آيات 180 تا 186 سوره اعراف  

ترجمه آيات  

خدا را نام هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند واگذاريد. به زودى سزاى اعمالى راكه مى كرده اند خواهند ديد(180)

از كسانى كه آفريده ايم جماعتى هستند كه به حق هدايت مى كنند و بدان باز مى گردند(181)

و كسانى كه آيه هاى ما را دروغ شمرده اند به مهارت از آنجا كه ندانند بدامشان مى آوريم (182)

و مهلتشان نيز دهم كه كيد من بسيار محكم است (183)

مگر نينديشيده اند كه مصاحب ايشان جنون ندارد كه او جزبيم رسانى آشكار نيست (184)

چرا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چه را خدا آفريده نمى نگرند و نمى انديشند كه شايد اجلشان نزديك شده باشد راستى پس از قرآن كدام سخن را باور مى كنند(185)

هر كه را كه خدا گمراه كند راهبرى ندارد و در طغيانشان رهاشان مى كند كه كوردل بمانند(186)

بيان آيات  

اين آيات متصل به آيات قبلى و به منزله تجديد بيان آن چيزى است كه كلام در آيات قبلى بدان منتهى گرديد، توضيح اينكه، هدايت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است، و مردم از دين دار و بى دين و عالم و جاهل برحسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقيقت استوار است، و آن حقيقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و اين جمال، جمال او و از ناحيه اوست.

همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمائى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبين كمال و يا نفى نواقص و زشتى ها است، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را بغير او نسبت مى دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را، كار ماده يا دهر مى دانند، و نيز مانند وثنى ها كه خير و نفع را به خدايان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين خود را به صفاتى توصيف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست، و در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اينكه اسباب هستى را مستقل در تاثير دانسته و درباره آنها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست، صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مى ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرايط، او را قابل درك مى دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقائى از قبيل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اينها الحاد در اسماء او است.

و در حقيقت برگشت اين سه صنف به دو صنف است، يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و اين صنف هدايت يافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او را به اسم او، يا او را به اسم غير او مى خوانند، و اين صنف اهل ضلالتند، كه مسيرشان به دوزخ است، و جايگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند.

خداى تعالى همه جا هدايت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش اين است كه هدايت از صفات جميله است و همانطور كه در بالا گذشت حقيقت جمال خداى را سزاست، به خلاف ضلالت كه حقيقتش عدم اهتداء به هدايت خدا است و اين خود معنايى است عدمى و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما تثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و به آيات خداتكذيب كرده مستند به خداى تعالى است، يعنى خداوند كسى را كه بخواهد كيفر كند ضلالت او را در همان اولين بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد، و اين همان (استدراج ) و (املاء) است كه در قرآن كريم آن را به خود نسبت داده است.

پس معلوم شد كه آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق بدان منتهى گرديد، و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت و اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند يكى آن عده اى كه هدايت خدا را قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند، و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده : (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس...) و اين سوق دادن را بوسيله استدراج و املاء انجام مى دهد.

كلمه (اسم ) بحسب لغت چيزى را گويند كه بوسيله آن انسان بسوى چيزى راه پيدا كند، چه اينكه علاوه بر اين دلالت، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه حكايت كند از معناى موجود در آن چيز، و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد مانند زيد و عمرو و مخصوصا اسم هاى مرتجل كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.

اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خداى سبحان مراد از (اسماء حسنى)

و توصيف اسماء خدا به وصف (حسنى ) - كه مونث احسن است - دلالت مى كند بر اينك ه منظور از اين اسماء، قسم اول از معناى اسم است، يعنى آن اسمائى است كه در آنها معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمائى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد،اگر چنين اسمائى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفيش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفيش حسن و كمال نهفته باشد

بلكه آن اسما ئى كه معناى وصفيش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غير خود احسن هم باشد، بنابراين شجاع و عفيف هر چند از اسمائى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابيده ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند، براى اين كه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى دهند، و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آنها سلب كرد (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى شود جسمانيت موصوف به ذهن نيايد) و اگر چنين كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هيچ عيبى نداشت (و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفيف و امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحيم.

پس لازمه اينكه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص ‍ و يا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكيك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد، پس هر اسمى كه در معناى آن احتياج و عدم و يا فقدان نهفته باشد مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحيح نيست.

چون اينگونه اسماء پديده هاى زبان ما آدميان است، و آنها را وضع نكرده ايم مگر براى آن معانيى كه در خود ما وجود دارد، و معلوم است كه آن معانى هيچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نيست، چيزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن. بعضى ديگر لغاتى است كه اين تفكيك در آنها ممكن است، مانند علم، حيات و قدرت، زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طريق عكس ‍ بردارى ذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است، و همچنين قدرت در ما به معناى منشايت فعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته، و نيز حيات در ما عبارت است از اينكه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شويم، و اين علم و اين قدرت و اين حيات لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست، و ليكن چنان هم نيست كه نتوان آنهارا به ذات مقدسش نسبت داد، زيرا اگر ما معانى آنها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيك كنيم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم و معناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات بنحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنين علم و قدرت و حياتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اينكه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اينكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است،

و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده است بدون اينكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد.

حقيقت بهترين اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است  

پس خداى تعالى عالم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حياتى كه لايق به ساحت قدس او است، و آن همانطور كه گفته شد حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص.

در جمله (و لله الاسماء الحسنى ) كه (لله ) خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصر را مى رساند (و معناى جمله اين است : تنها براى خدا است اسماء حسنى ).

(اسماء) هم با (الف و لام ) آمده و هر جمعى كه (الف و لام ) بر سرش در آيد عموميت را مى رساند و معناى آن اين است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شريك نيست، و چون خود خداى تعالى همين معانى را بغير خود هم نسبت مى دهد و مثلا غير خود را نيز عالم، قادر، حى و رحيم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خدا است و ك سى در آنها با خدا شركت ندارد. و ظاهر آيات بلكه صريح بعضى از آنها اين معنا را تاييد مى كند، مانند جمله (ان القوه لله جميعا) و جمله (فان العزه لله جميعا) و جمله (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء) و جمله (هو الحى لا اله الا هو) بطورى كه ملاحظه مى كنيد، از اين آيات بر مى آيد كه حقيقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست، و كسى در آنها شريك او نيست مگر به همان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيت خود كند.

ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز اين معنى را تاييد مى كند، مانند آيه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) و آيه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض ) و ظاهر همه اين آيات اين است كه هر اسم احسنى حقيقتش تنها براى خدا است و بس.

و اينكه بعضى ها احتمال داده اند كه (الف و لام ) در (الاسماء) براى عهد است، از گفته هايى است كه نه دليلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آيات است كه آن را تاييد كند، تنها چيزى كه قائل را به اين احتمال واداشته اخبارى است كه اسماء حسنى را مى شمارد، و به زودى در بحث روايتى آينده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله -.

معناى جمله : (فادعوه بها) اين است كه خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنه و معناى جميله عبادت كنيد

و اينكه فرمود: (فادعوه بها) يا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانكه مى گوييم : (من او را زيد خواندم و تو را اباعبدالله ) خواندم يعنى او را به آن اسم و تو را به اين اسم نام نهادم ؛ و يا از دعوت به معناى ندا است، و معنايش اين است كه خدا را به اسماء حسنايش ندا كنيد مثلا بگوييد: (اى رحمان اى رحيم و...) و يا از دعوت به معناى عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اينكه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جميله اى است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد.

مفسرين همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند، و ليكن كلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مويد همين معناى اخير است، مانند: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) و آيه (و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين ) وجه تاييد اين است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا يكى است.

و همچنين آيه (و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيمه و هم عن دعائهم غافلون، و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين ) و آيه (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين ) كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است.

ظاهر ذيل آيه (و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون ) نيز اين معنا را تاييد مى كند، براى اينكه اگر مراد از دعا نام نهادن و يا نداء مى بود، نه عبادت مناسب تر اين بود كه بفرمايد: (بما كانوا يصفون ) بخاطر آن وصف هاكه از خدا مى كردند) همچنانكه در جاى ديگر همينطور تعبير كرده و فرموده : (سيجزيهم وصفهم به زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد)

بنابرآنچه گذشت معناى آيه مورد ب حث چنين مى شود - و خدا داناتر است -: (براى خدا است تمامى اسمائى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آنها بسويش توجه نماييد) البته معلوم است كه اين معنا شامل تسميه و نداء هم مى شود چون اين دو از لواحق عبادت است.

