلوليت.

و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن را قبول دارند، توضيح اينكه اگر در ميان موجودات، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تاثيرو تاثر در ميان اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه : (سبب و علت ) آشنا شده، و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟

علاوه بر اين، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيت بنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچ يك از اين امور نمى زد، و اگر فطرت انسانيت اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلى مختل مى شد، زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، و ديگر راهى براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند.

از اين گذشته، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا را به همه اسماء پاكيره و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند، و اگر اصل عليت و معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اينها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى در بحث هاى گذشته گذشت.

سخن جبرى مذهبان از ماديون و پاسخ بدان

عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند، عين همين حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او علت ديگرى نيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز سببى اختيارى وجود ندارد، اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كه بگوئيم انسان در كارهايش مجبور است.

و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن، نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش ‍ تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در اين صورت است كه وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است، نسبت معلول به آن، نسبت امكان است نه وجوب، براى اينكه موجود شدنش ‍ موقوف به بقيه حوادث نيز هست، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.

مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط ديگر از ماده و زمان و مكان، و اگر نسبت افعال را با همه اين شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله، وجوب و ضرورت خواهد بود، و ليكن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله، امكان خواهد بود نه وجوب، به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است، به اين معنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه همه در اختيار و اراده اوست، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است، و ليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است، چون هيچ موجودى در خارج تحقق پيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممكن الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش ‍ واجب الوجود مى شود).

بنابراين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت امكان و نسبت وجوب، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاى نسبت امكان، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند (اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان و پاسخ ‌هاى آن ).

جواب معتزله به اشاعره و اختيارشان قول به تفويض واستقلال انسان در اعمالش را

و اما گفتار معتزله، معتزله گفته بودند: اگر جايز باشد بگوئيم فاعل فعل مومنان، خداست، و اين خدا بود كه كفار را كشت و اسير كرد، و مؤمنان آلتى بيش نبوده و هيچكاره بودند، چرا جائز نباشد بگوئيم شكنجه اى كه كفار به مؤمنان دادند و تكذيبى كه از انبياء - (عليهم السلام ) - كردند و دشنامهائى كه به مؤمنان دادند همه را خدا كرده و كفار هيچكاره بودند؟ و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم گفتار اشاعره را هم نمى توانيم ملتزم شويم، و حق با ماست كه معتقديم كارهاى مردم همه و همه مخلوق خود آنان است، و خداوند در آنها هيچكاره است.

جواب اين گفتار اين است كه ملازمه اى را كه ادعا كرده و گفتيد: اگر آن حرف جايز باشد چرا اين حرف جائز نباشد. گفتار صحيحى است، و ليكن لازمه اش اين نيست كه بگوئيم خداوند هيچكاره است، زيرا ممكن است بگوئيم افعال عباد، عين آن نسبتى كه با خود آنان دارد به خداوند دارد، چون آنان فاعلند و خداوند فاعل فاعل است پس فعل بندگان منسوب به بندگان است به اين جهت كه از آنان به مباشرت صادر شده، و منسوب به خداست به اين جهت كه خدا فاعل آن را آفريده و درست كرده است، و اين دو نسبت، در حقيقت نسبت واحدى است كه از نظر نزديكى و دورى، و داشتن واسطه و نداشتن آن مختلف است، و اين حرف مستلزم اجتماع دو فاعل مستقل بر فعل واحد نيست، براى اينكه اين دو فاعل در عرض هم نيستند بلكه در طول هم قرار دارند.

رد مذهب تفويض و بيان اينكه عناوين گناه منسب به داوند نيست

حال اگر بگوئى : اشكال استناد كارهاى نيك، و اعمال زشت به خداوند هنوز بحال خود باقى است.

در جواب، مى گوئيم : خير، گناهان و عبادات به عنوان گناه و عبادت، منسوب به خدا نيست، آنچه از اين دو منسوب به خداست اصل وجود اين دو است، و اما عنوان گناه و ثواب كه عنوان آن حركات و سكناتى است كه از انسان سرمى زند از قبيل ازدواج كردن و يا ارتكاب زنا و خوردن حلال و حرام، جز به خود انسان منسوب نيست، چون انسان مادى است كه به اين حركات متحرك مى شود، و اما آن خدائى كه اين انسان متحرك را آفريده و از جمله آثارش حركاتش است خودش به آن حركات متحرك نيست، بلكه حركات را در صورتى كه اسباب و شرائطش فراهم شد (و يكى از شرائطش وجود متحرك است ) ايجاد مى كند، پس خود او متصف به انواع اين حركات نمى شود تا آنكه متصف به فعل ازدواج و زنا و يا هر كارى كه قائم به انسان است بگردد.

