آيات 26 تا 36 سوره اعراف  

ترجمه آيات  

اى فرزندان آدم ! ما بر شما لباسى فرو فرستاديم كه عورت هاى شما را مى پوشاند و نيز پوششى زيبا نازل كرديم، و لباس تقوا بهتر است كه آن از آيات خدا است، شايد ايشان متذكر شوند (26)

اى فرزندان آدم ! شيطان شما را نفريبد چنانكه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، لباس ايشان را از تن شان مى كند تا عورت هاشان را به ايشان بنماياند، شيطان و دسته وى شما را از آنجايى مى بينند كه شما نمى بينيد، ما شيطانها را سرپرست كسانى قرار داديم كه ايمان نمى آورند (27)

و چون كارى زشت كنند گويند پدران خود را چنين يافتيم و خدايمان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتى دستور نمى دهد آيا به خدا چيزى نسبت مى دهيد كه نمى دانيد؟ (28)

بگو خدايم به دادگرى فرمان داده، و روى خود را نزد هر مسجدى متوجه (خدا) سازيد، و او را با اخلاص در دين بخوانيد، چنانكه شما را آغاز كرد بر مى گرديد (29)

گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد، زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند كه هدايت شده اند (30)

اى فرزندان آدم ! زينت و آراستگى خويش را نزد هر مسجدى اتخاذ كنيد و بخوريد و بياشاميد و اسراف مكنيد زيرا او اسراف كنندگان را دوست ندارد (31)

بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى هاى پاكيزه را، حرام كرده ؟ بگو آن در قيامت مخصوص كسانى است كه در دنيا ايمان آوردند، اين چنين آيات را براى مردمى كه بدانند تفصيل مى دهيم (32)

بگو اى پيغمبر كه خداى من هر گونه اعمال زشت را چه در آشكار و چه در نهان و گناهكارى و ظلم بناحق و شرك به خدا را كه بر آن شرك هيچ دليل نداريد و اينكه چيزى را كه نمى دانيد از روى جهالت به خدا نسبت دهيد، همه را حرام كرده است (33)

و براى هر گروهى اجل و سر رسيدى است پس هرگاه مدت ايشان به سر رسد ساعتى پس و پيش نمى شود (34)

اى فرزندان آدم ! پيامبرانى از جنس شما براى شما فرستاده مى شوند كه آيات مرا بر شما مى خوانند هر كس تقوا پيشه كند و به صلاح گرايد بيمى بر ايشان نيست و اندوهگين نمى شوند (35)

و كسانى كه آيات ما را تكذيب كنند و از پذيرش آنها تكبر ورزند آنان اصحاب آتشند كه در آن جاويدان خواهند ماند (36)

بيان آيات  

در اين آيات و همچنين آيات قبل از آن كه راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هايى است كه اگر مورد دقت قرار گيرد و آنگاه در مقابل خطاباتى قرار داده شود كه در آيات راجع به همين قصه در ساير سوره ها مخصوصا در سوره (طه ) است، و اين معنا هم ملاحظه شود كه سوره (طه ) در مكه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالى است از آنچه كه در اين سوره و در سوره (بقره ) است كه در مدينه نازل شده، بدست خواهد آمد كه اين خطابات يعنى خطاب (يا بنى آدم ) تعميم خطاب هاى خصوصى است كه در آن آيات به خود آدم شده است. بلكه به بيانى كه قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در اين آيات به عموم فرزندان او تعميم يافته است.

و اين چهار خطاب كه با قول (يا بنى آدم ) شروع شده، سه موردش راجع به تحذير از فتنه شيطان و خوردن، نوشيدن و لباس ‍ مى باشد، و تعميم مطلبى است كه خداوند آن را در سوره (طه ) بدينگونه ذكر فرموده است : (يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى ان لك ان لا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظما فيها و لا تضحى ) و خطاب چهارم نيز تعميم اين قول خدا: (فاما ياتينكم منى هدى ) مى باشد.

اگر اين خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده، تعميم بعد از تخصيص آن را و همچنين تفريع احكام ديگرى را كه بر آن شده در نظر بگيريم خواهيم ديد احكامى كه در اينجا به طور اجمال ذكر شده شرايع الهى ايست كه بدون استثنا در جميع اديان الهى وجود داشته. ونيز خواهيم ديد كليه مقدراتى كه انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهى به اين داستان مى شود، و در حقيقت آنچه از اينگونه مقدرات براى بشر پيش مى آيد حاصلى است كه از كشت آن روز درو مى شود، و آن داستان ريشه اين شاخ و برگ ها و فهرست اين تفاضيل است.

كلمه (لباس ) در اصل مصدر است و در اينجا به معناى چيزى است كه براى پوشيدن و پوشانيدن بدن صلاحيت داشته باشد.

(ريش ) به معناى هر پوششى است كه مايه زينت و جمال باشد، اين كلمه در اصل لغت به معناى پر پرندگان است، و به اعتبار اينكه پر پرنده مايه زينت آن است در غير پرنده نيز استعمال مى شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نيز اطلاق شود.

و گويا مراد از اينكه فرمود: (ما بر شما لباس و ريش نازل كرديم ) اين باشد كه ما آن را براى شما آفريديم، همچنانكه در آيه (و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع ) و آيه (و انزل لكم من الانعام ثمانيه ازواج ) نازل كردن به اين معنا آمده است. علاوه بر اينكه در آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) از نظر اينكه هر موجودى از عالم غيب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چيزى به انزال آن تعبير شده است.

جميع موجودات و آثار و اعمال طبيعى و اختيارى آنها منتهى به ذات پروردگارند

البته همه مى دانيم كه (لباس ) به معناى چيزى است كه انسان آن را براى پوشيدن تهيه مى كند، نه مواد اصلى آن از قبيل پنبه، پشم، ابريشم و غيره كه پس از انجام عملياتى از قبيل رشتن، بافتن، بريدن و دوختن به صورت لباس در مى آيد. بنابراين، آيه مورد بحث كه لباس را با اينكه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظير آيه (و الله خلقكم و ما تعملون ) است، كه عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است. و جهتش اين است كه از نظر تكوين فرقى ميان نسبتى كه عمل انسان به خدا دارد، و نسبتى كه عمل طبايع از قبيل زردى طلا و شيرينى عسل و روئيدن گياهان به وى دارد، نيست، زيرا جميع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهى به خداى سبحان است، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.

البته اينكه گفتيم جميع موجودات و آثار و اعمال طبيعى و اختيارى آنها منتهى به ذات پروردگارند، معنايش اين نيست كه نسبت خلقت به همه اشيا يكنواخت است، به طورى كه نواقص و قبائحى كه در آنها ديده مى شود مخلوق خدا باشد، نه، چنين نيست، زيرا هر چيزى كه معناى نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختيارى بوده باشد و چه مانند گزيدن عقرب عمل غريزى باشد برگشت حقيقيش به فقدان كمال و نداشتن تماميت و زيبايى در خلقت است، و همه اينها امورى است عدمى كه خلقت به آن تعلق نمى گيرد.

جمله (يوارى سواتكم ) كه وصف براى (لباس ) است دلالت دارد بر اينكه لباس پوشش واجب و لازمى است كه كسى از آن بى نياز نيست، و آن پوشش عضوى است كه برهنه بودنش زشت و مايه رسوايى آدمى است، به خلاف ريش كه به معناى پوشش زايد بر مقدار حاجت و باعث زينت و جمال است.

خداى تعالى در اين جمله بر آدميان منت مى گذارد كه به پوشيدن لباس و آرايش خود هدايت شان كرده است. و به طورى كه بعضى گفته اند اين آيه دلالت بر اباحه لباس زينت دارد.

مراد از (لباس تقوى) و بهتر بودن لباس تقوى از لباس ظاهر

در اينجا از ذكر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهرى به ذكر لباس باطن و چيزى كه سيئات باطنى را مى پوشاند، و آدمى را از شرك و گناه كه باعث رسوايى او است باز مى دارد منتقل شده است. آرى، آن تاءثر و انفعالى كه از كشف عورت به آدمى دست مى دهد در عورت ظاهرى و باطنيش از يك سنخ است، با اين تفاوت كه تاءثر از بروز معايب باطنى بيشتر و ناگوارتر و دوامش زيادتر است، زيرا حسابگر آن مردم نيستند، بلكه خداى تعالى است و نتيجه اش هم اعراض مردم نيست، بلكه شقاوت و بدبختى دائمى و آتشى است كه به دلها سرايت مى كند، و به همين دليل لباس تقوى نيز از لباس ظاهر بهتر است.

براى تتميم اين نكته بدنبال جمله مزبور فرمود: (ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون ). در اين جمله لباسى را كه انسان به استفاده از آن هدايت شده آيتى الهى شمرده كه اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهميد كه در باطن او معايب و نواقصى است كه آشكار شدنش باعث رسوايى او است. و آن معايب عبارت است از رذايل نفس كه اهميتش به مراتب بيشتر از معايب ظاهرى و پوشاندنش ‍ واجب تر از پوشاندن عيب و عورت ظاهرى است، و نيز خواهد فهميد كه همانطورى كه براى پوشاندن معايب ظاهرى لباسى است، براى پوشاندن معايب درونى نيز لباسى است، و آن همان لباس تقوا است كه خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبياى بزرگوار براى بشر آن را بيان كرده است.

البته در تفسير (لباس تقوى ) مفسرين را اقوال و نظريات ديگرى است بعضى آن را به ايمان به خدا و عمل صالح، و بعضى ديگر به حسن ظاهر، و برخى هم آن را به حيا تفسير كرده اند. عده اى ديگر گفته اند مقصود از آن، لباس هاى پشمينه و خشنى است كه پارسايان از در تواضع و افتادگى به تن مى كنند، بعضى هم آن را به اسلام، و بعضى به لباس جنگ، و بعضى به ساتر عورت و بعضى به ترس از خدا معنا كرده اند. عده اى هم آن را به لباسى كه پرهيزكاران در قيامت مى پوشند تفسير كرده و گفته اند: معناى اينكه فرمود: (لباس تقوا بهتر است ) اين است كه لباس تقواى قيامت بهتر از لباس هاى دنيا است. و خواننده عزيز به خوبى مى داند كه هيچ يك از اين اقوال آنطور كه بايد منطبق با سياق آيه نيست.

بيان ولايت شيطان بر غيرمؤمن و اشاره به اينكه بيرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثيلى است از درآوردن

اين آيه گرچه با خطاب (يا بنى آدم ) از آيات قبل جدا شده الا اينكه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است، به شهادت اينكه كلمه (سوآت ) دوباره ذكر شده است، و بنابراين معناى آن چنين مى شود: (اى بنى آدم ! بدانيد كه براى شما معايبى است كه جز لباس ‍ تقوا چيزى آن را نمى پوشاند، و لباس تقوا همان لباسى است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده ايم پس زنهار! كه شيطان فريبتان دهد و اين جامه خدادادى را از تن شما بيرون نمايد، همانطورى كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد. آرى، ما شيطان ها را اولياى كسانى قرار داديم كه به آيات ما ايمان نياورده با پاى خود دنبال آنها به راه بيفتند). از اينجا معلوم مى شود آن كارى كه ابليس در بهشت با آدم و حوا كرده (كندن لباس براى نماياندن عورت هايشان ) تمثيلى است كه كندن لباس تقوا را از تن همه آدميان به سبب فريفتن ايشان نشان مى دهد و هر انسانى تا فريب شيطان را نخورده در بهشت سعادت است و همينكه فريفته او شد خداوند او را از آن بيرون مى كند.

(انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) - اين جمله نهى قبلى را تاكيد نموده مى فهماند راه نجات از فتنه هاى ابليس بسيار باريك است، زيرا وى طورى به انسان نزديك مى شود و او را مى فريبد كه خود او نمى فهمد. آرى، انسان غير از خود كسى را سراغ ندارد كه به جانب شر دعوت و به سوى شقاوت راهنمايى اش كند.

(انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يومنون ) - اين جمله نيز تاءكيد ديگرى است براى نهى مزبور، و چنين مى فهماند كه ولايت شيطانها در آدمى تنها ولايت و قدرت بر فريب دادن او است به طورى كه اگر از اين راه توانستند كارى بكنند بدنبالش هر كار ديگرى مى كنند، همچنانكه از آيه (و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد وعدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان و كفى بربك وكيلا) و آيه (انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون ) و آيه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) نيز اين معنا بر مى آيد،

چون اگر اين آيات را به ضميمه آيات مورد بحث يكجا مورد دقت قرار دهيم خواهيم فهميد كه شيطانها بر مؤ منين و متوكلين و آنان كه خداوند ايشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده : (عبادى...) هيچگونه ولايتى ندارند، اگر چه احيانا به لغزش شان دست يابند، تنها ولايت شان بر كسانى است كه ايمان به خدا نياورده اند. و ظاهرا مقصود از اين (ايمان نياوردن ) تكذيب خدا و آيات او است، و معلوم است كه اين معنا يك معناى اخصى است از كفر و شرك به خدا، براى اينكه همان معناى عامى است كه در ذيل اين داستان در سوره بقره در آيه (و الذين كفروا وكذبوا باياتنا اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون ) و در ذيل همين داستان در اين سوره در آيه (و الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) ذكر شده است.

در اين جمله از خطابى كه در آيات قبل به بنى آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نموده است تا بدين وسيله از همه خطاب هاى عمومى گذشته خطابهاى خاصى براى امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تاكنون به عموم بنى آدم خطاب مى كرديم امت اسلام به عنايت بيشترى مورد آن و مخاطب به آن هست، همچنانكه در آيه (يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا) همين التفات را به كار برده و پس از خطاب عمومى به بنى نوع بشر خطاب خاصى متوجه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نموده و فرموده : (ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون ).

كوتاه سخن، در داستان بهشت آدم اصل ثابتى بود، و آن اين كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز (سوآت ) بود، و از آن اصل ثابت نيز چنين استفاده شد كه خداى تعالى به هيچ وجه راضى نيست كه بنى آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند.

اينك بدنبال آن داستان در اين آيه فحشا و اعمال شنيع مشركين را ذكر كرده و عذرشان را كه گفته اند: (اولا پدران ما چنين مى كرده اند و ثانيا خدا هم به ما چنين دستور داده ) نيز ذكر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گراميش ‍ مى فرمايد تا به آنان بفهماند كه اين حرف افترا به خدا است، زيرا خداوند امر به فحشا نمى كند و به هيچ وجه به آن راضى نيست، اگر راضى مى بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بيرون نمى كرد.

همانطورى كه اشاره شد در اين آيه براى مشركين دو عذر ذكر شده كه در ارتكاب فحشا با آن اعتذار مى جسته اند: يكى اينكه (پدران ما چنين مى كرده اند) و ديگرى اينكه (خداوند هم به ما چنين دستور داده ). از اين دو عذر آن عذرى كه مربوط به خطاب عمومى (يا بنى آدم ) است كه در اين داستان مكرر ذكر شده همانا عذر دوم است، و به همين جهت در آيه شريفه متعرض ‍ رد و پاسخ از همان شده است. و اما عذر اولشان گر چه در جاى خود عذر غير موجهى است، و خداوند هم آن را موجه نمى داند، و در موارد زيادى از كلام مجيد خود آن را به امثال آيه (اولو كان ابائهم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون ) رد كرده الا اينكه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است.

آنچه در مورد مراد از (فاحشه) در: (اذا فعلوا فاحشة قالوا...) گفته شده است

عده اى از مفسرين گفته اند: جمله (اذا فعلوا فاحشه...) اشاره است به عادت زشتى كه در ميان مردم دوران جاهليت معمول بوده است، آنها به استناد اينكه در لباسهاى شان خدا را معصيت كرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف مى كرده اند.

از فراء نيز نقل شده كه گفته است : اعراب جاهليت را رسم چنين بود كه رشته هايى از چرم و يا از پشم به نوارى آويزان كرده آن نوار را طورى به كمر خود مى بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار مى گرفت و تا اندازه اى آنرا مى پوشاند، اين رشته ها را در صورتى كه از چرم درست مى شد (حوف ) و اگر از پشم بود (رهط) مى ناميدند. زنان نيز برهنه شده استخوان كتف يا چيز ديگرى به خود مى بستند و به اين بيت مترنم مى شدند:

(اليوم يبدو بعضه او كله و ما بدا منه فلا احله )

اين رسم همچنان در بين اعراب ادامه داشت تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پس از فتح مكه على (عليه السلام ) را فرستاد تا آيات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ايشان را از اين عمل زشت منع كند و گويا قبل از تسلط آنجناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و يا بعضى از مسلمين بر اين عمل زشت شان اعتراض مى نمودند و آنان را سرزنش مى كردند در جواب مى گفتند: (ما پدران خود را يافتيم كه اينطور طواف مى كردند، و خدا به ما چنين دستور داده ) لذا خداى تعالى در آيه (ان الله لا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون ) گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است.

بعيد نيست كه اين گفته فراء صحيح باشد، و در خود آيه هم شواهدى بر آن هست : يكى اينكه عمل مشركين را (فحشاء) خوانده كه به معناى كار بسيار شنيع و زشت است، ديگر اينكه عذر دوم شان را اين دانسته كه (خدا ما را به آن امر فرموده )، چون از اين جمله بر مى آيد عمل شنيعى را كه مرتكب مى شده اند در شكل عبادتى بوده، پس بعيد نيست كه همان طواف كذايى بوده باشد. و ليكن از آنجايى كه كلمه فحشاء در آيه مطلق است قابليت انطباق بر هر عمل زشت ديگرى دارد، عمل زشت هم يكى دو تا نيست، مردم، مخصوصا مردم زمان ما كارهايى مى كنند كه هيچ دست كم از طواف كذايى اعراب ندارد.

پس از آنكه در آيه قبلى امر به فحشاء را نفى نمود و فرمود: (اين افترايى است كه به خدا مى بنديد و هيچ شاهد و دليلى از طريق وحى نداريد) در اين آيه چيزى را كه خدا به آن امر كرده ذكر مى كند، و معلوم است كه چنين چيزى مقابل آن امر شنيعى است كه در آيه قبلى بود، و آن (قسط) است كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنيع مى فهماند كه آن امر كارى بوده كه از حد ميانه به طرف افراط و يا تفريط منحرف بوده است.

معناى (قسط)  

(قسط) بنابه گفته راغب، هم بهره عادلانه را گويند. خداوند مى فرمايد: (ليجزى الذين آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط) و (اقيموا الوزن بالقسط). و هم به معناى جور و گرفتن بهره ديگران آمده، چيزى كه هست اين ماده (قسط) در باب افعال معناى اول را مى رساند مانند (و اقسطوا ان الله يحب المقسطين ) و در باب ثلاثى مجرد معناى دوم را، مانند (و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا)

و پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور اين خواهد بود: (بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت ميانه روى در همه امور و ترك افراط و تفريط كرده ) و معلوم است كه راه ميانه در عبادت اين است كه مردم به سوى خدا بازگشت نموده به جاى پرستش بت ها و تقليد از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت كنند.

(و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد) - اين جمله به حسب ظاهر معطوف است به چيزى كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بايد به مردم برساند، براى اينكه جمله (پروردگار من امر به ميانه روى كرده ) در حقيقت به منزله اين است كه بفرمايد: (ميانه رو باشيد). و بنابراين، تقدير اين دو جمله چنين است : (بايد ميانه رو باشيد و روى خود را متوجه هر مسجد كنيد).

وجوهى كه در معناى جمله: (اقيموا وجوهكم عندكل مسجد) گفته شده است.

وجه هر چيز آن قسمتى است كه با آن با چيزهاى ديگر روبرو مى شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در يك انسان كامل عبارت از اين است كه خود را طورى سازد و آنچنان حواس خود را تمركز دهد كه امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور كامل و شايسته و بدون هيچ نقصى امتثال كند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به اين است كه انسان در اين موقع دلش چنان مشغول خدا باشد كه از هر چيز ديگرى منقطع شود.

بنابراين، جمله (و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد) به ضميمه (و ادعوه مخلصين له الدين ) اين معنا را افاده مى كند كه : بر هر عابد واجب است كه در عبادت خود توجه را از غير عبادت، و در بندگى براى خدا توجه را از غير خدا منقطع سازد. يكى از چيزهايى كه غير خدا است همان عبادت او است، پس عابد نبايد به عبادت خود توجه كند زيرا عبادت توجه است نه متوجه اليه، و توجه به عبادت، معناى عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بين مى برد.

مفسرين را در معناى جمله (و اقيموا وجوهكم...) اقوال ديگرى است : يكى اينكه (در نماز بطور مستقيم متوجه قبله هر مسجدى شويد) ديگر اينكه (در موقع سجده كه همان موقع نماز است متوجه آن نقطه اى شويد كه خدا دستور داده، و آن نقطه كعبه است ) ديگر اينكه (وقتى در مسجدى وقت نمازى را درك كرديد همانجا نمازتان را بخوانيد، و نگوييد باشد تا به مسجد محل خود برگرديم ) ديگر اينكه (در موقع نمازهايى كه بايد به جماعت گزارد به سوى مسجد برويد) و نيز از آن جمله است كه (خدا را به خلوص اطاعت كنيد و در عبادت بت ها را شريك او مگيريد).

اين وجوه و معانى صرف نظر از اينكه آيه شريفه از آن انصراف دارد وجوهى نيست كه بتوان آيه را به آن حمل نمود، زيرا سه وجه اول آن با وضعى كه مسلمين در موقع نزول اين آيه داشتند نمى سازد، براى اينكه اين سوره در مكه نازل شده و آن روز كعبه قبله مسلمين نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددى نداشتند. وجه آخرى هم گر چه با معنايى كه ما ذكر كرديم نزديك است، ولى اخلاصى را كه از آيه استفاده مى شود آن طور كه بايد بيان نمى كند و در حقيقت معناى آيه مورد بحث نيست، بلكه معناى آيه (و ادعوه مخلصين له الدين ) است.

معناى جمله : (كما بداكم تعودون )  

در معناى اين جمله و كيفيت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است : احتمال اول كه سياق كلام هم ظهور در آن دارد اين است كه جمله (فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله ) حال از فاعل (تعودون ) باشد، و همين حال وجه مشتركى باشد كه بازگشت را شبيه به ابتداى خلقت نموده و معنايش اين باشد كه (شما در قيامت مانند آن روزى كه خداى تان آفريد دو گروه خواهيد بود)، نظير آيه (و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مره ) كه حشر انفرادى مردم را در قيامت به خلقت انفرادى آنان تشبيه مى كند.

اين است آن معنايى كه از ظاهر سياق استفاده مى شود، و اما آنچه را كه ديگران احتمالش را داده و گفته اند جمله (فريقا هدى...) حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت (عود) به (بدء) چيز ديگرى است كه در كلام ذكر نشده، و آن به گفته بعضى، (تنها بودن در خلقت و حشر) و به گفته بعضى ديگر اين است كه (هم خلقت نخستين آنان از خاك بوده و هم حشرشان از خاك خواهد بود)، و به گفته بعضى ديگر اين است كه (خلقت دوم آنان براى خدا با خلقت بار اولشان فرقى نداشته و خداوند به هر دو قادر است ). وجوهى است كه دلالت آيه بر آنها بسيار بعيد است. و ثانيا حذف كردن وجه شباهت با اينكه ذكر آن لازم است، و در عوض ذكر كردن چيزى كه مورد حاجت نيست جز خلط و اشتباه فايده اى ندارد. توضيح بيشتر اين اشكال به زودى خواهد آمد.

كلمه (بدا) ظهور دارد در ابتداى خلقت دنيوى انسان نه مجموع زندگى او كه از كلام بعضى ها استفاده مى شود.

وجوه ديگرى كه در معناى جمله فوق محتمل است

بعضى از مفسرين آيه را چنين تفسير كرده اند كه : (شما مبعوث خواهيد شد به همان صورتى كه مى ميريد، مؤ من با ايمان خود و كافر با كفر خود)، چون از اين كلام بر مى آيد كه كلمه (بدء) را به معناى زندگى دنيا گرفته و خواسته است آيه را چنين معنا كند: (شما كه در دوران زندگى دنيوى تان مخلوق خدا بوديد و خداوند فرقه اى از شما را هدايت و فرقه اى را گمراه نمود، در آخرت نيز دو فرقه خواهيد بود) و اين معنا صحيح نيست، زيرا كلمه (بدء) در امورى كه داراى استمرار و امتداد است به معناى آغاز آن و اولين جزء وجود آن است نه تمامى آن. در آيه مورد بحث هم اين كلمه در خطاب به انسان واقع شده كه موجودى است داراى استمرار، و معناى آن ابتداى وجود انسان است نه سرتاسر زندگى دنيوى او.

علاوه بر اينكه اين آيه تتمه آياتى است كه ابتداى خلقت بشر و داستان سجده ملائكه را بيان مى كند. پس مراد از (بدء) در اين آيه آغاز آفرينش نوع بشر است كه در اول داستان گفته شده، و از آن جمله اين بود كه پس از اينكه ابليس را رجم نمود به وى فرمود: (اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعك منهم لاملئن جهنم منكم اجمعين ) و در اين وعده اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسيم كرد: يكى آنان كه صراط مستقيم را دريافتند، و يكى آنان كه راه حق را گم كردند، اين يكى از خصوصيات ابتداى خلقت بشر بود كه در عودشان نيز اين خصوصيت هست.

آيات ديگرى هست كه اين خصوصيت را به بيان صريح ترى توضيح داده، از آن جمله فرموده است : (قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) خداوند در اين آيه به قضاى حتمى خود مردم را دو طايفه كرده : يكى آنان كه ابليس نمى تواند گمراهشان كند، و يكى آنان كه به اختيار خود او را پيروى مى كنند و در نتيجه گمراه مى شوند. همچنان كه فرموده : (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله ) و اين قضاى حتمى به گمراهى آنان، در اثر متابعتى است كه از ابليس مى كنند، نه اينكه متابعت شان از ابليس اثر قضاى حتمى خدا باشد.

و نيز از آن جمله آيه (قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ) است كه دلالت دارد بر تفرق به دو فريق.

و چون چنين قضايى بوده خداوند در آيه (قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيمه اعمى...) فرموده است : وقتى هدايت من به شما رسيد هر كس هدايتم را پيروى كند گمراه و بدبخت نمى شود، و هر كس از ذكر من اعراض نمايد در دنيا به زندگى تنگى گرفتار مى شود و در آخرت نابينا محشورش مى كنيم.

احتمال دوم اينكه جمله (كما بداكم تعودون ) در مقام تعليل مضمون كلام سابق باشد. بنابراين احتمال، معناى آن كلام و اين جمله چنين خواهد بود: در اعمال خود ميانه رو باشيد و خود را براى خداى سبحان خالص كنيد، زيرا خداى سبحان آن موقعى كه شما را آفريد به قضاى حتمى خود، دو دسته تان كرد، و بنا را بر اين گذاشت كه يك دسته را هدايت كند و دسته ديگر گمراه شوند، و بدانيد كه به زودى به همان گونه كه خلق تان كرد به سويش بازگشت مى كنيد، در آنروز نيز يك دسته هدايت يافته اند و دسته ديگر كسانى خواهند بود كه به خاطر پيروى شان از شيطان دچار ضلالتند، پس ميانه رو باشيد و خود را خالص كنيد تا از آنانى باشيد كه به هدايت خدا مهتدى شدند، نه از آنان كه به ولايت و پيروى از شيطان گمراه گشتند.

بنابراين احتمال، آيه مورد بحث همان مفادى را مى رساند كه آيه (و لكل وجهه هو موليها فاستبقوا الخيرات اينما تكونوا يات بكم الله جميعا) در مقام بيان آن است، چون اين آيه نيز با اينكه مى فرمايد: (براى هر كسى وجهه و هدفى است كه خواه ناخواه به سوى آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد كرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت ) در عين حال امر، به سبقت گرفتن در خيرات مى كند، و اين گر چه به حسب ظاهر تناقض است، زيرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمى و قهرى است

ديگر معنا ندارد كه امر به سبقت در خيرات كند، و ليكن با كمى دقت معلوم خواهد شد كه مى خواهد بفرمايد براى هر يك از شما سرنوشت معينى از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست، و ممكن نيست كسى راهى غير از اين دو راه داشته باشد پس در خيرات سبقت گيريد، باشد كه از اهل سعادت و بهشت شويد، نه از اهل دوزخ و شقاوت.

و همچنين مفاد آيه مورد بحث اين است كه : (شما همانطورى كه در ابتداى خلقت به قضاى پروردگار دو جور و دو دسته خلق شديد در آخرت نيز به دو فريق به سوى خدا بازگشت خواهيد كرد، پس در كارهايتان ميانه روى كنيد و خود را براى خدا خالص سازيد باشد كه از فريق هدايت يافتگان باشيد نه از آنان كه ضلالت شان حتمى شده است ).

احتمال سوم اينكه جمله (كما بداكم تعودون ) كلامى تازه و غير مربوط به ماقبل باشد، و در عين تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصى كه از سياق استفاده مى شد نيز داشته باشد.

و اما جمله (انهم اتخذوا الشياطين اولياء) - اين جمله علت ضلالتى را كه جمله (حقت عليهم الضلاله ) براى آنان اثبات مى نمود تعليل مى كند، و از آن استفاده مى شود كه گويا ضلالت و خسرانى كه از مصدر قضاى الهى در حق ايشان صادر شده مشروط به ولايت شيطان بوده است.

آيه (كتب عليه انه من تولاه فانه يضله...) و همچنين آيه (و قيضنا لهم قرناء فزينوا لهم ما بين ايديهم و ما خلفهم و حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس انهم كانوا خاسرين ) نيز آن را افاده مى كند.

اگر انسان به جايى برسد كه باطل را حق بپندارد، اميدى به رستگارى و هدايت يافتن او نيست

(و يحسبون انهم مهتدون ) اين جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسير است، و معناى تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسير نموده مى فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامى كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از ياد نبرده اميد برگشتن به حق در او هست، و اما اگر كارش بجايى رسيد كه به حق بودن باطل ايمان پيدا كرد و معتقد شد كه راه هدايت همان راهى است كه او مى رود، آنوقت است كه در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى هميشه اميد رستگاريش قطع مى گردد، پس وقتى چنين پندارى از لوازم ضلالت باشد جمله (و يحسبون انهم مهتدون ) به منزله تفسير جمله (حقت عليهم الضلاله ) خواهد بود، همچنانكه همين پندار در آيه (قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا) و آيه (ان الذين كفروا سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوه ) بعنوان يكى از لوازم ضلالت ذكر شده و آن را تفسير كرده است.

آرى، انسان تا زمانى كه در مسير فطرت راه مى رود و بر طبق نواميس خلقت قدم بر مى دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چيز را آنطور كه هست مى بيند، و در نتيجه جز در برابر حق گردن نمى نهد، و جز براى راستى و درستى خاضع نمى شود، و جز چيزهايى را كه خير و سعادتش در آن است اراده نمى كند،اين فطرت آدمى است كه اگر توفيق هم رفيق شد و انسان به راه هدايت افتاد سعى مى كند تمامى مقاصد خود را با مصداق حقيقيش تطبيق دهد، مثلا در عبادت كه يكى از مقاصد او است جز خدا را كه مطلوب و مقصود حقيقى او است و بندگى در برابر او مصداق حقيقى عبادت است نمى پرستد، و جز حيات دائمى كه سعادت مطلوب او است طلب نمى كند.

اما اگر توفيق رفيقش نشد و در نتيجه از راه، پرت و منحرف گرديد، دلش از حق به سوى باطل و از خير به سوى شر و از سعادت به سوى شقاوت بر مى گردد، آن وقت است كه هواى نفس را معبود خود گرفته و شيطان را مى پرستد، براى بت ها سر فرود مى آورد، از عالم ملكوت چشم پوشيده دل به دنيا مى بندد، و چشم به زخارف مادى آن مى دوزد.

چنين كسى عقيده اش نسبت به هر عملى كه انجام مى دهد اين است كه همين طور بايد آن را انجام داد، و خيال مى كند كه در عمل خود راه راست را يافته است، در نتيجه باطل را به عنوان حق، و شر و شقاوت را به خيال خير و سعادت اخذ مى كند، و در عين اينكه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غير آن تطبيق مى دهد. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (يا ايها الذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها).

آرى، محال است كسى باطل را با اعتراف به باطل بودنش پيروى كند، و شقاوت را با علم به اينكه شقاوت و خسران است طلب نمايد، همچنان كه در اين باره نيز فرموده : (فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ).

و اين نه تنها انسان است كه چنين نمى كند، بلكه هيچ علت و سببى جز غايتى را كه سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمى دهد، و جز كارهايى كه خير و سعادتش را تاءمين كند مرتكب نمى شود، و اگر هم احيانا به انسانى و يا سببى از اسباب ديگر بر خوريم كه بر خلاف اين قاعده عملى را انجام داده يا اثرى را از خود نشان داده است بايد اين برخورد خود را سطحى دانسته و آن را تخطئه كنيم.

اختلاف مفسرين در بيان ارتباط جمله : (كما بدأكم تعودون...) با آيات قبل از آن

اين است آن معنايى كه دقت و تاءمل در آيه آن را اقتضا مى كند، و همانطورى كه گفتيم استفاده اين معنا وقتى است كه جمله (فريقا هدى...) حال از ضمير (تعودون ) باشد و وجه شباهت (عود) را به (بدء) بيان كند، چه اينكه آن را متصل به ماقبل و مبين علت آن بدانيم، و يا آنكه آن را جمله اى مستأنفه بگيريم.

و اما مفسرين ديگر، گويا همه در اين معنا اتفاق دارند كه جمله (فريقا هدى ) حالى است كه تنها كيفيت (عود) را بيان مى كند، نه (عود) و (بدء) را، و چنين پنداشته اند كه جهت اشتراك و وجه شباهت عود به بدء چيز ديگرى است كه در كلام ذكر نشده است.

بله، كسانى هم ديده مى شوند كه جمله مزبور را بيان كيفيت عود و بدء هر دو گرفته اند، و ليكن اين اشخاص كسانى هستند كه به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگى دنيا و منظور از عود را طول زندگى آخرت گرفته اند، نه ابتداى آن دو. و خواننده عزيز ملاحظه كرد كه ما مقصود از عود و بدء را ابتداى وجود در اين دو نشاءت گرفتيم و محذور جبر هم لا زم نيامد.

كوتاه سخن، مفسرين بعد از اتفاق مزبور در بين خود اختلاف كرده اند در اينكه اين كلام چه ارتباطى به ماقبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ماقبل چيست ؟ بعضى گفته اند: اين كلام مردم را از معاد بيم مى دهد، تا شايد كه از ترس آن، احكام سابق الذكر را عمل كنند، و احتجاج مى كند بر مساءله معاد به مساءله ابتداى خلقت.

بنابراين، معناى اين جمله و جمله ماقبلش اين است كه : خدا را به خلوص بخوانيد و از مجازات روز حشر بترسيد، و اگر مساءله حشر به نظرتان بعيد مى رسد نظرى به ابتداى خلقت خود كنيد، آن خدايى كه شما را از هيچ به وجود آورده قادر است كه بار ديگر مبعوث تان كند.

و اين وجه صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبيه كند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر اين جمله در صدد چنين تشبيهى بود جا داشت به تعبير (كما بداكم يبعثكم و يجازيكم ) نازل مى شد، و به جاى اينكه بفرمايد: (برگشت مى كنيد)، مجازات را كه غرض اصلى از انذار با آن حاصل مى شود صريحا ذكر مى كرد، و مى فرمود: (خداوند مبعوث تان مى كند و مجازات تان مى نمايد) و حال آنكه اينطور نفرموده، پس با اين وجه نمى توان اين جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله احتجاج عليه منكرين بعث است، و مربوط است به چند آيه قبل كه مى فرمود: (فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون ) و حاصل معناى آن اين است كه : محشور كردن شما براى خدا كارى ندارد، و اين كار مشكل تر از آفريدن تان نيست.

اشكالى كه در وجه قبلى بود در اين وجه نيز هست، بعلاوه اينكه، اين وجه بدون دليل خود را به زحمت انداختن است.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله مستاءنفه و كلام تازه اى است و هيچ ربطى به ماقبل خود ندارد. عده اى ديگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست، و معنايش اين است كه : زنهار! خود را براى خدا خالص كنيد كه هر كسى به همان حالى مبعوث مى شود كه با آن حال از دنيا رفته است، مؤ من بر ايمانش و كافر بر كفرش.

اين وجه نيز مانند وجوه قبليش از سياق آيه، دور است و آيه بر آن دلالت ندارد.

راغب مى گويد: كلمه سرف به معناى تجاوز از حد است در هر عملى كه انسان انجام مى دهد و ليكن اين معنا در انفاق مشهورتر است.

معناى (به همراه برداشتن زينت در موقع رفتن به سوى مسجد) آرايش ظاهرى نيست، بلكه آرايشى است معنوى كه مناسب با نماز و طواف و ساير عبادات باشد. پس معناى آيه بر مى گردد به امر به زينت كردن نيكو براى نماز و غير آن و اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاى يوميه و ساير وجوه عبادت و ذكر مى شود.

(و كلوا و اشربوا و لا تسرفوا...) - در اين جمله دو امر اباحى و يك نهى تحريمى است كه جمله (انه لا يحب المسرفين ) نهى تحريمى مزبور را تعليل مى كند. و همان طورى كه قبلا هم اشاره كرديم اين امر و نهى و علتى كه براى آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب اين جمله مانند خطاب هاى آن داستان عمومى است و اختصاص به يك دين و يك صنف ندارد. پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند آيه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد) دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مبعوث به جميع امم دنيا است. و همچنين اينكه گفته اند خطاب در اين آيه به حسب لغت زنان را شامل نمى شود وليكن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل مى شود، صحيح نيست، زيرا همانطورى كه گفتيم اين خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحيه تغليب و وجود قرينه عقلى است نه به حسب شرع.

در اين آيه به نوعى التفات حكمى مخصوص به اين امت از حكم عام سابق استخراج شده، همچنانكه در جمله (ذلك من ايات الله لعلهم يذكرون ) و جمله (فاذا فعلوا فاحشه ) نظيرش گذشت. استفهامى كه در اين آيه است استفهامى است انكارى.

كلمه (الزين ) در مقابل معناى (الشين ) است، و به معناى كارها و چيزهايى است كه عيب و نقص را از بين ببرد و (الشين ) به معناى هر چيزى است كه مايه رسوايى و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.

معناى اخراج زينت در طيبات رزق  (در ذيل آيه : قل من حرم زينة الله...)  

(اخراج زينت ) استعاره اى است تخييلى و كنايه است از اظهار آن. آرى، اين خداى سبحان است كه به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت هايى كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ايجاد نموده به اين وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.

پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زينت ها و ساير حوائج زندگى كار خود انسان است، و ليكن از آنجايى كه به الهام خداوند بوده در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون مى دانسته كه اين نوع موجود محتاج به زينت است.

آرى، اگر انسان در دنيا بطور انفرادى زندگى مى كرد هرگز محتاج به زينتى كه خود را با آن بيارايد نمى شد، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمى كرد كه چنين چيزى لازم است، و ليكن از آنجايى كه زندگيش جز بطور اجتماع ممكن نيست، و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و كراهت، حب و بغض، رضا و سخط و امثال آن است، از اين جهت خواه ناخواه به قيافه و شكل هايى بر مى خورد كه يكى را دوست مى دارد و از يكى بدش مى آيد، لذا معلم غيبى از ماوراى فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معايب خود را بر طرف ساخته خود را زينت دهد، و شايد همين نكته باعث شده كه از انسان به لفظ (عباده ) كه صيغه جمع است تعبير بفرمايد.

و اين زينت از مهم ترين امورى است كه اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى كند، و از آداب راسخى است كه به موازات ترقى و تنزل، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى نمايد، و از لوازمى است كه هيچ وقت از هيچ جامعه اى منفك نمى گردد، به طورى كه فرض نبودن آن در يك جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است. آرى، معناى انهدام جامعه جز از بين رفتن حسن و قبح، حب و بغض، اراده و كراهت و امثال آن نيست، وقتى در بين افراد يك جامعه اينگونه امور حكمفرما نباشد ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى ماند - دقت بفرماييد -.

(طيب ) به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد، و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى كند. و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جويد، مانند مسكن، همسر و... براى تشخيص اينكه كداميك از افراد اين انواع (طيب ) و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد.

اين مساءله كه زندگى صحيح و سعيد آدمى مبتنى بر رزق طيب است احتياج به گفتن ندارد، و ناگفته پيدا است كه انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى شود كه وسيله ارتزاقش چيزهايى باشد كه با طبيعت قوا و جهازاتش سازگار بوده، و با بقاى تركيب خاصى كه آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هيچ جهازى مجهز نشده مگر اينكه زندگيش موقوف و منوط بر آن است.

بنابراين، اگر در موردى، حاجت خود را با چيزى كه با طبعش سازگار نيست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده، و مجبور است آن نقص را به وسيله ساير قواى خود تتميم و جبران نمايد.

مثلا گرسنه اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى سازد و بيش از اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد، و مجبور مى شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد، و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى افتد، و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى ماند، و همچنين ساير حوائج زندگى.

علاوه بر اينكه تعدى از اين سنت انسان را به چيز ديگرى تبديل مى كند، و به صورت موجودى در مى آورد كه نه عالم براى مثل او آفريده شده، و نه امثال او براى عالم خلق شده اند. آرى، انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين ننموده است.

خداى سبحان در اين آيه شريفه زينت هايى را سراغ مى دهد كه براى بندگانش ايجاد نموده، و آنان را فطرتا به وجود آن زينت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده، و معلوم است كه فطرت الهام نمى كند مگر به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است. در وضوح اين امر همين بس كه هيچ دليلى بر مباح بودن چيزى بهتر از احتياج به آن نيست، زيرا احتياج به حسب وجود و طبيعت خاص انسانى خود دليل است بر اينكه خداى تعالى انسان را طورى آفريده كه به آن چيز محتاج باشد. و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه، در صدد تحصيل آنها بر مى آيد.

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت و قرار داشتن اين عطف در سياق استفهام انكارى اين معنا را مى رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است. و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت. و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند وگرنه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى كند كه مايه انعدام آن است.

آرى، كمتر فسادى در عالم ظاهر مى شود و كمتر جنگ خونينى است كه نسل ها را قطع و آبادى ها را ويران سازد و منشاء آن اسراف و افراط در استفاده از زينت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اينطور است كه وقتى از جاده اعتدال بيرون شد و پا از مرز خود بيرون گذاشت كمتر مى تواند خود را كنترل كند، و به يك حد معينى اكتفا نمايد، بلكه مانند تيرى كه از كمان بيرون شود تا آخرين حد قدرتش جلو مى رود، و چون چنين است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زير تازيانه تربيت كنترل شود، و به ساده ترين بيانى كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.

چرا خداوند به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن امر نموده است؟

امر پروردگار به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن از همين باب است كه مى خواهد تربيتش حتى در اينگونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت شده باشد، پس كسى نگويد امر به پوشيدن لباس و تنظيف و آرايش چه معنا دارد.

صاحب تفسير المنار جواب ديگرى از اين حرف داده - و چه نيكو گفته است : اين حرف را كسانى مى زنند كه از تاريخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى خبرند، وگرنه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهميت و ارزش آن پى مى بردند، چون اكثر مردم نيمه وحشى جزيره نشين و كوهستانى هاى آفريقا كه در جنگل ها و غارها تنها و يا دسته جمعى زندگى مى كردند زن و مردشان لخت بسر مى بردند، اسلام به هر قومى از آنان كه دست يافت با امثال آيه مورد بحث لباس پوشيدن را به آنان ياد داد و ستر عورت را بر ايشان واجب كرد، و به سوى تمدن سوق شان داد. و من خيال مى كنم اين قبيل حرفها از ناحيه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است، گويا مبلغين مسيحيت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به كيش خود اين طعنه ها را زده اند، وگرنه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرايش بر هيچ كس پوشيده نيست. و لذا بعضى از منصفين مسيحى اعتراف كرده اند به اينكه اين گونه طعنه ها نسبت به اسلام بى انصافى است، اسلام با اين حكم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائيان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفريقا تجارت پارچه و قماش نداشته و ساليانه مبالغ هنگفتى سود نمى برديم. اين حكم اسلام تنها در بين مسلمين آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت پرست نيز وقتى هموطنان خود را ديدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زينت و آرايش خود پرداختند آنان نيز به تقليد از مسلمين لباس پوشيده رسم ديرينه خود را ترك گفتند.

شاهد زنده اين مدعا، ساكنين بلاد هندند، چون بت پرستان اين ناحيه در عين اينكه از قديم الايام مردمى متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و يا نصف و يا ربع بدن شان برهنه است.

بعضى از مردان شان در بازارها و كارگاه ها بدون لباس آمد و شد مى كنند، و فقط عورت ها و يا حد اكثر از كمر به پايين را مى پوشانند، زنان شان شكم و ران ها را برهنه نموده و از كمر به بالاى شان هم برهنه است. دانشمندان همين قوم اعتراف كرده اند كه اين مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنين غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است، چون مى ديدند كه مسلمين هيچ وقت بدون ظرف غذا نمى خورند حتى فقراى آنان كه دسترسى به ظرف ندارند غذا را روى برگ درختان ريخته از روى آن بر مى دارند و مى خورند، و در عين تهى دستى هرگز از لباس و آرايش خود كم نمى گذارند.

و چون مسلمين از دير زمان در بلاد هند حكومت مى كردند، و غالبا فاضل ترين و پارساترين حكومت هاى اسلامى بودند تاءثيرشان در بت پرست ها بيش از تاثيرى بود كه ساير حكومت هاى اسلامى در نقاط مختلف گيتى داشتند، لذا مساءله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى ديگر بيشتر شايع گرديد، و لذا مى بينيم در بلاد شرق يعنى سيام و نواحى آن، مسلمين آن طور نفوذ و تاءثير نداشته بلكه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست كمى از بت پرست ها نداشتند، و از حيث لباس و ساير اعمال دينى به كيش بت پرستى نزديك ترند تا به اسلام. زنان آن نواحى غير از عورت جلو و عقب، عورت ديگرى كه پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نيستند. و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است.

خلاصه اينكه، در سراسر گيتى هر كجا كه اسلام قوتى دارد به ميزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبيل لباس، آرايش و امثال آن به چشم مى خورد، اينجا است كه ارزش واقعى اين اصل اصلاحى اسلام معلوم مى شود و به خوبى به دست مى آيد كه اگر اسلام چنين اصلى را نمى داشت و متعرض مساءله لباس و آرايش نمى شد و آن را بر مسلمين واجب نمى كرد، به طور مسلم امروز امم و قبايل بى شمارى همچنان در حال توحش باقى مانده بودند. با اين حال چطور يك مشت فرنگى مآب به خود اجازه مى دهند كه بر حسب عادت زشتى كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته، روى مبل قهوه خانه و يا كاباره و يا ميكده ها تكيه زده بگويند: اين چه دينى است كه حوائج و ضروريات زندگى بشرى را جزء شرايع خود قرار داده، مثلا به لباس پوشيدن و غذا خوردن و آب آشاميدن امر نموده و اين قبيل امور را با اينكه احتياجى به سفارش و وحى آسمانى ندارد جزء احكام خود قرار دهد؟

اين بود جوابى كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده. در اينجا به ياد داستانى افتادم كه نقل آن در حقيقت جواب سومى از اين اشكال است، و آن اينكه وقتى طبيب مخصوص هارون الرشيد كه مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسين بن واقد گفت كتاب آسمانى شما هيچ دستورى درباره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تاءمين مى كند يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان (طب ).

على در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف يك آيه خلاصه كرده است و آن جمله (كلوا و اشربوا و لا تسرفوا) است. رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز اين معنا را در جمله كوتاه (معده خانه هر دردى است و پرهيز سر آمد هر دوايى است، و بايد كه حق بدن را در آنچه عادتش داده اى ادا كنى ) خلاصه كرده. طبيب نامبرده فكرى كرد و گفت : آرى، كتاب شما و پيغمبرتان با اين دو جمله دستور ديگرى را براى جالينوس باقى نگذاشتند.

معناى عبارت : (خالصة يوم القيمة) در آيه شريفه و اشكالى كه بر بيان صاحب المنار در اين مورد وارد است

خطابى كه در صدر اين آيه است يا مخصوص به كفار است، و يا مانند خطاب آيه قبلى مؤ منين را هم شامل مى شود، و لازمه اينكه شامل كفار هم باشد اين است كه زينت و طيبات رزق موضوعى باشد مشترك بين كافر و مؤ من. و چون سياق جمله (قل هى للذين آمنوا) سياق بيان مختصات مؤ منين است، و مى خواهد بفرمايد: همين نعمت هايى كه امروز مؤ من و كافر در آن شريكند در آخرت مختص به مؤ منين است، لذا جمله (فى الحيوه الدنيا) متعلق است به جمله (آمنوا) و ظرف (يوم القيمه ) متعلق خواهد بود به همان چيزى كه جمله (للذين آمنوا) متعلق به آن است، حال يا كلمه (كائنه ) است و يا شبيه به آن، و در صورتى كه كلمه (خالصه ) را هم حال از ضمير مؤ نث گرفته مقدم شدنش را بر (يوم القيمه ) براى فاصله شدن بين آن و بين (فى الحيوه الدنيا) بدانيم معناى آيه چنين خواهد شد: (بگو آن زينت ها در روز قيامت تنها از آن مؤ منين است، و ديگران را از آن بهره اى نيست، زندگى آخرت مانند زندگى دنيا نيست كه هر كس و نا كسى در نعمت هاى آن سهيم باشد پس هر كه در دنيا ايمان آورد همه نعمت هاى آن روز قيامت از آن وى خواهد بود).

با اين بيان، اشكالى كه در كلام بعضى از مفسرين است كه گفته اند: (مراد از خلوص، نجات از هم و غم است و معناى آيه اين است كه زينت هاى دنيا براى مؤ منين خالى از هم و غم و خالص از مشقت نيست، و ليكن در آخرت خالص است ) ظاهر مى شود، چون در سياق اين آيه و همچنين آيات قبل اشعارى به اينكه نعمت هاى دنيايى همراه با ناراحتى است نبود، تا آن كه قرينه باشد بر معنايى كه وى براى خلوص كرده.

و همچنين كلام مفسر ديگر كه گفته است : جمله (فى الحيوه الدنيا) متعلق است به چيزى كه جمله (للذين آمنوا) متعلق به آن است، و معناى آيه چنين است : (بگو نعمت هاى دنيا براى كسانى كه ايمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است، و براى كفار به طور طفيلى وگرنه خود كفار استحقاق آن را ندارند و همين نعمت ها در قيامت براى مؤ منين خالص است ).

آنگاه كلام خود را توضيح داده و گفته است : روى سخن در اين آيه به اشخاصى است كه در اصلاح حيات صالح مؤ ثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرك به سوى اصلاح حيات و همچنين اخذ زينت و ارتزاق از طيبات و قيام به واجبات زندگى منتهى به آنان باشد، اشخاصى مخاطب به اين آيه هستند كه كارشان تفكر در آيات آفاقى و انفسى و ايجاد صنايع و فنون و ترقى دادن جامعه و قدردانى و شكرگزارى از اين موهبت هاى الهى بوده باشد، و چنين كسانى همان مردم با ايمانند كه سر و كارشان با وحى آسمانى و انبيا (عليهم السلام ) است.

وجه فساد اين كلام اين است كه اگر مى خواهد بگويد اين اصالت و تبعيت از آيه استفاده مى شود، آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد. و اگر منظورش اين است كه گر چه سياق آيه سياق اين است كه اثبات كند نعمت هاى دنيوى براى مؤ منين خلق شده و ليكن از كلمه (خالصه ) استفاده اين معنا مى شود كه به طور طفيلى غير مؤ منين با آنان شركت دارند، آيه شريفه دلالت بر چنين اختصاصى نداشته بلكه بر عكس اشتراك دو طايفه را مى رساند: علاوه بر اينكه از امثال آيه (و لولا ان يكون الناس امه واحده لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضه و معارج عليها يظهرون... و ان كل ذلك لما متاع الحيوه الدنيا و الاخره عند ربك للمتقين ) خلاف اين معنا استفاده مى شود، چون اين قبيل آيات دلالت دارند بر اختصاص دنيا به كفار و آخرت به مؤ منين.

(كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون ) - خداى تعالى در اين جمله بر اهل علم منت مى گذارد به اينكه آيات خود را برايشان بيان فرموده است.

معناى (فواحش)، (اثم) و (بغى) و اشاره به اينكه امم و جوامع بشرى هم مانند افراد عمر و اجل معينى دارند

سابقا پيرامون مفردات اين آيه به طور كامل بحث شد، و گفتيم كه مراد از (فواحش ) گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از (اثم ) گناهانى است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى سازد. و نيز گفتيم كه منظور از (بغى ) تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان.

توصيف (بغى ) به وصف (غير حق ) از قبيل توصيف به لازمه معنا است، نه تقسيم بغى به حق و غير حق، همچنانكه تقييد شرك در (و ان تشركوا) به قيد (ما لم ينزل به سلطانا) از اين باب است، نه تقسيم شرك به شرك با دليل و بدون دليل.

گويا شنونده پس از شنيدن خطاب اباحه زينت و طيبات رزق علاقه مند مى شود به اينكه بفهمد غير طيبات چه چيزهايى است، لذا در اين آيه چيزهايى را كه غير طيب است به طور فهرست و خلاصه و به بيانى كه شامل تمام انواع گناهان باشد بيان كرده است، چون محرمات دينى از دو حال خارج نيستند: يا محرمات مربوط به افعالند و يا مربوط به اقوال و عقايد. كلمات : (فواحش )، (اثم ) و (بغى ) مربوط به قسم اول و جملات : (و ان تشركوا بالله ) و (ان تقولوا على الله ) قسم دوم را خلاصه مى كند، قسم اول هم دو نوع است : يكى آنهايى كه مربوط به حق الناس است كه كلمه (بغى ) جامع آنها است، و ديگرى گناهانى است كه مربوط به حق الناس نيست، اين نيز دو گونه است : يكى آنهايى كه زشت و شنيعند و كلمه (فاحشه ) اشاره به آنها است. و ديگرى گناهانى است كه تنها داراى مفسده و ضرر براى گنهكار است و كلمه (اثم) عنوان اينگونه گناهان است. قسم دوم نيز يا شرك به خدا است و يا افتراء بر او.

اين آيه حقيقتى را بيان مى كند كه از جمله (قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون ) كه در ذيل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است، نظير احكام ديگرى كه از آن استخراج شده بود، و مفادش اين است كه : امم و جوامع بشرى هم مانند افراد داراى عمرى معين و اجلى محدودند.

و چه بسا بخاطر اين تفريع و استخراج بتوان گفت كه جمله (فيها تحيون و فيها تموتون ) راجع است به زندگى و مرگ افراد و امت ها، و جمله (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) كه قبلا ذكر شده بود راجع به زندگى دنيوى نوع بشر و اينكه اين نوع از موجودات هم، روزى بطور كلى منقرض خواهند گرديد.

كلمه (اما) در اصل (ان ما) بوده يعنى (ان ) شرطيه بوده و (ما) زايده بر سرش در آمده است، و از اينكه در فعل شرطش ‍ (ياتينكم ) نون تاءكيد ثقيله در آمده استفاده مى شود كه شرط مزبور قطعى الوقوع است. و منظور از (قص ) بيان و تفصيل آيات است، چون در اين كلمه هم معناى قطع هست و هم معناى اظهار.

اين آيه مشتمل بر چهارمين خطاب عمومى است كه از داستان آدم و بهشت استخراج شده، و اين خطاب كه آخرين خطاب ها است تشريع عام الهى را در خصوص پيروى از انبيا و متابعت از طريق وحى را بيان مى كند، و اصلى كه اين خطاب از آن استخراج شده آيه اى شبيه به آيه (قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فاما ياتينكم منى هدى ) است كه بيان مى كند هدايت خدا از طريق وحى و رسالت است.

بحث روايتى  

رواياتى در مورد شان نزول آيه : (قد انزلنا عليكم لباسا...) و (خذوا زينتكم عندكل مسجد)

در الدرالمنثور از ابن منذر از عكرمه نقل كرده كه در ذيل آيه (قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سواتكم ) گفته است اين آيه در شان قبيله (بنوحمس ) از قريش و قبايل ديگرى كه هم عقيده با آنان بودند مانند انصار، اوس، خزرج، خزاعه، ثقيف، بنى عامر بن صعصعه و بطون كنانه بن بكر نازل شده، چون اين قبايل گوشت نمى خوردند و هميشه از پشت خانه ها داخل مى شدند، هيچ وقت پشم و مو استعمال نمى كردند، براى پوشاندن اطفال پوست گوسفند و يا بز را خيكى كنده و در پايين آن در محل پاهاى حيوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظير شلوار پلاستيكى امروز) به تن اطفال خود مى كردند و همواره برهنه طواف مى كردند.

تنها قريش بود كه در هنگام طواف لباس مى پوشيد، وگرنه ساير قبايل در موسم طواف از راه كه مى رسيدند لباسها را كنده و به عقيده خود بدين وسيله خود را از لباسى كه در آن گناه كرده بودند عارى ساخته آنگاه اگر از قريش كسى لباسى به آنان عاريه مى داد مى پوشيدند و گر نه برهنه مشغول طواف مى شدند، و پس از فراغت از طواف لباس هاى خود را پوشيده بر مى گشتند.

و نيز در الدر المنثور است كه عبد بن حميد از سعيد بن جبير نقل كرده كه گفت : مردم جاهليت را رسم چنين بود كه برهنه در خانه كعبه طواف مى كردند، و مى گفتند كه در لباسى كه خدا را در آن معصيت كرده ايم طواف نمى كنيم، حتى نقل مى كنند زنى از باديه وارد شد و همه لباس هايش را كند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت :

(اليوم يبدو بعضه او كله فما بدامنه فلا احله )

و آيه شريفه (خذوا زينتكم عند كل مسجد...) در اين باره نازل گرديد.

مؤلف: قريب به اين مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نيز نقل شده و ليكن اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم آياتى كه در اولش ‍ خطاب (يا بنى آدم ) است متضمن احكام عامى است كه اختصاص به يك امت ندارد، و اين روايات اخبار آحادى بيش نيستند، علاوه بر اينكه متضمن اجتهاد راويان حديثند، و به هيچ وجه حجيت ندارند.

معتبرترين رواياتى كه در اين باب نقل شده يكى روايتى است كه در الدر المنثور از ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مردمى در خانه كعبه برهنه طواف مى كردند، لذا خداى تعالى امر به زينت شان فرمود، و زينت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس هاى نيك است.

دوم روايتى است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : مردم جاهليت چيزهايى از قبيل لباس و غير لباس را كه خداوند حلالش كرده حرام مى دانستند، و آيه (قل ارايتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا) اشاره به اين عادت و عقيده آنان است، آنگاه خداى تعالى در رد اين عقيده آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا فى الحيوه الدنيا) را فرو فرستاد،

و معنايش اين است : مسلمين با كفار در استفاده از طيبات شريكند، از طعام طيب آن و لباس پاكيزه اش و زنان صالح و ساير طيباتش ‍ استفاده مى كنند، و ليكن خداوند اين طيبات را در قيامت خالص براى مؤ منين قرار مى دهد و ديگر مشركين از آن بهره اى ندارند.

اين دو روايت بطورى كه مى بينيد شان نزول آيه را بيان نمى كند، بلكه ابن عباس در اين دو روايت يك حقيقت خارجى را تطبيق بر آيه قرآن كرده است.

چند روايت درباره: (لباس التّقوى) در آيه شريفه  

و نيز در الدر المنثور از ابوالشيخ از حسن نقل كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ بنده اى عمل نيك و بدى نمى كند مگر آنكه روزى لباس مناسب عملش را به تن خواهد كرد، و مردم او را خواهند شناخت، و جمله (و لباس التقوى ذلك خير) از آيات قرآن گواه اين معنا است.

در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل شده كه فرمودند: مراد از لباس تقوا لباس هاى سفيد است.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه از عثمان نقل كرده كه گفت : از رسول خدا شنيدم كه در اين آيه (رياشا) ميخواند نه (ريشا).

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل شده كه آنجناب در ذيل آيه شريفه (يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سواتكم و ريشا و لباس التقوى ) فرمودند: مراد از (لباس ) همين لباسى است كه مى پوشيد و مراد از (ريش ) متاع و مال است، و مقصود از (لباس تقوا) لباس عفاف است، زيرا شخص عفيف هم مانند كسى كه لباس به تن دارد عورت و عيبش پوشيده است، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر كه هر چه هم لباس بپوشد عورت و معايبش هويدا است.

مؤلف: معنايى كه در اين دو روايت براى لباس شده از باب تطبيق كلى بر مصداق است كه نظيرش در روايات ديگرى تكرار شده.

و نيز در تفسير قمى در ذيل آيه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا...) است كه اين آيه حكايت قول بت پرستان است، و خداوند آن را در جمله (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) رد كرده است.

روايتى كه مى گويد فاحشه اى كه مى گفتند خدا به آن امر كرده است، ادعاى لزوماطاعت از زمامداران جائر است

در كتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسين بن سعيد از محمد بن منصور روايت شده كه گفت : از امام (عليه السلام ) معناى آيه (و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا عليها ابائنا و الله امرنابها...) را پرسيدم فرمود: آيا كسى را سراغ دارى كه خيال كند خداوند انسان را امر به زنا و نوشيدن شراب و ساير محرمات كرده باشد؟ عرض كردم : نه. فرمود پس فكر مى كنى. اين فاحشه اى كه مردم جاهليت مى گفتند: خدا ما را به آن امر كرده چيست ؟ عرض كردم خدا و رسول بهتر مى دانند. فرمود: اين آيه راجع به زمامداران و زعماى جور است كه مردم ادعا مى كنند خدا ايشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اينكه خداوند چنين دستورى نداده است، و خداوند در اين آيه ادعاى آنان را رد نموده، به ما خبر مى دهد كه آنان دروغ مى گفته اند، و اين دروغشان را (فاحشه ) ناميده است

مؤلف: اين روايت در كافى نيز از عده اى از روات شيعه از احمد بن محمد از حسين بن سعيد از ابى وهب از محمد بن منصور نقل شده. و به اين مضمون در تفسير عياشى از محمد بن منصور از عبد صالح (عليه السلام ) روايت شده. پس معلوم مى شود از سند بصائرالدرجات ابو وهب افتاده، و حسين بن سعيد از او و او از محمد بن منصور روايت كرده، و نيز معلوم مى شود محمد بن منصور اين سؤ ال را از عبد صالح موسى بن جعفر (عليه السلام ) كرده است.

به هر حال مضمون اين روايت منطبق با ايام نزول آيه نيست، و همچنين استدلالى هم كه در آن است منطبق با مورد آيه نيست، زيرا اهل جاهليت احكام زيادى درباره فحشاء و منكرات داشته و آن را به خداى سبحان نسبت مى دادند، از آن جمله يكى كه جاى ترديد نيست طواف بدون ستر عورت است. پس نمى توان گفت كه اين روايت شان نزول آيه را بيان مى كند، و ليكن اين هم هست كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هيچ عمل زشت و شنيعى كه مردم آن را جايز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساءله امامت غاصبانه ائمه جور عمل ديگرى نيست كه مصداق اين آيه بوده باشد، و مساءله مزبور با آيه شريفه كاملا منطبق است، زيرا بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرن ها بر مسلمين گذشت كه زنازادگانى امثال زياد بن ابيه و فرزند نامشروعش ‍ عبيدالله زياد و حجاج بن يوسف و طاغيانى امثال آنان بر ايشان حكومت مى كردند،

در حالى كه در اطراف تخت سلطنت شان علمايى بودند كه به امثال آيه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) تمسك نموده و به نفوذ اوامر ايشان و وجوب اطاعت شان فتوا مى دادند، پس اين روايت ناظر به اين جهت است كه مصداق آيه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهليت نبوده، بلكه رفتار مسلمين هم يكى از مصاديق آن است.

چند روايت در مورد دروغ بستن به خدا تعالى  

در تفسير عياشى از ابى بصير نقل شده كه گفت : از ابى عبدالله (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: اگر كسى بگويد خداوند امر به فحشاء مى كند دروغ به خدا نسبت داده، و اگر كسى بگويد خير و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده.

و نيز در كتاب مزبور از مسعده بن صدقه از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: اگر كسى بگويد خداوند امر به كار بد و فحشاء مى كند به خداوند دروغ بسته، و اگر بگويد خير و شر عالم بدون مشيت او صورت مى گيرد خدا را از سلطنتش بيرون نموده، و اگر بگويد گناهان بدون قوت خدا ارتكاب مى شود باز به خدا دروغ بسته، و كسى كه به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش ‍ مى نمايد.

مؤلف: اينكه فرمود: (و كسى كه بگويد خير و شر عالم بدون مشيت او صورت مى گيرد...) ناظر به قول مفوضه است كه مى گويند: بنده در كار خير و شر خود مستقل است. همچنانكه جمله (و اگر كسى بگويد خير و شر همه مستند به او است ) كه در روايت قبلى بود ناظر است به قول جبرى مذهب ها كه مى گفتند: خير و شر و اطاعت و معصيت همه مستند به اراده خود خدا است، و اراده و مشيت عبد كوچكترين دخالتى در صدور آن ندارد، البته اين وقتى است كه ضمير (او) در آن روايت به خداى تعالى برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روايت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.

رواياتى در ذيل جمله : (و اقيموا وجوهكم عندكل مسجد)

شيخ در تهذيب به سند خود از ابن مسكان نقل كرده كه گفت : از ابى عبدالله (عليه السلام ) سؤ ال كردم معناى آيه (و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد) چيست ؟ فرمود: اين آيه راجع به قبله است.

مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و عياشى هم در تفسير خود نظير اين روايت را از ابى بصير از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهماالسلام ) نقل كرده است.

و نيز در كتاب نامبرده به سند خود از حلبى از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه در ذيل آيه (و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمود: مقصود مساجدى است كه در اسلام بنا شده و معناى آيه اين است كه : در مساجد نوبنياد هم روى خود را به جانب مسجدالحرام كنيد. اين مضمون را عياشى نيز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت كرده است.

مؤلف: گويا مراد امام (عليه السلام ) اين است كه معناى (اقامه وجوه ) در اين آيه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است، و اما اينكه اين قبله كجا است متعرض آن نيست. در اين آيه اجمالا گوشزد مى كند كه قبله اى هست، و در آيه (فول وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره ) آن قبله را معين مى كند. قبلا هم در بحث پيرامون آيات قبله گفتيم كه كعبه در مدينه، و بعد از هجرت قبله مسلمين شد، و آيه مورد بحث كه از آيات سوره (اعراف ) است در مكه نازل شده، و اگر با سياق آيات قبله سازگار باشد بعيد نيست گفته شود: اصل تشريع قبله در مكه و در اين سوره بوده، و تفصيل و تفسير جزئيات آن در مدينه در سوره بقره بوده است، و از اين قبيل احكام از واجبات و محرمات زياد داريم كه سوره هاى مكى اجمال آن را متعرض شده اند و سوره هاى مدنى تفصيل و تفسير آن را.

بنابراين، اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: (مساجدى است كه در اسلام بنا شده ) معنايش اين است كه مراد از اين مساجد هر مسجدى است كه مسلمين در اكناف زمين بنا مى كنند و منظور از (اقامه وجوه ) گردانيدن وجوهى است كه در آيه كعبه است.

در تفسير عياشى از حسين بن مهران از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت شده كه در ذيل جمله (و اقيموا وجوهكم عند كل مسجد) فرمودند: منظور ائمه مى باشند.

مؤلف: ظاهرا مراد امام (عليه السلام ) از كلمه ائمه، ائمه جماعات است، و به زودى معناى ديگرى براى آن خواهد آمد.

رواياتى در ذيل جمله : (خذوا زينتكم...) و(قل من حرم زينة الله...) پيرامون استفاده از نعمتهاى الهى

و نيز از حسين بن مهران از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله (خذوا زينتكم عند كل مسجد) فرمود: يعنى ائمه.

مؤلف: اين حديث نظير حديث سابق است، و ممكن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون اين هم خود براى نماز زينتى است، همچنانكه جلو انداختن نيكان و بزرگترها و به آنان اقتدا كردن زينت نماز است. و نيز ممكن است منظور از ائمه، ائمه دين باشد نه امام جماعت. و به زودى در ذيل روايت علاء بن سيابه در آخر بحث اين احتمال خواهد آمد.

در الدر المنثور است كه عقيلى و ابوالشيخ و ابن مردويه و ابن عساكر از انس از رسول خدا نقل كرده اند كه در ذيل آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) فرمود: نماز بخوانيد با كفش هايتان.

مؤلف: اين معنا بطرق ديگرى از على بن ابى طالب (عليه السلام ) و ابى هريره و ابن مسعود و شداد بن اوس و ديگران نيز نقل شده.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس نقل كرده كه گفت : امير المؤ منين (عليه السلام ) مرا نزد ابن الكواء و يارانش ‍ فرستاد، وقتى من بر آنها وارد شدم پيراهنى نازك و حله اى بر تن داشتم. گفتند: تو ابن عباسى و مثل اين لباسها بر تن كرده اى ؟ گفتم آرى، و اولين چيزى كه با آن با شما مخاصمه مى كنم همين لباس ها است،زيرا خداوند در آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده ) و در آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) آن را حلال كرده، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم در عيد فطر و عيد قربان دو برد حبره (كه از بافته هاى يمن و لباس هاى فاخر آنروز بود) مى پوشيد، و شما آن را بر خود حرام كرده ايد.

در كافى به سند خود از يحيى بن ابى العلاء از ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: اميرالمؤ منين (عليه السلام ) عبدالله بن عباس را پيش ابن الكواء و يارانش روانه كرد، ابن عباس آن روز پيراهن نازك و حله اى به تن داشت اصحاب ابن الكواء وقتى او را ديدند گفتند: اى ابن عباس تو بهترين مردان ما بودى، و ما تو را از همه مردم بهتر مى دانستيم، حالا مى بينيم كه اينگونه لباس به تن كرده اى ؟ ابن عباس گفت : همين لباس اولين چيزى است كه من بر سر آن با شما بحث خواهم كرد، و به شما ايراد خواهم نمود

(زيرا شما آن را حرام مى دانيد، و مرا به پوشيدن آن ملامت مى كنيد) در حالى كه خداى سبحان فرموده : (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ) و نيز فرموده : (خذوا زينتكم عند كل مسجد).

و نيز در كافى به سند خود از فضاله بن ايوب نقل كرده كه در تفسير آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) فرموده است : در عيد و جمعه.

مؤلف: اين روايت را تهذيب از فضاله از عبدالله بن سنان از ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل كرده. و به همين مضمون عياشى در تفسير خود و طبرسى در مجمع البيان از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده اند.

و در كتاب فقيه است كه شخصى از حضرت رضا (عليه السلام ) پرسيد منظور از زينت در آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) چيست ؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازى.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير عياشى از خيثمه بن ابى خيثمه روايت شده كه گفت : حسن بن على (عليهماالسلام ) هر وقت مى خواست به نماز بايستد بهترين لباس هاى خود را مى پوشيد. خدمتش عرض كردند يا بن رسول الله چرا لباس هاى خوب خود را در موقع نماز مى پوشيد؟ فرمود: خداوند جميل و زيبا است، و هر زيبايى را دوست مى دارد و مى فرمايد: (خذوا زينتكم عند كل مسجد)، من نيز خود را براى پروردگارم زينت مى دهم و دوست دارم بهترين لباسم را بپوشم.

مؤلف: اين حديث از طرق اهل سنت نيز روايت شده است.

و در كافى به سند خود از يونس بن ابراهيم روايت كرده كه گفت : بر ابى عبد الله (عليه السلام ) وارد شدم در حالى كه طيلسان و كلاهى از خز بر تن داشتم.

حضرت نگاهى به من كرد و چيزى نگفت. من عرض كردم : فدايت شوم جبه و طيلسان من از خز است درباره آن چه مى فرماييد؟ حضرت فرمود: خز عيبى ندارد، عرض كردم تارى كه در بافت آن به كار رفته ابريشم است. فرمود: اين نيز اشكال ندارد، چون حسين بن على (عليهماالسلام ) در حالى كه كشته شد جبه اى از خز بر تن مباركش بود. آنگاه حضرت، داستان عبدالله بن عباس و خوارج و احتجاج او را عليه آنان نقل كرد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از احمد بن ابى عبدالله از محمد بن على بطور مرفوع نقل مى كند كه وقتى سفيان ثورى در مسجدالحرام قدم مى زد، امام صادق (عليه السلام ) را ديد كه لباس هاى زيبا و گرانبها پوشيده بود. گفت به خدا سوگند مى روم و ملامتش ‍ مى كنم. نزديك رفت و عرض كرد: يا بن رسول الله به خدا سوگند رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و على بن ابى طالب و هيچكس از پدرانت از اين لباس ها نپوشيدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در روزگارى تنگ زندگى مى كرد و به مقتضاى فقر و تنگدستى اش رفتار مى نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گراييد، و سزاوارترين مردم به استفاده از نعمت ها ابرار و نيكانند. آنگاه آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ) را تلاوت نموده، فرمود: ما از هركس ديگرى به استفاده از داده هاى پروردگار سزاوارتريم.

اى ثورى ! اين لباس ها را كه بر تن من مى بينى براى آميزش با مردم پوشيده ام. آنگاه امام دست ثورى را گرفت و به طرف خود كشيد و لباس هاى زيبا را كنار زده لباس زبرى را از زير آن نشان داد و فرمود: اين را براى خود و آنچه را مى بينى براى مردم پوشيده ام. آنگاه لباسهاى پشمينه و زبر ثورى را كنار زده لباس نرمى نمايان ساخت و فرمود تو اين را براى خود مى پوشى و آن پشمينه ها را براى نشان دادن به مردم.

و نيز به سند خود از ابن قداح روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) در حالى كه لباسى زيبا از جنس پارچه هاى مرو به تن داشت و به دست من تكيه كرده بود به عباد ابن كثير برخورد نمود. عباد عرض كرد: يا ابا عبدالله تو از خاندان نبوتى و پدرت على امير المؤ منين بود كه هميشه كرباس مى پوشيد، اين لباسهاى فاخر مروى چيست كه به تن كرده اى ؟ چرا به لباس ساده ترى اكتفا ننمودى ؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى عباد! اين چه اعتراضى است كه مى كنى ؟ زينت خدايى و طيبات رزق را چه كسى حرام كرده ؟ خداى عز و جل وقتى به بنده اش نعمتى بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده اش ببيند.

در الدر المنثور است كه ترمذى از عمرو بن شعيب از پدرش از جدش روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده اش ببيند.

در قرب الاسناد حميرى از احمد بن محمد بن ابى نصر روايت شده كه گفت حضرت رضا (عليه السلام ) در ضمن حديثى طولانى به من فرمود: درباره لباس خشن چگونه فكر مى كنى ؟ عرض كردم شنيده ام كه حسن اين نوع لباس مى پوشيده، و نيز شنيده ام كه جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهيه مى كرد در آب مى شست تا به نظرها مستعمل بيايد. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بياراى، على بن الحسين (عليهماالسلام ) جبه هاى خز پانصد درهمى و رداى خز پنجاه دينارى مى پوشيد، و وقتى زمستان تمام مى شد مى فروخت و پول آنها را صدقه مى داد. آنگاه حضرت رضا (عليه السلام ) آيه (قل من حرم زينه الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ) را تلاوت فرمود.

مؤلف: در اين باره روايات بسيار زيادى هست كه از همه جامع تر روايت زير است.

در تفسير عياشى از ابان بن تغلب روايت شده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) به من فرمود: خيال مى كنى كه اگر خداوند به كسى نعمتى مى دهد از كرامت آن كس است ؟ و اگر دريغ مى دارد از خوارى او است ؟ نه، چنين نيست، مال مال خدا است كه به وديعه بدست هر كس بخواهد مى سپارد، و خوردن، آشاميدن، پوشيدن، نكاح و سوارى و ساير انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطى كه رعايت اعتدال و اقتصاد را بنمايند و مازاد آن را به فقراى مؤ من رسانيده يا با آن امور خود را اصلاح كنند، وگرنه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آنگاه جمله (و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين ) را تلاوت نمود.

سپس فرمودند: آيا مى پندارى خدا كسى را در مالى كه به او داده امين مى كند كه اسبى به ده هزار درهم بخرد با اينكه اسبى به ارزش ‍ بيست درهم او را كفايت مى كند، و كنيزى به بهاى هزار دينار بخرد با اينكه كنيزى به قيمت بيست درهم براى او كافى است، و از طرف ديگر بفرمايد اسراف نكنيد چون خدا اسراف كنندگان را دوست ندارد.

روايتى در معناى : (اسراف ) و (اقتار) چند روايت در بيان مراد از فواحش ظاهر وباطن

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عبدالعزيز از بعضى از اصحاب خود نقل كرده كه گفت : خدمت امام صادق (عليه السلام ) عرض ‍ كردم در راه مكه بوديم و مى خواستيم احرام ببنديم لذا نوره كشيديم، و چون سبوس همراه نداشتيم كه به بدن خود بماليم و اثر نوره را از بدن بزداييم ناگزير قدرى آرد به خود ماليده و با آن رفع حاجت نموديم، من ناگهان به اين فكر افتادم كه اين چه كارى بود كردم، و خدا مى داند كه چقدر ناراحت شدم. حضرت فرمود: آيا ترس تو از اين جهت است كه مبادا اسراف كرده باشى ؟ عرض كردم : آرى، فرمود: ناراحت مباش در هر چيزى كه بدن را اصلاح كند اسراف نيست. من خودم بارها شده كه دستور داده ام مغز استخوان برايم بياورند تا بدنم را چرب كنم، روغن زيتون آورده اند، و من به خود ماليده ام، اين اسراف نيست، اسراف (عبارت ) است از كارى كه مال را ضايع كند، و به بدن ضرر برساند.

عرض كردم : (اقتار) چيست ؟ فرمود: اقتار اين است كه انسان با قدرت بر تحصيل غذاى گوارا به نان و نمك اكتفا كند. عرض كردم، پس اقتصاد به چه معنا است. فرمود: اقتصاد اين است كه انسان همه رقم غذا از قبيل نان، گوشت، شير، سركه و روغن بخورد و ليكن در هر وعده يك رقم.

در كافى به سند خود از على بن يقطين از ابى الحسن (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغير الحق ) فرمود: منظور از (فواحش ظاهرى ) زنايى است كه علنا انجام شود، چون اين عمل در جاهليت بى پرده انجام مى يافته، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه هاى خود بيرقى مى افراشتند. و منظور از (فواحش باطنى ) ازدواج با همسر پدر است، چون مردم در جاهليت پس از مرگ پدر اگر غير از مادرشان زنى مى داشت آن زن را به عقد خود در مى آوردند، خداوند در اين آيه آن را حرام كرد. و منظور از (اثم ) همان خمر است.

مؤلف: اين روايت خلاصه كلام موسى بن جعفر (عليه السلام ) با مهدى عباسى است كه كلينى آن را در كافى مسندا و عياشى مرسلا نقل كرده اند. ما هم آن را در ذيل آيات راجع به شرب خمر در سوره مائده نقل كرديم.

و در تفسير عياشى از محمد بن منصور روايت شده كه گفت : از عبد صالح موسى بن جعفر (عليه السلام ) از آيه (انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ) سؤ ال كردم. حضرت فرمود: قرآن داراى ظاهر و باطن است، آنچه را كه خداى تعالى در قرآن حرام كرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنين آنچه را كه در قرآن حلال كرده ظاهر مباحات دينى است، و باطن آنها امامان حق اند.

مؤلف: اين روايت را كافى نيز مسندا از محمد بن منصور نقل كرده، با اين تفاوت كه در روايات كافى امام (عليه السلام ) پس از آن فرمود: پس جميع محرماتى كه در قرآن ذكر شده ظاهر است، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنين جميع حلال هايى كه خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق اند.

مؤلف: انطباق معاصى و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال ها بر امامان حق از اين نظر است كه محرمات و ائمه جور باعث دورى از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزديكى به خدايند.

و نيز ممكن است از اين نظر باشد كه پيروى از امامان جور باعث ارتكاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقيت در اطاعت مى شود.

و از همين باب است روايتى كه شيخ در تهذيب به سند خود از علاء بن سيابه از ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل كرده كه در ذيل آيه (خذوا زينتكم عند كل مسجد) فرموده : منظور غسل براى زيارت امامان است و همچنين آن دو روايتى كه ما قبلا از حسين بن مهران نقل كرديم.

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، بخارى، مسلم و ابن مردويه از مغيرة بن شعبه نقل كرده اند كه گفت : سعد بن عباده مى گفت : اگر مردى را با همسرم ببينم بى درنگ گردنش را با شمشير مى زنم. اين حرف به گوش رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسيد. حضرت فرمود: آيا از غيرت سعد تعجب مى كنيد؟ و ليكن به خدا سوگند من از سعد غيرتمندترم و خداوند از من غيورتر است، و از همين جهت فواحش ظاهرى و باطنى را تحريم كرده، چون هيچ كس غيورتر از خدا نيست.

و در تفسير عياشى از على بن ابى حمزه روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه مى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : احدى غيورتر از خداى تعالى نيست، كيست غيرتمندتر از كسى كه فواحش ظاهرى و باطنى را تحريم كرده ؟

و نيز از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعه و لا يستقدمون ) فرمود: آن اجلى است كه خداى تعالى براى ملك الموت تعيين مى كند.

مؤلف: در ذيل آيه (هو الذى قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) رواياتى قريب به اين مضمون گذشت.

بحث و بررسى پيرامون چند روايت  

بررسى آيات و رواياتى كه ذاتى بودن سعادت و شقاوت را مى رسانند

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود روايتى از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در خلال آن روايت در ذيل آيه (كما بداكم تعودون فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله ) فرموده اند: خداوند در همان حينى كه بشر را خلق مى كرد مؤ من و كافر و شقى و سعيد خلق فرمود، و در روز قيامت هم مهتدى و گمراه مبعوث مى شوند. آنگاه خود قمى مى گويد: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم فرموده : شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى بوده و سعيد آن كسى است كه در شكم مادرش سعيد آفريده شده.

مؤلف: روايت بالا گر چه از ابى الجارود نقل شده كه در نظر علماى رجال مطعون و مخدوش است، و ليكن اهل فن رواياتى را كه وى قبل از انحرافش از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده قبول كرده اند، و به آنها عمل مى كنند، علاوه بر اينكه روايات ديگرى نظير آن در تفسير آيه مزبور وارد شده، مانند روايت ابراهيم ليثى از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) و همچنين امثال آن. در روايات ديگرى هم كه در تفسير آيات قدر وارد شده اين مضمون بسيار به چشم مى خورد.

گر چه اين روايات از حيث مفاد مختلفند، و ليكن همه در افاده اينكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند. البته اين روايات و همچنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند، و آنچه را براى انسان اثبات مى كنند از قبيل ثبوت زوجيت براى چهار نيست، و اصلا سزاوار هم نيست كسى چنين توهمى بكند، براى اينكه اگر برگشت آن صرفا به تصوير عقلى بوده و با واقعيت خارجى منطبق نباشد اثر حقيقى نخواهد داشت، و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقيقى انسان كه سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملك خداى سبحان بوده مستلزم تحديد سلطنت او است، كه خود قرآن و احاديث و همچنين عقل مخالف آن است. علاوه بر اينكه چنين چيزى مستلزم اختلال نظام عقل در جميع مبانى عقلا است، براى اينكه بناى جميع عقلا بر تاءثير تعليم و تربيت است، و همه متفقند بر اينكه كارهايى نيك و قابل ستايش و مدح است و كارهايى زشت و قابل مذمت است. از اين هم كه بگذريم لازمه اين حرف اين است كه تشريع شرايع و فرستادن كتب آسمانى و نيز ارسال پيامبران همه لغو و بى فايده باشد، و ديگر اتمام حجت در ذاتيات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت، زيرا بنابراين فرض، انفكاك ذوات از ذاتيات خود محال است، اينها همه لوازمى است كه قرآن كريم مخالف صريح آن است.

آنچه از قرآن درباره ماهيت انسان و سعادت و شقاوت او استفاده مى شود

آرى، قرآن كريم نظام عقل را مسلم داشته و اينكه انسان اعمال خود را بر اختيار بنا نهاده پذيرفته است و در خلال آياتش مى فرمايد: خداوند انسان را از گل آفريده و سپس نسل او را در چكيده آب پستى قرار داد، آنگاه همان چكيده را بطور خوبى رويانيد و بزرگ كرد تا بالغ گرديد و از نعمت عقل برخوردار شد، بطورى كه كار نيك و بد را به اختيار خود انجام داده، خير و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصيت و ثواب و عقاب را با عقل خود تميز مى دهد، و بخاطر همين تميز به افتخار مكلف شدن به تكاليف دينى مفتخر گرديد. و اگر او از عقل خود پيروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهياتش دورى نمايد سعادتمند شده به بهترين وجه پاداش ‍ داده مى شود. و اگر با عقل خود مخالفت نمايد و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى كند بدبخت شده، و بال گناهان خود را مى چشد، و سراى دنيا سراى امتحان و آزمون است، امروز عمل و فردا روز پاداش مى باشد.

اين آن مطلبى است كه از قرآن در اين باره استفاده مى شود، و بطورى كه ملاحظه مى كنيد اساس اين بيان بر دو قضيه عقلى است : يكى اينكه بين فعل اختيارى و غير اختيارى فرق هست. و ديگرى اينكه افعال اختيارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است، و اين دو قضيه از قضاياى قطعى است كه هيچ عاقلى كه در تحت نظام اجتماعى زندگى مى كند و خود را محكوم به احكام آن نظام مى داند به هيچ وجه نمى تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتيت سعادت و شقاوت انسان شود.

روايات بسيارى كه در اين باره وارد شده مانند آيات از حيث مضمون و نحوه بيان مختلفند:

بعضى از روايات اجمالا دلالت دارد بر اينكه : خداى تعالى مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق كرده : سعيد و شقى و كافر و مؤ من، مانند روايت ابى الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد. و روايتى كه در تفسير آيه (هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء) از كافى راجع به خلقت چنين نقل نموديم. موافق اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست، مانند آيه (هو الذى خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤ من ) و نيز مانند آيه (هو اعلم بكم اذ انشاكم من الارض و اذانتم اجنه فى بطون امهاتكم فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى ) و آيه (كما بداكم تعودون فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلاله ).

اينگونه آيات و روايات چندان اشكال ندارند زيرا سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت دارد بر اينكه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسيم شده، و اما تفصيل اين اجمال و اينكه چه كسانى از اين قسم و چه اشخاصى از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختيارى خود آنان است، و اين بستگى به عمل شان دارد.

و به عبارت ديگر آن قضايى كه در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده، و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى شود كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، چون افعال اختيارى است كه مستتبع سعادت و يا شقاوت و مستلزم هدايت و يا ضلالت مى شود.

بررسى رواياتى كه به خلقت انسانها از طبيعتهاى مختلف دلالت دارند و بيان مراد آن روايات

بعضى ديگر از روايات بطور تفصيل دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان خلايق را مختلف آفريده، بعضيها خلقت شان از گل بهشت است، و سرانجام شان نيز به سوى بهشت خواهد بود. و بعضى ها از گل جهنم است، و بازگشت شان نيز به سوى جهنم، مانند روايت بصائر الدرجات از على بن الحسين (عليهماالسلام ) كه فرمود: خداوند متعال ميثاق شيعيان ما را با ما بر ولايت ما گرفت، آنان كم و زياد نمى شوند، خداوند متعال ما را از طينت عليين و شيعيان ما را از طينتى پايين تر از آن آفريد، و دشمنان ما را از طينت سجين و شيعيان شان را از طينتى پايين تر از آن خلق فرمود.

مؤلف: در اين معنا روايات بسيار زيادى هست.

و در كتاب محاسن از عبدالله بن كيسان روايت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق (عليه السلام ) عرض كردم : فدايت شوم من عبدالله بن كيسان از دوستداران شمايم. فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه. عرض كردم : من در شام به دنيا آمده و در فارس ‍ نشو و نما كرده ام، و چون مردى بازرگانم سر و كار زيادى با مردم دارم، و بسيار برايم اتفاق افتاده كه به مردى ظاهر الصلاح و خوش ‍ خلق و امين برخورده ام و وقتى از عقايدش جستجو كرده ديده ام كه از دشمنان شما است، و بر عكس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتيش از عقايدش برايم معلوم شده كه وى از دوستان شما است، و اين معنا براى من قابل هضم نيست.

حضرت فرمود: مگر نمى دانى كه خداى تعالى طينتى را از بهشت و طينتى را از دوزخ گرفت و درهم آميخت سپس آنها را از هم جدا ساخت، پس اين امانت دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى كه از دشمنان ما مى بينى بخاطر آن اختلاطى است كه طينت شان با طينت دوستان ما داشته، و آن كمى امانت و بدى خلق و خشونتى كه در دوستان ما مى بينى بخاطر تماسى است كه طينت شان با طينت دشمنان ما داشته، وگرنه سرانجام دشمنان امين و خوش خلق ما به همان اصل خودشان، و عاقبت امر دوستان خشن ما نيز به اصل خودشان خواهد بود.

مؤلف: در اين معنا نيز روايات بسيار ديگرى هست.

و در كتاب علل الشرايع از حبه عرنى از على (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بيرونى روى زمين آفريد و چون خاك ها و سرزمين ها مختلفند، بعضى باير و بعضى شوره زار و بعضى پاكيزه و حاصل خيز است از اين رو ذريه آدم نيز بعضى نيكوكار و بعضى بدكار شدند.

مؤلف: مساله خلقت انسان از طينت عليين و سجين اشاره است به مفاد آيه (كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين... كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون )، و بيان اين آيات ان شاءالله در محل خود خواهد آمد.

و اما روايات - بايد دانست كه روايت آخرى خالى از بيان روايت قبليش نيست زيرا دلالت دارد بر اينكه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است بى ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست، و اينكه تركيب بدن انسان از ماده زمين عينا مانند نباتات و يا هر موجود ديگرى كه از ماده زمينى تركيب مى شود به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن است مختلف مى گردد، البته صحيح است، و ليكن اين ارتباط بنحو عليت تامه نيست، بلكه بنحو اقتضاء است.

پس، از اينكه خداى تعالى فرمود (خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده ) بدست مى آيد كه زمين هم بعضى از قسمت هايش از بهشت و بعضى ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر مى گردند، براى اينكه هر كدام بتدريج به صورت انسان هايى در مى آيند كه يا راه بهشت را مى پيمايند و يا راه جهنم را، و معلوم است كه هر كدام راهى را مى روند كه مناسب با ماده اصلى خلقت شان باشد. انسانى كه ماده اصليش خاك بهشتى است در طول زندگى با تهذيب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانيت داده و به اصل و منشاء خود كه بهشت است مى پيوندد. و انسانى كه ماده اصليش خاك جهنمى است، در طول زندگى كدورت و ظلمت خود را بيشتر مى كند و همچنان رو به انحطاط مى گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود يعنى جهنم پيوسته و آتش ‍ گيره دوزخ شود.

آيه (الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء) كه حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه اى به اين مطلب اشعار دارد، زيرا از ظاهر آن بر مى آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زندگى مى كند و در آن مى ميرد و از آن برانگيخته مى شود. و منظور از جنت هم همين زمين است. و نيز آيه (يوم تبدل الارض غير الارض و السموات...) به آن اشاره دارد.

سعادت و شقاوت آدمى، به نحو اقتضا نه عليت، ارتباط مستقيمى با آب وگل (مواد اصلى) او دارد

پس بعيد نيست كه منظور از (طينت بهشت ) و (طينت دوزخ ) كه در روايات است همان طينتى باشد كه بعدها از اجزاى بهشت و يا دوزخ مى شود، و خصوصا اين احتمال با توجه به بعضى از تعبيراتى از قبيل (طينت عليين )، (طينت سجين )، (طينت جنت )، و (طينت نار) كه در روايات است به نظر قوى مى رسد.

و بنابراين احتمال، مراد اين خواهد بود كه : انسان بر حسب تركيبى كه اجزاى بدن او دارد از ماده اى زمينى گرفته شده كه يا ماده اى پاك بوده و يا ماده اى ناپاك، و اين ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤ ثر است، به اين معنا كه انسان مركب از طينت پاك و يا ناپاك وقتى ادراكات و عواطف و قوايش شروع به كار مى كند بيشتر كارهايى مى كند و آثارى از خود نشان مى دهد كه مناسب با ماده اصليش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاءييد نموده و آثار ماده اش اعمالش را كمك مى كند، تا كارش بالا گرفته انسانى سعيد و يا شقى تمام عيار گردد. و اينكه گفتيم اين ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور عليت براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نيست. و خداوند مى تواند در اين مورد سبب ديگرى قوى تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نمايد كه مجراى سير فعلى انسان را مبدل به مجراى ديگرى نمايد، زيرا اسباب و شرايطى كه در سرنوشت نيك و بد انسان دخالت دارند يكى و دو تا نيستند، و آنچه را كه ما سراغ داريم در قبال آنچه كه از حيطه علم ما بيرون است ذره اى بيش نيست، به شهادت اينكه نوادرى از افراد سراغ داريم كه نشو و نمايشان بر خلاف آن مقتضياتى است كه ما آنرا منشاء مى پنداريم، آرى، (يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى ).

از جمله اسباب و شرايطى كه ما از آن اطلاع داريم اين است كه : انسانى كه نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش ‍ يابد، و در دوران جنينى و همچنين بعد از ولادت آب، هوا و غذايش سالم باشد و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنين انسانى استعدادش براى سلوك طريق انسانيت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف تر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است.

برعكس انسانى كه نطفه اش آلوده و يا مريض باشد و يا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگيش سالم نباشد و يا در مناطق استوايى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمى نزديك تر است. علاوه بر اين، مزاج هاى سالمى كه از عوامل مذكور و ساير موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطيف تر و عقلى كاملتر و عواطفى رقيق ترند، و اين روح و عقل و اين عواطف، انسان را به عقايد و تصميمات و كارهايى واميدارد كه صلاح انسانيتش در آن است و او را نخست به تحصيل مواد غذايى صالح و استفاده صالح و شايسته از آن واداشته سپس از همين راه روح او را تكميل نموده در انجام اعمال صالح و تصميمات شايسته تاءييد مى كند و اين تاءثير طرفينى يعنى تاءثير مواد غذايى صالح در روح و تاءثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذايى همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعيش برساند. عين اين حرف در طرف شقاوت نيز صحيح است.

قرآن كريم در اين باره نسبت بطرف سعادت فرموده : (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين ) و نسبت بطرف شقاوت مى فرمايد: (ثم كان عاقبه الذين اساوا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزون ) و نظاير اين دو آيه در دو طرف بسيار است.

كوتاه سخن، سعادت انسان در زندگى خاص انسانيش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصليش دارد، چون حامل روح انسانى همين موادند و همين موادند كه او را به سوى بهشت هدايت مى كنند، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى دهد و همچنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى بند و بارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است كه مزاحم و مخالف با هواى او است، ارتباط مستقيمى با آب و گل او دارد، اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت، و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى دهند.

و البته اين سوق دادن بنحو اقتضاء است نه عليت تامه، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى تواند سبب ديگرى قوى تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثى سازد.

سابقا در حديث خلقت جنين در اوايل سوره (آل عمران ) مطالبى كه دلالت بر اين معنا مى كند گذشت، و روايات ديگرى نظير آن هست كه براى خدا مشيت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى كند.

وجه دقيق ترى در بيان روايات گذشته  

البته روايات مورد بحث را به وجه دقيق ترى كه تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقيقى است مى توان توجيه نمود، و آن اين است كه : سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد، و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان (مقدار حركت ) است، نيست. بنابراين، گو اينكه ما بنظرمان چنين مى رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود مى شود، و ليكن حقيقت امر اين است كه منشاء سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقيد به زمان نيست. پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى شود عينا قبل از حركت نيز وجود داشته، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى، كه اگر ما فعل خدا را در اين نسبت مقيد به زمان كرده مى گوييم : (خداوند زيد را در فلان روز آفريده ) و يا مى گوييم : (در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد، و يا قوم يونس ‍ را نجات داد، و يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مبعوث فرمود) اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ما است، چون ما در اين نسبتى كه مى دهيم نظرمان به خود حادثه است، و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى گيريم، وگرنه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست، مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اينكه مى گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الان فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلولهاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى كنيم، وگرنه اصل علم و ادراك مجرد است، و به روز و ساعت مقيد نمى شود.

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است كه مجرد و بيرون از زمان است مى توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگيش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان مى توان متاءخرتر از آنها گرفت.

بررسى رواياتى كه مى گويند خلقت انسان منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور است

دسته سوم از روايات اين باب رواياتى است كه خلقت انسان را منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور مى داند.

از آن جمله روايتى است كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: خداى عز و جل آب گوارايى آفريد و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار ديگر آب تلخى آفريد و از آن اهل معصيت را خلق كرد. سپس امر كرد تا اين دو آب بهم در آميزند و مخلوط شوند، كه اگر چنين نمى كرد مؤ من جز از مؤ من و كافر جز از كافر متولد نمى شد.

و نيز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم اولين چيزى كه خداى تعالى خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولين چيزى كه خداى عز و جل آفريد چيزى بود كه تمامى موجودات عالم از آن آفريده شد. عرض كردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خداى تبارك و تعالى نخست دو درياى آب يكى گوارا و يكى تلخ آفريد آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدايش ‍ زد، درياى آب گوارا عرض كرد: لبيك و سعديك. فرمود: بركت و رحمت من در تو است، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق مى كنم. آنگاه به درياى شور نظر افكنده او را صدا زد، دريا جواب نداد، بار ديگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخيان و اهل معصيتم را از تو خلق مى كنم. آنگاه بار ديگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند. سپس امام (عليه السلام ) اضافه كرد: از همين جهت است كه مى بينيم مؤ من از كافر و كافر از مؤ من پديد مى آيد.

در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى به آبى فرمود: شيرين و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم. و به آبى فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم آنگاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت....

مؤلف: در معناى هر يك از اين سه حديث احاديث بسيار ديگرى از اميرالمؤ منين و امام باقر و امام صادق (عليه السلام ) هست، و ما اين سه حديث را بعنوان نمونه در اينجا آورديم.

بر طبق اين دسته از اخبار نيز آياتى هست، مانند آيه (و الله خلقكم من تراب ثم من نطفه ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب ان ذلك على الله يسير. و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طريا و تستخرجون حليه تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون ) به طورى كه ملاحظه مى كنيد آيه دومى به منزله مثالى است براى بيان مضمون آيه قبليش، و اينكه چطور مردم با اينكه در جامع انسانيت و در بعضى از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آيه (و جعلنا من الماء كل شى ء حى ) نيز اين اشتراك را مى رساند.

و نيز مانند آيه (و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا) بيان اين آيات به زودى در محل خود خواهد آمد.

و اما روايات سه گانه اى كه نقل شد و همچنين روايات ديگرى كه به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسيم مى شوند: يكى رواياتى كه آب گوارا و تلخ را ذكر مى كرد، و مى فرمود (كه خداوند آن دو را بر گلى كه انسان را از آن آفريد جارى ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند) اين قسم از اخبار برگشت معنايش به همان طايفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحيه اختلاف طينت مى دانست. بنابراين، حرفهايى كه در اين روايات بايد زده شود همان حرفهايى است كه در اخبار طينت زديم.

قسم دوم اخبارى است كه تنها متعرض خلقت انسان نيست، بلكه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى دانست، و مى فرمود: (اختلاف آب ها منشاء اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است )

و اين همان معنايى است كه در قسم اول از روايات بود، در نتيجه حرفهايى كه آنجا زديم در اينجا نيز جريان دارد، و در حقيقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم، و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طينتند. و اما اينكه مى فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى كه ابتدايش از آب بود، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد - ان شاء الله -.

بررسى رواياتى كه برگشت اختلاف در خلقت را به نور و ظلمت مى داند

دسته چهارم رواياتى است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت مى داند، مانند روايتى كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى ما را از نورى آفريد كه آن نور نيز از نور ديگرى خلق شده و اصلش از طينت اعلى عليين است و دلهاى شيعيان ما را از آب و گلى آفريد كه با آن بدن هاى ما را خلق كرد، و بدن هاى آنان را از طينتى پايين تر از آن آفريد، به همين جهت است كه دلهاى شيعيان همواره متمايل به سوى ما است، براى اينكه از همان چيزى آفريده شده اند كه ما آفريده شده ايم. آنگاه امام (عليه السلام ) آيه : (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ) را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى دلهاى دشمنان ما را از طينتى از سجين و بدن هايشان را از طينتى پست تر از آن آفريد، دلهاى شيعيان آنان را هم از آب و گلى آفريد كه بدن آنان را از آن خلق فرموده، و از همين جهت دلهاى شيعيان ايشان متمايل به آنان است، آنگاه آيه (ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين ) را تلاوت فرمود.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست. برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن، طينت عليين و طينت سجين مى باشد، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى شود. و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت، و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است.

پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است. قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى نامد. همچنانكه ايمان را زندگى مى خواند. از آن جمله مى فرمايد: (اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) و نيز مى فرمايد: (الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور والذين كفروا اولياوهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات ) و در اينكه نور اصل خلقت طايفه اى از موجودات از قبيل انبيا، ملائكه، لوح، قلم، عرش، كرسى و بهشت است، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد.

بررسى روايات كه به انتقال حسنات اشقياء به نامه اعمال سعداء و انتقال سيئات سعداء به نامه عمل اشقياء دلالت دارند

دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامه عمل افراد سعيد و بعكس، انتقال سيئات افراد سعيد به نامه عمل افراد شقى، مانند روايتى كه علل الشرايع به سند خود از ابراهيم ليثى از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در ضمن حديث طويلى فرمود: اى ابراهيم ! بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند، و شعاع خود را به همه جا مى تاباند آيا شعاعش از خود قرص جدا است يا نه ؟ عرض كردم آرى، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است. فرمود: آيا جز اين است كه وقتى غروب مى كند دامنه شعاعش نيز بر چيده شده به دنبالش مى رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى كند، و وقتى قيامت قيام مى كند خداى تعالى وزر و و بال ها را كه از سنخ وجود ناصبى ها و از طينت آنان است از نامه مؤ منين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤ من و از جنس طينت او است به نامه مؤ منين منتقل مى كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه، يا ابن رسول الله. فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است : (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت، و حكمى است از احكام ملكوت او.

عرض كردم : يا بن رسول الله ! (حكم ملكوت ) چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى (عليهماالسلام ) به آن تمسك جست و گفت : (انك لن تستطيع معى صبرا و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا) تو اى ابراهيم فكر مى كنى كه موسى (عليه السلام ) از كارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى دانسته. نه، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر در جوابش گفت : (من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم ).

اين بود قسمتى از آن حديث، و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است، و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض ‍ فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم ) است، كه مى فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى سازد به طورى كه ذره اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد، و ذره اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است، يكجا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى گرداند، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود.

توضيح بخش ديگرى از كلام امام (ع)

اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اى ابراهيم (بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند...) خواست تا با اين مثال محسوس ‍ بفهماند هر اثرى مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است، و اين هم كه فرمود: (اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است ) با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى رسد، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است. چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت، حكم به آن مى كند، همچنانكه حكم مى كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود، فاعلى آن را از خود ابراز مى كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد و اگر نظر سطحى بر خلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى بيند، و لذا مى گويد اين شرابخوارى از زيد مؤ من سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است، و اگر درباره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى كنيم، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى گوييم : (آب گرم ) است و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش ‍ خورشيد است.

بنابراين، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند، و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى اند، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى كند.

البته اين معنا با امثال آيه (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ) و آيه (الا تزر وازره وزر اخرى ) و آيه (لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى داند، منافاتى ندارد. زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است.

البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى شود، و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است، و اما در ظرف حقيقت و واقع، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است، و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده.

و اگر مى گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى گردد معنايش اين نيست كه ثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى شود، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد، و لذا در حديث بالا هم امام (عليه السلام ) فرمود (اين حكم حكم ملكوتى است ) كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.

آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده، هر چيزى به اصل خود باز مى گردد، همچنانكه فرموده : (و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون ) و: (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و نيز: (الحقنا بهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى ء) و (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ).

از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى شود، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: (قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين، قال ان لبثتم الا قليلا) و همچنين ظاهر آيه (و يوم تقوم الساعه يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعه كذلك كانوا يوفكون، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث ) اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است، و در پاره اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد، و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است.

و نيز از اينجا سر اين گفته قرآن و حديث كه : (خداوند جزاى حسنات كفار را در دنيا مى دهد، و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى كند، و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند) معلوم مى شود - دقت فرماييد -.

وجه استشهاد در روايت به آيه : (لائسئل عمّا يفعل و هم يسئلون)

استشهادى كه امام (عليه السلام ) به آيه (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود.

توضيح اينكه : حقيقت سؤ ال از هر چيزى، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده، و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده، و يا خبرى كه از مخبرى رسيده، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده، و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد، و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤ ال باقى است. و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت.

مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دست از اين سؤ ال بر نمى دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاءديب او بود، و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود، و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده. سؤ ال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است. و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤ ال از آن معنا ندارد، و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است ؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى گوييم : فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤ ال از آن به چرا و چطور صحيح باشد، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى كنيم

همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد -.

به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى يابد، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود، و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤ ال كند قطعا سؤ الش از علتى است كه برايش مجهول است.

مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت، مى گويد چرا ديوار را خراب كرد، و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساءله باريدن ابر مى كند، و همچنين به سؤ ال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤ الش از علتى است كه برايش مجهول است. او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى شود پيش خود خيال مى كند اين مرگ گزاف و بى جهت بوده، و لذا لب به سؤ ال و اعتراض مى گشايد، و اگر به علل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤ ال نمى كرد - در تفسير آيه (لا يسئل عما يفعل...) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت.

اينكه امام (عليه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: (حكم خدا و حكم انبياى اوست...) معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده اند، به حسب حقيقت امر و باطن آن است، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات.

وجه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و اختصاص سيئات به ذوات خبثيه  

پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد، و همچنين با روشن شدن معناى (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) جواب شبهه اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد.

و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند، و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد، و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است، و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست.

و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى كنيم، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنيوى، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است.

اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است، و ذاتيات را نمى توان مورد سؤ ال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاءكيد هم مى كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا) به آن اشاره مى كند، و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است. و اگر مى بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد (باذن ربه ) كرده، براى دفع اين توهم است كه، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است، همچنانكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم روايت شده كه در اين باره فرموده اند: (قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است ). يعنى چنين تقدير شده است