كلمه (لحد) و (الحاد) هر دو به يك معنا مى باشد، و آن ميل از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط است، لحد قبر را هم به همين مناسبت لحد مى گويند، چون لحد هم در يك طرف قبر قرار دارد به خلاف (ضريح ) كه در وسط قبر است و (يلحدون ) چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح (يا) قرائت شود، و چه به ضم (يا) و از باب افعال به يك معنا است، و از بعضى از لغويين نقل شده كه گفته اند به يك معنا نيست بلكه از ثلاثى مجرد به معناى ميل به يكى از دو طرف، و از باب افعال به معناى جدال و مغلوب ساختن طرف است.

(سيجزون...) - اگر در صدر اين جمله واو عاطفه به كار برده نشده براى اين است كه اين جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است، كانه وقتى فرمود: (و واگذار آن كسانى را كه در اسماى او الحاد مى ورزند) كسى پرسيده است سرانجام حال ايشان چه مى شود؟ جواب مى دهد به اينكه : (سيجزون ما كانوا يعملون ). راجع به بحث در اسماء حسنى تتمه اى باقى مانده كه در گفتار آينده بعد از فراغ از تفسير آيات خواهد آمد - ان شاء الله -.

در سابق يعنى در تفسير آيه (و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون ) مقدارى در پيرامون اين مطلب بحث شد، خصوصيتى كه در اين آيه است اين است كه در سياق تقسيم مردم به دو قسم گمراه و مهتدى (و بيان اينكه ملاك در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء حسنى و الحاد در آن است ) قرار گرفته،

و همين قرار گرفتن در اين سياق دلالت مى كند بر اينكه در نوع انسانى افرادى كم و يا زياد وجود دارند كه بطور حقيقت مهتدى شده اند، چون كلام در اهتداء و ضلالت حقيقى و مستند به صنع خدا است، و معلوم است كه خداوند وقتى كسى را هدايت كرد آن كس مهتدى حقيقى است، آرى : (من يهدى الله فهو المهتدى و من يضلل فاولئك هم الخاسرون ) و اهتداء حقيقى جز بوسيله هدايت حقيقى كه منحصرا كار خداى سبحان است صورت نمى گيرد، و در تفسير آيه (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) و مواردى ديگر گذرانديم كه هدايت حقيقى الهى به هيچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است، همچنانكه ترديدى كه در آيه (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) دلالت دارد بر اينكه كسى كه به سوى حق هدايت شود واجب مى شود كه با كس ديگر جز خدا هدايت نشود - دقت بفرماييد -.

بنابراين، اسناد هدايت به اين امت خالى از دلالت بر اين نيست كه امت مزبور مردمى هستند كه از ضلالت مصونند، و خداوند ايشان را از گمراهى حفظ مى كند، حال يا مقصود جميع افراد امتى است كه در آيه به ايشان اشاره شده، كه در اين صورت بايد مراد از آن انبياء و اوصياء ايشان باشند، و يا آنكه مرا د از امت بعض افراد امت است و كل به وصف بعضى توصيف شده، نظير آيه (و لقد آتينا بنى اسرائيل الكتاب و الحكم و النبوه ) و آيه (و جعلكم ملوكا) و آيه (لتكونوا شهداء على الناس ) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده.

و مطلبى كه آيه شريفه در صدد افهام آن مى باشد - و خدا داناتر است - اين است كه : ما شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى كنيم، براى اينكه در ميان همين شمامردم امتى هستند كه حقيقتا به هدايت به حق مهتدى شده اند، چون خداوند به هدايت خاصه خود تكريمشان كرده است.

معناى استدراج در عذاب (والذين كفروا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون)

(استدراج ) در لغت به معناى اين است كه كسى در صدد بر آيد پله پله و به تدريج از مكانى و يا امرى بالا رود يا پائين آيد و يا نسبت به آن نزديك شود و ليكن در اين آيه قرينه مقام دلالت دارد بر اينكه منظور نزديك شدن به هلاكت است يا در دنيا و يا در آخرت.

و اينكه استدراج را مقيد كرد به راهى كه خود آنان نفهمند، براى اين است كه بفهماند اين نزديك كردن آشكارا نيست، بلكه در همان سرگرمى به تمتع از مظاهر زندگى مادى مخفى است، و در نتيجه ايشان با زياده روى در معصيت پيوسته بسوى هلاكت نزديك مى شوند، پس مى توان گفت استدراج تجديد نعمتى بعد از نعمت ديگرى است تا بدين وسيله التذاذ به آن نعمت ها ايشان را از توجه به وبال كارهايشان غافل بسازد، همچنانكه در آيه (ثم بدلنا مكا ن السيئه الحسنه حتى عفوا) و آيه (لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد) گذشت.

و به وجه ديگرى وقتى كه از ذكر پروردگارشان غافل گشته و آيات او را تكذيب كردند اطمينان و آرامش دلهايشان را از دست دادند، و ناگزير شدند با تشبث به اسباب ديگرى غير از خدا دل خود را آرامش دهند، و چون غير خدا چيزى نمى تواند دلها را آرامش دهد، لذا بيش از پيش به قلق و اضطراب درونى دچار شدند، و ديگر از حقيقت سعادت زندگى بى خبر ماندند، خيال كردند معناى زندگى همين است كه ايشان در آنند، لا جرم اين سرگرمى به زخارف دنيا و مهلكات را روز بروز زيادتر كرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بيشتر كردند تا سرانجام به عذاب آخرت كه تلخ ‌تر و كشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و اين همان استدراج در عذاب است كه ايشان به كيفر تكذيب آيات خدا به آن دچار گشتند، تا روزى را كه به ايشان وعده داده شده بود ملاقات كنند.

و اين يك معناى ديگرى از استدراج است كه آيات زير اشاره به آن دارد: (الا بذكر الله تطمئن القلوب ) (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا) (فلا تعجبك اموالهم و لا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بها فى الحيوه الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون ) و ليكن اين معنا با جمله (واملى لهم ) كه در آيه مورد بحث است سازگارى ندارد، بنابراين، همان معناى اول متعين است.

معناى (املاء) در: (واملى لهم) و فرق آن با استدراج

كلمه (املاء) به معناى مهلت دادن است، و جمله (ان كيدى متين ) تعليل مطالبى است كه در دو آيه سابق بود و التفاتى كه از تكلم مع الغير در (سنستدرجهم ) به تكلم وحده در املى بكار رفته براى اين است كه دلالت كند بر مزيد عنايت بر محروم ساختن ايشان از رحمت الهى و وارد ساختنشان در مورد هلاكت.

نكته ديگر اين التفات اين است كه املاء مهلت دادن تا مدت معين است و به همين جهت آيه شريفه در معنى نظير آيه (و لو لاكلمه سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) است و كلمه اى كه در اين آيه است همان است كه در هنگام هبوط آدم به وى فرموده : (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) و قضاى الهى هم همين است، و قضاء مختص به خداى تعالى است و در آن كسى با او شريك نيست، به خلاف استدراج كه به معناى رساندن نعمت بعد از نعمت است، واين نعمت هاى الهى به وسائطى از ملائكه و امر به انسان مى رسد، به همين مناسبت استدراج را به صيغه متكلم مع الغير آورد ولى در املاء و در كيدى كه نتيجه استدراج و املاء است به صيغه متكلم وحده تعبير كرد.

در ميان مفسرين راجع به تركيب اين كلام اختلاف شديدى است، و آن معنايى كه از سياق كلام به ذهن تبادر مى كند اين است كه جمله (او لم يتفكروا) كلام تمامى است كه منظور از آن انكار و توبيخ است، و جمله (ما بصاحبهم من جنه ) كلام ديگرى است كه منظور از آن تصديق رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در ادعاى نبوت است، و در عين حال اشاره به آن چيزى كه مردم درباره اش تفكر مى كردند دارد، گويا فرموده است : (آيا تفكر نمى كنند در اينكه صاحبشان جن زده نيست تا حقيقت مطلب برايشان روشن شود؟ آرى، او ديوانه نيست و نيست او مگر بيم رسانى آشكار).

و تعبير از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به (صاحب ايشان ) براى اشاره به ماده استدلال فكرى است، زيرا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در تمام طول زندگى مصاحب ايشان و ايشان مصاحب وى بوده اند، و اگر او ديوانه مى بود در طول اين مدت معلوم مى شد، پس معلوم مى شود او ترساننده است نه ديوانه.

و كلمه (جنه ) بطورى كه گفته اند به اصطلاح ادبى بناء نوع است، يعنى نوعى از جنون، گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن يك فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقد بودند كه ديوانه كسى است كه يكى از جن در بدن او حلول نموده و به زبان او تكلم كند.

اشاره به معناى (ملكوت ) در عرف قرآن مجيد 

در سابق مكرر گذشت كه (ملكوت ) در عرف قرآن و بطورى كه از آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) استفاده مى شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چيز كه بسوى پروردگار متعال است، و نظر كردن به اين طرف با يقين ملازم است، همچنانكه از آيه (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) اين تلازم به خوبى استفاده مى شود.

پس غرض از اين آيه توبيخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتى اشياء است كه چرا فراموش كردند و در آن نظر نينداختند تا برايشان روشن شود كه آنچه را كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بسوى آن دعوتشان مى كند حق است.

و اينكه فرمود (و ما خلق الله من شى ء) عطف است بر محل سماوات، و كلمه من شى ء بيان مى كند (ما)ى موصوله را، و معناى آيه اين است كه : چرا در خلقت آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و بايد نظر كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشياء است، و نتيجه تفكر در آن علم به خواص طبيعى آنها است، بلكه از آن طرف كه برابر خداست، و تفكر در آن آدمى را به اين نتيجه مى رساند كه وجود اين موجودات مستقل به ذات نيست، بلكه وابسته بغير و محتاج به پروردگارى است كه امر هر چيزى را او اداره مى كند و آن پروردگار رب العالمين است.

(و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم ) اين جمله عطف است بر جمله (ملكوت السموات...) چون جمله مورد بحث (بخاطر اينكه مصدر به كلمه ان است ) در تاويل مفرد است، و تقدير چنين است كه : (آيا نظر نكردند در اينكه شايد اجل هايشان نزديك شده باشد، زيرا نظر كردن در همين احتمال چه بسا ايشان را از ادامه و پافشارى بر ضلالت برگرداند)

چون در غالب مردم چيزى كه ايشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوى دنيا و مغرور گشتن به آن مى كشاند مساءله فراموش ‍ كردن مرگ است، مرگى كه انسان نمى داند كارش به كجا مى انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند كه از اجل خود بى اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسيار نزديك باشد قهرا از خواب غفلت بيدار مى شوند، و همين ياد مرگ آنان را از پيروى هوا و هوس و آرزوهاى دراز باز مى دارد.

(فباى حديث بعده يؤ منون ) از سياق كلام بر مى آيد كه ضمير در (بعده ) به قرآن بر مى گردد، و اين جمله خبر ياس از ايمان آنان را مى دهد و معنايش اين است كه : اگر به قرآن كه تجلى پروردگار سبحان است به كلام خود بر ايشان، و با آنان به براهين و حجت ها و مواعظ حسنه اى صحبت مى كند كه عقولشان را مضطر به قبول مى سازد، و در عين حال معجزه باهره اى است ايمان نياورند بطور مسلم به هيچ چيز ديگرى ايمان نخواهند آورد، خداى سبحان هم خبر داده كه بر دل هاى ايشان مهر نهاده و با اين حال هيچ اميدى نيست در اينكه حرف به خرجشان برود و به حق ايمان بياورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده : (من يضلل الله فلا هادى له....)

كلمه (عمه ) به معناى حيرت و سرگردانى در ضلالت و يا به معناى نفهميدن حجت است، و اگر مقابل اين جمله را كه عبارتست از: و كسى كه او هدايتش كند ديگر گمراه كننده اى براى او نيست ذكر نكرد براى اين بود كه كلام در تعليل آيه قبلى يعنى جمله (فباى حديث...) بود، گويا كسى پرسيده جهت اينكه به هيچ حديث ديگرى ايمان نمى آورند چيست در جواب فرموده : جهتش اين است كه خدا گمراهشان كرده وكسى كه خدا گمراهش كند ديگر هدايت كننده اى برايش نيست.

گفتارى پيرامون اسماء حسنى

در چند فصل

1- معناى اسماء حسنى  

1- معناى اسماء حسنى چيست ؟ و چگونه مى توان بدان راه يافت ؟ اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى گشاييم و از مناظر هستى مى بينيم آنچه را كه مى بينيم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى بينيم، وسپس نزديك ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است، درك مى كنيم، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد و به درك ما در مى آيد، ليكن ما خود را نمى بينيم مگر مرتبط بغير، و همچنين قوا و افعالمان را.

پس مى توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند، و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند، و در همين اولين ادراك حكم مى كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى آورد، و وجود هر چيزى منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است.

آيه شريفه (يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى ) اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى كند.

البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند، و ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشيى كه الان در دور افتاده ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى كنند و در حقيقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم مى بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعت معتقدند و هر طايفه اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى داند، و اين در حقيقت همان قول به ربوبيت است، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته اند، و ليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد، چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نيست كه فاقد آن باشد، مگر اينكه بخاطر شبهه اى كه عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبيعتش به الهام خود، او را از اين كار تحذير مى كند درحالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.

درك وجود خداى تعالى و فقر همه چيز به او، نخستين درك و حكم ما است  

بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدائى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است، و خلاصه وجود هر چيزى از او است، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغير خود افاضه كند، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقيصه اى است، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن چيز.

اينجا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك - به كسر ميم - است، و هم صاحب ملك - به ضم ميم - يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم، از قبيل حيات، قدرت، علم، شنوائى، بينائى، رز ق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتيجه او حى، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و همچنين رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد و باعث و امثال آن است، و اينكه مى گوييم رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء، اعاده و برانگيختن كار او است، و او است سبوح، قدوس، على، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم.

اين طريقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم، قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك - به كسر ميم و به ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده، و چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست، مى گذريم.

2- حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چيست؟

از بيانى كه در فصل اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه دراجزاى عالم مشاهده مى كنيم از خداى تعالى نفى مى نماييم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى اين امور با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات كمال مقابل آنها است، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنيم برگشت اين نفى به اثبات غنى براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص.

و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنيم از قبيل حيات، قدرت، علم و امثال آن - بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد - گفتيم كه اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى كنيم، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنيم.

مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى، و اما اينكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اين كه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنيم، چون او منزه از جهات نقص است.

و كوتاه سخن اينكه، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را درباره او اثبات مى كنيم و خصوصيت مصداق را كه مودى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماييم.

از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم، برمى خوريم به اينكه داشتن حد هم از نقائص است، براى اينكه، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش تعيين حد كرده، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم، و مى گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست، قرآن كريم هم اين را تاييد نموده و مى فرمايد: (و هو الواحد القهار) پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

محدود نبودن خداوند و اينكه صفات او عين ذات او است

اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى كنيم به اينك ه صفات خداى تعالى عين ذات او است، و همچنين هر يك از صفاتش ‍ عين صفت ديگر او است، و هيچ تمايزى ميان آنها نيست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اينكه فكر مى كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدميان اينطور است - بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى آيد، و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه تحديد كننده او باشد نيز دركار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كرديم كه خداى تعالى منزه از اين نقائص ‍ است.

و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد.

از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى ها گفته اند: (برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حيات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات، براى اينكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است ) صحيح نيست، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم،

و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف و ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است.

نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها و همچنين اقوال ديگرى كه درباره صفات خدا هست، همه اينها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى كند، و تفصيل بحث از بطلان آنها مو كول به محل ديگرى است.

3- انقسام هايى كه براى صفات خداى تعالى هست

از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبيل علم و حيات، و اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از اين نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه.

و نيز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات مانند حيات، قدرت و علم به ذات، و اينها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى ديگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنيم ملاحظه مى كنيم نسبتى را كه اين نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى دهد، و اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى ناميم، و خدا را كه همه اين نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانيم، و همچنين خلق، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى بود مى بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى.

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسى و اضافى است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات؛ و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و اين قسم دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم، و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاريم.

4- اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ 

و چه نسبتى در ميان خود؟ ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى كند بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عين ذات باشد و چه غير آن، و اسم دلالت مى كند بر ذات، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است، پس ‍ حيات و علم وصفند، وحى و عالم اسم، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى كند، پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عين ذات او است، و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است، و به اين نظر حى و حيات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظريه قبلى خود اسم و خود صفتند.

در سابق هم گفتيم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داريم، از اين راه متفطن به آن شديم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كرديم، و از مشاهده آن يقين كرديم كه خداوند نيز مسماى به آن صفات كمال هست، چون او مالك عالم است، و همه چيز را بر ما و بر همه چيز افاضه مى كند، و نيز گفتيم كه از ديدن صفات نقص و حاجت يقين كرديم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص هاى ما و حوايج ما را بر مى آورد، البته در آنجا كه بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى كنيم، همين مشاهده، ما را هدايت مى كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوريم، همين برخورد، ما را راهنمائى مى كند بر اينكه خداى تعالى منزه از اين نواقص و متصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنين در ساير صفات.

و از اين بيان روشن گرديد كه وسيله ارتباط جهات خلقت و خصوصيات موجود در اشياء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كريمه او است، يعنى صفات، واسطه ميان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى كه در اين عالم است به ترتيب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، بخاطر اينكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقيت و منعميت است،

و جهل ما بوسيله علم او، عجز ما بوسيله قدرت او، ذلت ما بوسيله عزت او و فقر ما بوسيله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسيله مغفرت او آمرزيده مى شود.

و اگر خواستى از يك نظر ديگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته، و به ملكش - به ضم ميم - به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند، و به ملكش - به كسر ميم - به هر نحوى كه بخواهد در ماتصرف مى كند - دقت فرماييد -.

اين آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ايم، بنابراين كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نيازى را مسئلت نمايد نمى گويد: (اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى نياز كن ) بلكه او را به اسماء غنى، عزيز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنين مريضى كه مى خواهد براى شفا و بهبوديش متوجه خدا شود مى گويد: (يا شافى، يا معافى، يا رووف، يا رحيم بر من ترحم كن و از اين مرض شفايم ده ) و هرگز نمى گويد: (يا مميت يا منتقم يا ذالبطش مرا شفا ده ) و...

قرآن كريم هم در اين روش و در اين حكم ما را تصديق نموده است، و او صادق ترين شاهد است بر صحت نظريه ما. آرى، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آيه است، و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم و يا دو اسم - ب حسب اقتضاى مورد - آن حقايق را تعليل مى كند.

و قرآن كريم در ميان كتابهاى آسمانيى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بيان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنيم. آرى، آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبيل حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم و كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعاليى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمائى مى كند.

و اين آثارى كه از ناحيه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضيق مختلفند، و اين سعه و ضيق در ازاى عموميت و خصوصيت مفاهيم آن اسماء است،

مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت ديگر يعنى گوش، چشم، خيال و تعقل و امثال آن منشعب مى شود، آن وقت همين علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است ) با قدرت و حيات و غير آن در تحت يك اسم اعمى از قبيل رازق و يا معطى و يا منعم و يا جواد قرار مى گيرد، باز وقتى علم، قدرت، حيات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنيم همه در تحت يك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى گيرد.

از اينجا معلوم مى شود كه سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثا ر موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضى از آثار خاص است، بعضى ها عام، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى كند، و كيفيت نسبت هايى كه آن حقايق با يكديگر دارند را نسبت هاى ميان مفاهيم كشف مى كند، پس علم نسبت به حيات اسم خاص و نسبت به شنوائى، بينائى، شهيد، لطيف و خبير بودن اسمى است عام و همچنين رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى اسمى است عام و...

بنابراين، براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى شود به يك و يا چند اسم خاصى كه د ر پايين آن ديگر اسم خاصى نيست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عموميت وبدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى. است از آن وسيع تر و عمومى تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترين اسماء خداى تعالى كه به تنهائى تمامى حقائق اسماء را شامل است، و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالبا آن را (اسم اعظم ) مى ناميم.

و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسيع تر و بركات نازله از ناحيه اش بزرگتر و تمام است، براى اينكه گفتيم آثار، همه از اسماء است، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است بعينه در مقابلش در آثارش هست، بنابراين، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد.

5- معناى اسم اعظم چيست؟

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن ب خوانند دعا مستجاب مى شود، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى ماند. و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (الله ) نيز چنين اثرى نديده اند معتقد شده اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى آيند.

و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى كند نه به حسب وضع لغوى، چيزى كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.

و در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست، مثل آن روايتى كه مى گويد: (بسم الله الرحمن الرحيم ) نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن، و آن روايتى كه مى گويد: اسم اعظم در (آيه الكرسى ) و اول سوره (آل عمران ) است، و نيز روايتى كه مى گويد: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى كند، و در نتيجه دعايش مستجاب مى شود.

و نيز روايتى كه مى گويد: آصف بن برخيا وزير سليمان با حروفى از اسم اعظم كه پيشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقيس، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سليمان حاضر سازد، و آن روايتى كه مى گويد اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده، ويكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است، و همچنين روايات ديگرى كه اشعاردارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است.

توجيه و تفسير رواياتى كه دلالت مى كنند بر اينكه اسم اعظم خدا اسم لفظى است

و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن، همه اين سخنان را رفع مى كند، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين موثر و متاثر است، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چيزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنيدنى نيست، و شنيدنى ها از كيفيات عرضيه اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارند، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنيم، و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود، وجود هر چيزى را مقهور سازد، و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند، و... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است.

و اسماء الهى - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند موثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق شان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنين نه به معانيشان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى شود، بلكه معناى اين تاثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اينكه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد.

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده : (اجيب دعوه الداع اذا دعان ) و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدى است، و نيز همانطورى كه در تفسير آيه فوق گذشت موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. آرى، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائحش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت متصل به حقيقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير كرده و دعاى او مستجاب مى شود، اين است حقيقت دعاى به اسم، و به همين جهت خصوصيت و عموميت تاثير بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم، اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده، و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراين، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود.

و اينكه در روايت دارد خداوند اسمى از اسماء خو د و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته، و اينطور ياد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است، پس اگر واقعا آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنائى را مى رسانده، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى كنند- دقت فرماييد -.

خواننده محترم بايد متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چيزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چيز مسمى نمى شود همچنانكه گفته اند در دو اسم (الله ) و (رحمان ) چنين است، اما لفظ جلاله آن اسمى نيست كه ما در اين بحث در پيرامون آن بحث مى كنيم، چون اين لفظ، علم است براى خدا و مخصوص او، و اما لفظ (رحمان ) قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معناى آن مشترك ميان خداى تعالى و غير او است براى اينكه گفتيم رحمان از اسماء حسنى است،

البته اين از نظر بحث تفسيرى است، و اما از نظر بحث فقهى از مبحث ما خارج است.

6- شماره اسماء حسنى

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت بر عدد اسماء حسنى كند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلكه از ظاهر آيه (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ) و آيه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) و جمله (له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض ) و امثال آن بر مى آيد كه هر اسمى در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست، پس نمى توان اسماء حسنى را شمرد وبه عدد معينى محدود كرد.

ولى آن مقدارى كه در خود قرآن آمده صد و بيست و هفت اسم است :

(الف ) - اله، احد، اول، آخر، اعلى، اكرم، اعلم، ارحم الراحمين، احكم الحاكمين، احسن الخالقين، اهل التقوى، اهل المغفره، اقرب، ابقى.

(ب ) - بارى، باطن، بديع، بر، بصير.

(ت ) - تواب.

(ج ) - جبار، جامع.

(ح ) - حكيم، حليم، حى، حق، حميد، حسيب، حفيظ، حفى.

(خ ) - خبير، خالق، خلاق، خير، خير الماكرين، خير الرازقين، خير الفاصلين، خير الحاكمين، خير الفاتحين، خير الغافرين، خير الوارثين، خير الراحمين، خير المنزلين.

(ذ) - ذو العرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظيم، ذو الرحمه، ذو القوه، ذو الجلال و الاكرام، ذو المعارج.

(ر) - رحمان، رحيم، رووف، رب، رفى ع الدرجات، رزاق، رقيب.

(س ) - سميع، سلام، سريع الحساب، سريع العقاب.

(ش ) - شهيد، شاكر، شكور، شديد العقاب، شديد المحال.

(ص ) - صمد.

(ظ) - ظاهر.

(ع ) - عليم، عزيز، عفو، على، عظيم، علام الغيوب، عالم الغيب و الشهاده.

(غ ) - غنى، غفور، غالب، غافر الذنب، غفار.

(ف ) - فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتاح.

(ق ) - قوى، قدوس، قيوم، قاهر، قهار، قريب، قادر، قدير، قابل التوب، القائم على كل نفس بما كسبت.

(ك ) - كبير، كريم، كافى.(ل ) - لطيف.

(م ) - ملك، مؤ من، مهيمن، متكبر، مصور، مجيد، مجيب، مبين، مولى، محيط،مقيت، متعال، محيى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك الملك.

(ن ) - نصير، نور.

(و) - وهاب، واحد، ولى، والى، واسع، وكيل، ودود.

(ه ) - هادى.

در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله (و لله الاسماء الحسنى ) و همچنين جمله (له الاسماء الحسنى ) اين است كه معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست، و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست، و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد، كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكش ‍ بيرون نرفته، پس حقيقت علم - مثلا - از آن خدا است، و غير از او كسى چيزى از اين حقيقت را مالك نيست مگر آنچه راكه او به ايشان بخشيده باشد كه باز مالك حقيقى همان مقدار هم خدا است، چون بعد از تمليك از ملك و سلطنتش بيرون نرفته است.

و از جمله ادله بر اين معنا، يعنى بر اينكه اسماء و اوصافى كه هم بر خدا اطلاق مى شود و هم بر غير او مشترك معنوى هستند، اسمائى است كه به صيغه افعل التفضيل (يعنى بر وزن افعل ) وارد شده است، مانند: اعلى و اكرم، زيرا صيغه افعل التفضيل به ظاهرش ‍ دلالت دارد بر اينكه مفضل عليه و مفضل هر دو در اصل معنى شريكند، و همچنين اسمائى كه به نحو اضافه وارد شده مانند) خير الحاكمين بهترين حكم كنندگان ) و خير الرازقين، و احسن الخالقين، زيرا اينگونه اسماء نيز ظهور در اشتراك دارند.

7- آيا اسماء خدا توقيفى است؟

از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست، آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه...) كه بعضى با آن بر توقيفى بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتى صحيح است كه (الف لام ) در (الاسماء) براى عهد باشد،

و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معين خدا و اضافه كردن اسمائى كه از طريق نقل نرسيده، بوده باشد، و ليكن هم عهد بودن (الف لام ) و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكالى است كه در سابق بيانش گذشت.

و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود: (براى خدا نود و نه، يعنى صد منهاى يك اسم است، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود) و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد، البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است،نه بحث فقهى، ممكن است از نظر بحث فقهى و احتياط در دين جايز نباشد انسان از پيش خود براى خدا اسم بگذارد، زيرا احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائى اكتفا شود كه از طريق نقل رسيده باشد، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است، و اما صرف اطلاق، بدون اينكه پاى اسم گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است.

بحث روايتى

رواياتى كه مى گويند براى خدا نود و نه اسم است...

در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: براى خدانود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعايش مستجاب مى شود و هر ك س آنها را بشمارد داخل بهشت مى گردد.

مؤلف: نظير اين روايت بزودى از طرق ائمه اهل بيت از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) خواهد آمد، و مراد از اينكه فرمود: هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى گردد ايمان به اين است كه خداى تعالى متصف به جميع آن صفاتى است كه اين اسماء دلالت بر آنها دارند، بطورى كه درباره ات صاف خداوند به يكى از آنها بى ايمان نباشد.

و در الدر المنثور است كه بخارى، مسلم، احمد، ترمذى، نسائى، ابن ماجه، ابن خزيمه، ابو عوانه، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن حيان، طبرانى و ابو عبد الله بن منده در كتاب توحيد و ابن مردويه، ابو نعيم و بيهقى در كتاب اسماء و صفات همگى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا نود و نه اسم، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس ‍ آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود. آرى، خدا تك است و تك را دوست مى دارد.

مؤلف: صاحب الدر المنثور اين روايت را از ابى نعيم و ابن مردويه از ابى هريره نيز روايت كرده، و عبارت آن چنين است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا صد اسم منهاى يك اسم است، هر كس خدا را به آن اسماء بخواند خداوند دعايش را مستجاب مى كند. و نيز از دار قطنى در كتاب (غرائب ) از ابى هريره روايت كرده و عبارت آن چنين است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداى تعالى فرموده : براى من نود و نه اسم است هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود.

و در الدر المنثور است كه اين روايت را ابى نعيم و ابن مردويه از ابن عباس و ابن عمر نيز نقل كرده و گفته اند كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا نود و نه، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود.

مؤلف: و نيز همين روايت را از ابى نعيم از ابن عباس و ابن عمر به اين عبارت روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا نود و نه اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود، و اين اسماء در قرآن كريم است.

مؤلف: اين روايت معارض است با رواياتى كه درباره شمردن اسماء خدا بعدا نقل مى شود، زيرا همه آن روايات مشتمل است بر اسمائى كه عين الفاظ آنها در قرآن نيست، مگر اينكه بگوييم مقصود اين روايت اين است كه معانى آن اسماء در قرآن است.

و در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق از پدران بزرگوارش از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمودند: براى خداى تبارك و تعالى نود و نه اسم، يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود، و آن اسماء عبارتند از: (الله، اله، واحد، احد، صمد، اول، آخر، سميع، بصير، قدير، قاهر، على، اعلى، باقى، بديع، بارى، اكرم، ظاهر، باطن، حى، حكيم، عليم، حليم، حفيظ، حق، حسيب، حميد، حفى، رب، رحمان، رحيم، ذارى، رازق، رقيب، رووف، رائى، سلام، مؤ من، مهيمن، عزيز، جبار، متكبر، سيد، سبوح، شهيد، صادق، صانع، ظاهر، عدل، عفو، غفور،غنى، غياث، فاطر، فرد، فتاح، فالق، قديم، ملك، قدوس، قوى، قريب، قيوم، قابض، باسط، قاضى الحاجات، مجيد، مولى، منان، محيط، مبين، مغيث، مصور، كريم، كبير، كافى،

كاشف الضر، وتر، نور، وهاب، ناصر، واسع، ودود، هادى، وفى، وكيل، وارث، بر، باعث، تواب، جليل، جواد، خبير، خالق، خير الناصرين، ديان، شكور، عظيم، لطيف، شافى ).

و در الدر المنثور است كه ترمذى و ابن المنذر و ابن حبان و ابن منده و طبرانى و حاكم و ابن مردويه و بيهقى همگى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا نود و نه اسم يعنى صد منهاى يك اسم است كه هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى گردد، او تك است و تك را دوست مى دارد و آن اسماء عبارتند از: (الله الذى لا اله الا هو، رحمان، رحيم، ملك، قدوس، سلام، مؤ من، مهيمن، عزيز، جبار، متكبر، خالق، بارى، مصور، غفار، قهار، وهاب، رازق، فتاح، عليم، قابض، باسط، خافض، رافع، معز، مذل، سميع، بصير، حكم، عدل، لطيف، خبير، حليم، عظيم، غفور، شكور، على، كبير، حفيظ، مقيت، حسيب، جليل، كريم، رقيب، مجيب، واسع، حكيم، ودود، مجيد، باعث، شهيد، حق، وكيل، قوى، متين، ولى، حميد، محصى، مبدى، معيد، محيى، مميت، حى، قيوم، واجد، ماجد، واحد، احد، صمد، قادر، مق تدر، مقدم، موخر، اول، آخر، ظاهر، باطن، بر، تواب، منتقم، عفو، رووف، مالك الملك، ذو الجلال و الاكرام، والى، متعال، مقسط، جامع، غنى، مغنى، مانع، ضار، نافع، نور، هادى، بديع، باقى، وارث، رشيد، صبور).

و نيز د ر همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا در كتاب دعا و هر دو طبرانى و ابو الشيخ و حاكم و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: براى خدا نود و نه اسم است كه هر كه آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود، از خدا به اين اسماء درخواست كن : (الله، رحمان، رحيم، اله، رب، ملك، قدوس، سلام، مؤ من، مهيمن، عزيز، جبار، متكبر، خالق، بارى، مصور، حكيم، عليم، سميع، بصير، حى، قيوم، واسع، لطيف، خبير، حنان، منان، بديع، غفور، ودود، شكور، مجيد، مبدى، معيد، نور، بادى - و در نقلى به جاى بادى لفظ قائم آمده - اول، آخر، ظاهر، باطن، عفو، غفار، وهاب، فرد - و در نقلى به جاى فرد، قادر آمده - احد، صمد، وكيل، كافى، باقى، مغيث، دائم، متعال، ذو الجلال و الاكرام، مولى، نصير، حق، مبين، وارث، منير، باعث، قدير - و در نقلى به جاى قدير مجيب آمده - محيى، مميت، حميد - و در نقلى جميل - صادق، حفيظ، محيط، كبير، قريب، رقيب، فتاح، تواب، قديم، وتر، فاطر، رزاق، علام، على، عظيم، غنى، مليك، مقتدر، اكرم، رووف، مدبر، مالك، قاهر، هادى، شاكر، كرى م، رفيع، شهيد، واحد، ذوالطول، ذا المعارج، ذو الفضل، خلاق، كفيل، جليل.

مؤلف: ذكر لفظ جلاله (الله ) در اين چند روايت كه اسماى خدا را مى شمردند خارج از عدد نود و نه بود، و تنها به منظور شمردن اسماى آن آمده بود.

و نيز در همان كتاب است كه ابو نعيم از محمد بن جعفر روايت كرده كه گفت من از پدرم جعفر بن محمد الصادق پرسيدم آن نود و نه اسمى كه هر كس آنها را بشمار داخل بهشت مى شود كدام است ؟ گفت : اسمائى است كه در قرآن آمده، در سوره حمد پنج عدد آنها است و آن (يا الله، يا رب، يا رحمان، يا رحيم، و يا مالك ) است، و در سوره بقره سى و سه عدد آمده و آن (يا محيط، يا قدير، يا عليم، يا حكيم، يا على، يا عظيم، يا تواب، يا بصير، يا ولى، يا واسع، يا كافى، يا رووف، يا بديع، يا شاكر، يا واحد، يا سميع، يا قابض، يا باسط، يا حى، يا قيوم، يا غنى، يا حميد، يا غفور، يا حليم، يا اله، يا قريب، يا مجيب، يا عزيز، يا نصير، يا قوى، يا شديد، يا سريع، يا خبير) است.

و در سوره آل عمران : (يا وهاب، يا قائم، يا صادق، يا باعث، يا منعم، يا متفضل ) آمده است.

و در سوره نساء: (يا رقيب، يا حسيب، يا شهيد، يا مقيت، يا وكيل، يا على، يا كبير) آمده است.

و در سوره انعام : (يا فاطر، يا قاهر، يا لطيف، يا برهان ) آمده. و در سوره اعراف : (يا محيى، يا مميت ) آمده. و در سوره انفال : (يا نعم المولى، يا نعم النصير) آمده. و در سوره هود: (يا حفيظ، يا مجيد، يا ودود، يا فعالا لما يريد) آمده. و در سوره رعد: (يا كبير، يا متعال )، و در سوره ابراهيم : (يا منان، يا وار ث )، و در سوره حجر: (يا خلاق ) آمده است.

و در سوره مريم : (يا فرد) و در سوره طه : (يا غفار) و در سوره قدافلح : (يا كريم ) و در سوره نور: (يا حق، يا مبين ) و در سوره فرقان : (يا هادى ) و در سوره سباء: (يا فتاح ) و در سوره زمر: (يا عالم ) و در سوره غا فر: (يا غافر، يا قابل التوب، يا ذا الطول، يا رفيع ) و در سوره ذاريات : (يا ر زاق، يا ذا القوه، يا متين ) و در سوره طور: (يا بر) آمده.

و در سوره اقترب : (يا مليك، يا مقتدر) و در سوره رحمن : (يا ذو الجلال و الاكرام، يا رب المشرقين، يارب المغربين، يا باقى، يا محسن ) و در سوره حديد: (يا اول، يا آخر، يا ظاهر، يا باطن ) و در سوره حشر: (يا مليك، يا قدوس،يا سلام، يا مؤ من، يا مهيمن، يا عزيز، يا جبار، يا متكبر، يا خالق، يا بار ى، يا مصور) و در سوره بروج : (يا مبدى، يا معيد) و در سوره فجر: (يا وتر) و در سوره اخلاص (يا احد، يا صمد) آمده است.

مؤلف: اين روايت خالى از تشويش نيست، براى اينكه لفظ جلاله را نيز داخل در اسماء نود و نه گانه كرده و حال آنكه جزء آنها نيست. علاوه، بعضى از اسماء را نظير (كبير) تكرار كرده است. ديگر اينكه در اول، اسماء وارده در قرآن را نود و نه عدد شمرده و ليكن وقتى آنها را تفصيل داد صد و ده عدد شمرد، از همه اينها گذشته موارد ديگرى براى مناقشه در آن هست، و آن چند مورد است كه اسمائى را از يك سوره دانسته، و حال آنكه در آن سوره نيست مانند اسم (فرد) در سوره مريم و اسم (برهان ) در سوره انعام و همچنين مواردى ديگر.

آنچه در مورد اين روايات بايد گفت

از اين چند روايتى كه ما از روايات شماره اسماى خدا به آن دست يافتيم بخوبى بر مى آيد كه روايات مذكور دلالت ندارد بر اينكه اسماى خدا منحصر در آن مقدار است كه روايات شمرده است، علاوه بر اينكه اسماى وارده در خود اين روايات با هم تطبيق نمى كند، و پاره اى از اسماء كه در قرآن به عنوان اسم آمده در اين روايات ذكر نشده و پاره اى ديگر را كه در قرآن به اين عنوان وجود ندارد ذكر شده است، بلكه تنها چيزى كه اين روايات دلالت بر آن دارند اين است كه از اسماى خدا نود و نه اسم است كه از خواص ‍ آن اين است كه هر كس خدا را به آنها بخواند دعايش مستجاب مى شود، و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى شود.

علاوه براين، در اين ميان روايات ديگرى نيز هست كه دلالت دارد بر اينكه اسماى خدا بيشتر از نود و نه عدد است - و به زودى بعضى از آن روايات خواهد آمد - و در ادعيه ماثوره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم ) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) اسماء بسيار زيادى غير آنچه كه درقرآن است ديده مى شود كه نوعا در روايات شماره اسماء ذكر نشده است.

در كافى به سند خود از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفريد كه با حروف تلفظ كردنى نيست، و به لفظى ادا كردنى نيست، و شخصيت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبيهى وصف كردنى نيست، و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است، و حس هر متوهم از درك آن محجوب، و مستترى است غير مستور.

آنگاه اين اسم را كلمه تامه اى قرار داد و بر چهار جزء باهم تركيبش كرد بطورى كه هيچ يك از آن چهار جزء جلوتر از بقيه نيست، سپس از اين اسم سه اسم ديگر ظاهر كرد، چون خلائق به آنها احتياج داشتند، و يك اسم ديگر را همچنان در پرده گذاشت، و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است، پس اين است آن اسمائى كه ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از (الله )، (تبارك ) و (تعالى )، خداى سبحان مسخر كرد براى هر يك از اين اسماء سه گانه چهار ركن را، در نتيجه مجموع اركان دوازده شد، آنگاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان، رحيم، ملك، قدوس، خالق، بارى، مصور، حى، قيوم، لا تاخذه سنه و لا نوم، عليم، خبير، سميع، بصير، حكيم، عزيز، جبار، متكبر، على، عظيم، مقتدر، قادر، سلام، مؤ من، مهيمن، بارى، منشى ء، بديع، رفيع، جليل، كريم، محيى، مميت، باعث، وارث.

اين اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سيصد و شصت اسم بالغ مى شود، نسبتى است براى اسماى سه گانه، و اسماى سه گانه اركان و حجاب هايى است براى آن اسم واحدى كه با اين سه اسم مكنون و مخزون شد، اين است معناى كلام خداى عز و جل كه مى فرمايد: (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ).

شرح و تفسير روايتى از امام صادق (ع) درباره اسماء حسناى خداى تعالى  

مؤلف: اوصافى كه در اين روايت براى اسماء ذكر كرده و فرموده : (خداى تعالى اسمى را آفريد به حروفى كه تلفظ كردنى نيست...) صريح است در اينكه منظور از اسم، لفظ نيست و معنائى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نيست، خلاصه از باب مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن كند نيست، براى اينكه لفظ و يا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى كند چيزى نيست كه متصف به اوصاف مذكور در روايت بشود، و اين بسيار روشن است، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و يا مفهوم ذهنى بودن آن نمى سازد.

پس ناگزير منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى بود مطابق آن لفظ بود چيز ديگرى نمى تواند باشد، و معلوم است كه اسم به اين معنى و مخصوصا از نظر اينكه فرمود: به سه اسم : (الله، تبارك و تعالى ) تجزيه گرديد جز ذات متعالى او و يا لا اقل چيزى كه قطعا قائم به ذات و غير خارج از ذات است نخواهد بود.

پس نسبت آفريدن به اين اسم دادن در آنجا كه فرمود: (خداى تعالى اسمى را آفريد) خود كاشف از اين است كه مراد از آفريدن نيز آن معناى متعارف از اين كلمه نيست، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى شود، اينجاست كه روايت بر بيان گذشته ما منطبق مى شود، و آن اين بود كه گفتيم در بين اسماء خدا ترتب است يعنى بعضى واسطه ثبوت ديگرى و آن ديگر مترتب بر وجود آن بعض است، تا اينكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعين آن عين عدم تعين آن است، و مقيد بودن ذات متعالى به آن، عين اطلاق وعدم تقيد او است.

و اينكه فرمود: (پس ظاهر عبارت است از: الله، تبارك و تعالى ) اشاره است به جهات عامه اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى گردد، و خلق از تمامى جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، يكى آن اسمى است كه لفظ جلاله (الله ) دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است، و يكى ديگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى كند، و آن جهت ثبوت كمالات و منشائيت خيرات و بركات است، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است.

و اينكه فرمود: (فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتيم و آن ناشى شدن اسمى از اسم ديگر است. و اينكه فرمود: (كه بر سيصد و شصت اسم...)، صريح است در اينكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نيست.

و اينكه - بنا به نقل توحيد - فرمود: (و اسماء سه گانه اركان و حجاب هايى است براى آن يك اسم ) سرش اين است كه اسم مكنون مخزون از آنجايى كه اسم است، تعين و ظهورى است از ذات متعالى، و از جهت اينكه بحسب ذات و از ناحيه خودش ‍ مكنون و غير ظاهر است، ظهورش عين عدم ظهور و تعينش عين عدم تعين خواهد بود، و اين همان تعبيريست كه گاه گاهى خود ما مى كنيم و مى گوييم : خداى تعالى محدود به حدى نيست حتى به اين حد عدمى، و هيچ وصف و صفتى محيط به او نيست حتى اين وصف سلبى و همه اين مطالبى كه ما درباره او مى گوييم توصيفى است از ما، و خداى تعالى عظيم تر و بزرگتر از آن است.

و لازمه اين حرف اين است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جميع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات، و نه آن اسم مكنون و مخزون، و همچنين اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بى اينكه يكى از ديگرى جلوتر باشد، و اين سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه اين اسماء محجوب شده غير ذاتند و اما ذات بارى تعالى،

نه اشاره اى به او منتهى مى شود و نه عبارتى مى تواند او را حكايت كند، زيرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكايت كند و هر ايمائى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است، و ذات متعالى اجل از محدوديت است.

و اينكه فرمود: (اين است معناى كلام خداى عزوجل كه فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) وجه استفاده فرمايشاتش از آيه شريفه اين است كه ضمير در كلمه (فله ) به كلمه (ايا) بر مى گردد و اين كلمه اسم شرط و از كناياتى است كه معنايش تعين ندارد و تعينش همان نداشتن تعين است، و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آيه شريفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گرنه مى فرمود: (ادعوا بالله دعا كنيد به خدا يا به رحمان ) و ليكن فرمود: (بخوانيد خداى را...) پس مدلول آيه اين مى شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هيچ خبرى از آن مقام در دست نيست، و ه يچ اشاره و نشانه اى از آن نمى توان داد مگر همين كه خبرى از آن در دست نيست، و اشاره اى به آن واقع نمى شود.

در اين روايت تبارك و تعالى و همچنين لا تاخذه سنه و لا نوم را از اسماء خدا شمرده، و اين از نظر ادبى صحيح نيست، و حتما مقصود ازاسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده.

و اين روايت از روايات برجسته اى است كه متعرض مساءله اى شده كه بسيار از افق افكار عامه و فهم هاى متعارف بالا تر و دورتر است، و لذا ما نيز در شرح آن به اشاراتى اكتفا كرديم وگرنه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بيرون است.

چيزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در ميان خود دارند گذرانديم نيست و مبناى زائدى ندارد، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار بريد تا آنكه مساءله آنطور كه بايد برايتان روشن گردد و توفيق آن با خدا است.

روايات ديگرى درباره اسم اعظم و اسماء حسناى خداوند 

و در كتاب بصائر به سند خود از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و آصف از همه آنها تنها يكى را مى دانست، و همان يكى را به كار برد و در يك چشم بر هم زدن فاصله سرزمين خود و كشور سبا را در هم نورديد و تخت بلقيس را بدست گرفته نزد سليمان حاضر كرد و دوباره زمين بحال خود برگشت، ولى در نزد ما از آن هفتاد و سه حرف هفتاد و دو حرف است فقط يك حرف نزد ما نيست، و آن هم مخصوص خدا است و خداوند آن را براى علم غيب خود نگهداشته و (با همه اينها) حول و قوه اى نيست مگر بوسيله خداى على عظيم.

و نيز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى عزوجل اسم اعظم خود را مركب از هفتاد و سه حرف كرده و از آن حروف بيست و پنج حرف را به آدم و بيست و پنج حرف را به نوح و هشت حرف را به ابراهيم و چهار حرف را به موسى و دو حرف را به عيسى داد، با همان دو حرف بود كه عيسى مرده ها را زنده مى كرد و كور مادر زاد و پيسى را شفا مى داد، ولى به رسول خدا محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از آن حروف هفتاد و دو حرف را آموخت و يكى را در پرده داشت تا كسى به آنچه كه در ذات او است پى نبرد و او به آنچه كه در ذات ديگران است آگاه باشد.

مؤلف: بر طبق سياقى كه در اين دو روايت است روايات ديگرى نيز وجود دارد، و جاى ترديد نيست كه همانطورى كه در سابق گفته شد تجزيه اسم اعظم به هفتاد و سه حرف و يا تركيب آن از حروفى دليل بر اين نمى شود كه حقيقت آن مركب از هفتاد و سه حرف از حروف تهجى بوده باشد، و در خود اين دو روايت نيز دليل بر اين معنا هست، براى اينكه اين دو روايت اسم را در عين اينكه يكى معرفى كرده مى گويد خداوند حروف آن را تجزيه كرده و به هر پيغمبرى چند حرف داده است، و اگر از قبيل اسماء لفظيه بود و مجموع حروفش يك معنا را مى رساند ديگر معنا نداشت كه چند حرف آن نافع و مفيد به حال پيغمبرى باشد.

و در كتاب توحيد به سند خود از على (عليه السلام ) روايت كرده كه در يكى از خطبه هايش فرمود: پروردگار من لطيف لطافت است، پس ديگر نبايد او را به وصف لطف توصيف كرد، او عظيم عظمت است، ديگر به وصف عظيم توصيف نمى شود، او كبير كبرياء است، ديگر به وصف كبير توصيف نمى شود، جليل جلالت است با اين حال نبايد خودش را به وصف جلالت يعنى غلظت توصيف نمود، او قبل از هر چيز است و گفته نمى شود چيزى قبل از او بوده، و بعد از هر چيز است و گفته نمى شود چيزى بعد از او هست، او خواستار اشياء است ليكن نه به همت و تحمل زحمت، دراك است اما نه به نيرنگ، او در تمامى اشياء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است، ظاهر است اما خيال نكنى كه ظهورش مانند ظهور ساير موجودات به مباشرت است،

نمودار و جلوه گر است، اما نه بطورى كه بر خيزى و در صدد ديدنش بيفتى، جدا است اما نه به مسافت، نزديك است اما نه نزديك بودن مكان او با مكان ما، لطيف است اما نه به اينكه جسم لطيفى داشته باشد، موجود است، اما نه موجود بعد از عدم، آفريدگار است اما نه به اينكه اضطرار وادارش كرده باشد، اندازه گير است اما نه به حركت، اراده كن است اما نه به همت، شنوا است، نه بوسيله جهاز شنوائى، بينا است، نه بوسيله ابزار بينائى.

مؤلف: آن حضرت بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اسماء و صفات خداى تعالى تنها اصل معانى آنها را اثبات نموده و خصوصياتى را كه مصاديق ممكنه آن دارند و نواقصى را كه در مصاديق مادى آن است از خداى تعالى نفى فرموده، و اين نيز همان مطلبى است كه ما سابقا بيانش كرديم.

و اين معانى در احاديث بسيارى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) و مخصوصا از امام على، امام حسن، امام حسين، امام باقر، امام صادق، امام كاظم و امام رضا(عليه السلام ) در خطبه هاى بى شمارى وارد شده كه هر كس بخواهد بايد به كتب حديث مراجعه نمايد، و خدا راهنما است.

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: پس براى او شبيه و مانند و همتائى نيست، و براى خداست اسماء حسنائى كه جز او كسى به آن اسماء ناميده نمى شود، و آن اسماء همان است كه خداى تعالى آن را در قرآن كريم توصيف كرده و فرموده : (فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه ) و اين اشخاصى كه مى فرمايد در اسماء خدا الحاد مى ورزند از جهلشان است، و نمى دانند كه چه مى كنند، كفر مى ورزند و خيال مى كنند كه كار نيكى مى كنند همچنانكه فرموده : (و ما يومن اكثرهم بال له الا و هم مشركون بيشتر ايشان ايمان نمى آورند به خدا مگر اينكه مشركند (و خيال مى كنند ايمان دارند)) و همين هايند آن كسانى كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و آنها را در غير مواردش بكار مى برند.

مؤلف: اين حديث گفتار ما را كه درباره معناى اسماء حسنى و الحاد در آن گذرانديم تاييد مى كند، و اينكه فرمود: (جز او كسى به آن ناميده نمى شود) معنايش اين است كه جز او كسى به آن معانى كه اين اسماء اختصاص به آنها يافته و مى توان از آنها به اين اسماء تعبير كرد متصف نمى شود،

مانند خالق كه به حقيقت معنايش يعنى آن معنائى كه بر خداى تعالى اطلاق مى شود به آن معنا بر كسى جز خداى تعالى اطلاق نمى گردد و همچنين ساير اسماء.

و در كافى به سند خود از معاويه بن عمار از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) فرموده : مائيم - به خداسوگند - آن اسماء حسنى كه خداوند عمل بندگان را جز با معرفت ما قبول نمى كند.

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از آن حضرت نقل كرده، و در آن، (اسم ) به معناى چيزى كه دلالت بر چيزى كند گرفته شده چه اينكه لفظ باشد و چه نباشد، و بنابر اين معنا، انبياء و اوصياء (عليهم السلام ) اسماء خدا خواهند بود چون دلالت بر خدا مى كنند و وسائطى هستند بين او و بين خلقش، و چون آن حضرات در عبوديت به پايه اى هستند كه جز خدا چيز ديگرى ندارند، پس نشان دهنده اسماء خدا و صفات او هم ايشانند.

چند روايت در مورد اينكه در: (و ممن خلقنا امة يهدون بالحق و به يعدلون ) امت چه كسانى هستند؟

و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان روايت كرده كه گفت از حضرت صادق (عليه السلام ) معناى آيه (و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون ) را پرسيدم، فرمود: آن امت، ائمه (عليهم السلام ) هستند.

مؤلف: اين روايت را عياشى از حمران از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده، و از محمد بن عجلان نقل كرده كه امام (عليه السلام ) فرمود: مائيم آنان. در بيان سابق هم نكته اى كه مويد اين معنا باشد گذشت.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ربيع نقل كرده كه در تفسير آيه (و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون ) گفته است كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله وسلم ) فرمود: در ميان امت من همواره عده اى هستند كه پايدار بر حقند تا روزى كه عيسى بن مريم نازل شود، هر وقت كه نازل شود.

و در تفسير برهان از موفق بن احمد از سرى از ابن منذر از حسين بن سعيد از پدرش از ابان بن تغلب از فضل از عبدالملك همدانى از زادان از على (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: اين امت بر هفتاد و سه فرقه منشعب مى شود هفتاد و دو فرقه در آتش و يك فرقه در بهشت است،

و آن فرقه همان كسانى اند كه خداى عزوجل درباره شان فرمود: (و ممن خلقنا امه يهدون بالحق و به يعدلون ) و ايشان من و شيعيان منند.

مؤلف: عياشى نيز نظير اين روايت را از زادان از على (عليه السلام ) نقل كرده، ليكن در آخر آن به جاى و ايشان من و شيعيان منند دارد: (و ايشان بر حقند). و در تفسير آيه (و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون ) روايتى در اين معنا از عياشى از ابى الصهبان از على (عليه السلام ) گذشت و همچنين روايتى نظير آن از الدر المنثور سيوطى به طرقى از آن حضرت.

چند روايت درباره سنت استدراج و املاء

و در كافى به سند خود از سفيان بن سمط روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداوند وقتى بخواهد به بنده اش ‍ خيرى برساند وقتى بنده اش گناهى مى كند به دنبال گناهش، ببلاء و ناملايمى دچارش مى سازد، تا استغفار بيادش بيندازد و وقتى بخواهد به بنده اش شرى برساند وقتى بنده اش گناهى كرد دنبال گناهش نعمتى به او مى رساند، تا بدين وسيله استغفار از يادش برود، و او همچنان به گناه كارى خود ادامه دهد، و اين سخن خداست كه مى فرمايد: (سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ) و اين استدراج به نعمت دادن در وقت معصيت است.

و نيز در همان كتاب به سند خود از سماعه بن مهران روايت كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم معناى : (سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ) چيست ؟ فرمود: اين درباره بنده ايست كه گناهى مى كند و در اثر آن، نعمتهاى تازه اى به او رو مى آورد، و اين نعمتها او را از استغفار از آن گناهش باز مى دارد.

مؤلف: كافى اين روايت را بهمين مضمون به سند خود از ابن رئاب از بعضى از اصحاب ما از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده.

و نيز به سند خود از حسن صيقل روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم معناى اين روايتى كه مردم نقل مى كنند كه (تفكر يك ساعت بهتر است از زنده دارى يك شب ) چيست ؟

و اين تفكر چگونه است ؟ فرمود: عبرت گرفتن است مثلا وقتى به خرابه اى عبور مى كند بپرسد مردمى كه در تو سكنى داشتند كجا رفتند، مردمى كه تو را بنا نهادند چه شدند؟ چرا با من حرف نمى زنى ؟

مؤلف: اين از قبيل نشان دادن بعضى از مصاديق روشن تفكر است.

و نيز به سند خود از معمر بن خلاد روايت كرده كه گفت : از امام ابى الحسن رضا (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: عبادت، بسيارى نماز و روزه نيست بلكه عبادت تفكر در امر خداى عزوجل است.

و در همان كتاب به سند خود از ربعى روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام ) فرمود: اميرالمؤ منين (عليه السلام ) فرموده : تفكر، آدمى را به نيكى و عمل به آن دعوت مى كند. و نيز به سند خود از محمد بن ابى نصر از بعضى از رجال خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: بهترين عبادت تفكر درباره خدا و قدرت او بطور مداوم است.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (و يذرهم فى طغيانهم يعمهون ) گفته كه معصوم (عليه السلام ) فرموده : معنايش اين است كه ما او را به خودش واگذار مى كنيم.

مؤلف: و معناى اينكه در آيه فرمود: (ما ايشان را واميگذاريم تا در طغيان خود سرگردان شوند) اين است كه ايشان را بر نفسشان كمك نمى كنيم و خلاصه توفيق را از ايشان سلب مى كنيم، و همين معنا برابر با به خودشان واگذاشتن است.