چرا، در اين ميان عناوين عامى است كه مستلزم حركت و ماده نيست، و مانعى ندارد كه آن را، هم به انسان و هم به خداوند نسبت دهيم، مانند عنوان هدايت و اضلال (گمراه كردن ) البته در صورتى كه مقصودمان از اضلال اضلال ابتدائى نباشد. و نيز مانند عذاب كردن و مبتلا نمودن، كه مى گوئيم كشته شدن كفار به دست مؤمنان عذابى است كه خداوند بر آنان نازل كرد همچنانكه مى گوئيم كشته شدن مؤمنان به دست كفار بلاى حسنى است كه خداوند، مؤمنان را به وسيله آن اجر حسن داد و همچنين مواردى از اين قبيل.

علاوه بر اين مسلكى را كه معتزله به آن معتقد شدند آنان را به همان محذورى كه اشاعره دچار شدند دچار مى كند، و آن اين بود كه گفتيم لازم مى آيد راه براى اثبات صانع به كلى بسته شود، براى اينكه اگر جايز باشد در عالم حادثه اى از حوادث بوسيله سببش وجود پيدا كند و از ماوراى سبب خود بكلى و به تمام معنا منقطع باشد به طورى كه ماوراى سببش هيچگونه تاثيرى در آن نداشته باشد، بايد عين اين فرض در هر حادثه ديگرى كه فرض شود جايز باشد و در نتيجه جايز باشد بگوئيم هيچ حادثه اى بغير از سبب خود به چيز ديگرى ارتباط ندارد، و چون جائز است سبب، خودش از بين برود و اثرش باقى باشد پس جائز است تمامى حوادث و معلولها را مستند به علت و فاعلى كنيم كه واجب الوجود نباشد، و اين عالم را مستند به يك عالم ديگرى كنيم كه قبلا بوده و بعد از آنكه عالم ما را ايجاد كرده خود از بين رفته است، عينا مانند حوادث جزئى كه به چشم خود مى بينيم هر كدام باعث و سبب وجود حادثه ديگرى است، هر عالم هم سبب ايجاد و توليد عالم ديگرى باشد، و در نتيجه راه اثبات خدا و واجب الوجود بسته شود، و اشكال تسلسل هم وارد نشود، چون وقتى اين اشكال وارد مى شود كه سلسله غير متناهى مفروض با همه حلقه هايش در يك زمان در عالم خارج، موجود فرض شود، و سلسله اى كه ما فرض كرديم جز در عالم ذهن وجود ندارد پس آن تسلسل محال نيست.

البته در گفتار معتزله اشكالات و مفاسد بسيار ديگرى هست كه در جاى خود بيان شده، و ما در جلد هفتم اين كتاب در آنجائى كه راجع به نسبت خلق به خداى تعالى بحث مى كرديم مطالبى ايراد نموديم كه براى اين مقام نافع است.

و يك موحد و مسلمان چگونه مى تواند با خداى سبحان، موجود ديگرى را اثبات كند كه به حقيقت معناى كلمه، آفريدگار و موجد باشد، با اينكه در قرآن فرموده : (ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو) و اين معنا را در كلام خود مكرر بيان فرموده است، و با اين بيان چاره اى جز اين ندارد كه نسبت افعال انسان را بخود انسان دهد بدون اينكه رابطه آن را با خداوند قطع كند، يعنى ميان آن و خداوند نيز نسبتى برقرار بداند به دليل آيات راجعه به قدر و همچنين به دليل عقل، كه هر دو دلالت دارند بر اينكه فعل هر فاعلى در عين اينكه نسبتى با خود فاعل دارد نسبتى هم با فاعل فاعلش دارد، البته اين نسبت در خداى تعالى و فعل بندگان نسبتى است كه لايق به ساحت قدس او است.

پس حق مطلب اين است كه افعال انسان هم نسبتى به فاعل مباشر خود دارد، و هم نسبتى لايق به مقام ربوبى خداوند، به خدا دارد همچنانكه فرمود: (كلا نمد هولاء و هولاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا).