آيات 84 تا 90 سوره انعام

ترجمه آيات

و اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم، همه را هدايت كرديم، و نوح را نيز پيش از ابراهيم و فرزندانش داوود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون هدايت نموديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم (84)

و زكريا و يحيى و عيسى و الياس همگى از نيكوكارانند (85)

و همچنين اسماعيل و يسع و يونس و لوط از شايستگانند و ما همه آن پيغمبران را داده بوديم (86)

و بعضى پدران و نوادگان و برادرانشان را، و (اين پيغمبران ) را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم (87)

آن هدايت خدا است كه هر كه از بندگان خويش را بخواهد بدان هدايت مى كند و اگر آنان شرك آورده بودند اعمالى كه مى كردند حبط مى شد (88)

آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم (89)

ايشان كسانى بودند كه خدا هدايتشان كرده بود پس به هدايت آنان اقتداء كن، بگو من براى پيغمبرى خود از شما مزدى نمى خواهم، اين جز يادآورى و تذكرى براى جهانيان نيست (90)

بيان آيات

اشاره به استمرار و عدم انقطاع عقيده به توحيد در قرون گذشته، با عنايت و هدايت الهى

اتصال اين آيات به آيات قبل واضح است، و احتجاج به بيان ندارد، پس در حقيقت اين آيات تتمه داستان ابراهيم (عليهالسلام ) است.

گر چه اين آيات متضمن منت بر آنجناب و بر انبياى ديگرى كه نامشان با او ذكر شده در نعمت نبوت است، همچنانكه از ظاهر جمله (و وهبنا له اسحق و يعقوب ) و جمله (و كذلك نجزى المحسنين ) و جمله (و كلا فضلنا على العالمين ) و غير آن استفاده مى شود، و ليكن بايد دانست كه سياق اين آيات آنطورى كه بعضيها پنداشته اند تنها سياق منت نهادن در مساءله نبوت نيست، و نمى خواهد فقط اين نعمت را به رخ آنان بكشد. بلكه در مقام بيان نعمتهاى بزرگ و بخششهاى جميل الهى نيز هست كه داشتن توحيد فطرى و اهتداء به هدايت الهى به دنبال آن مى آيد، بلكه موافق با غرض اين سوره كه همان بيان توحيد فطرى است همان معناى دوم است. در سابق هم گفتيم كه آوردن داستان ابراهيم (عليهالسلام ) در ضمن اين سوره در حقيقت به منزله مثال زدن بر اصل مطلبى است كه سوره در صدد بيان آن است.

اين آيات در عين اينكه سياقش سياق بيان توحيد فطرى است، اين معنا را نيز مى رساند كه عقيده به توحيد در قرون گذشته در ميان مردم محفوظ بوده، و عنايت خاص الهى و هدايتش نگذاشته كه اين مطلب، در يك جاى از سلسله متصل بشريت بطور كلى از بين برود - به قول عوام حق و حقيقت باريك شدنى هست و ليكن قطع شدنى نيست - آرى، عنايتى كه پروردگار متعال به دين خود دارد اين دين را از اينكه يكباره دستخوش هواهاى شيطانى شيطان صفتان گردد و بكلى از بين رفته و در نتيجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است. اين معنا از ظاهر جمله (و وهبنا له ) و جمله (و نوحا هدينا من قبل و من ذريته...) و جمله (و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم ) و همچنين جمله (فان يكفر بها هؤ لاء...) استفاده مى شود.

البته در طى آيات فرق بين هدايت الهى با هدايت غير الهى و خصائصى از قبيل اجتباء، استقامت راه، ايتاى كتاب و حكم و نبوت كه بدان وسيله هدايت الهى از غير الهى ممتاز مى شود، نيز ذكر شده و به زودى بيان آن خواهد آمد - ان شاء اللّه.

اسحاق فرزند ابراهيم (عليهالسلام ) و يعقوب فرزند اسحاق است، و اينكه فرمود: (كلا هدينا) و لفظ (كلا) را مقدم بر (هدينا) ذكر كرد براى اين است كه دلالت كند بر اينكه هدايت الهى، هر يك از نامبردگان را مستقلا شامل شده، نه اين كه هدايت خدا به طور استقلال ابراهيم را شامل شده و آن ديگرى را به طور تبعى و طفيلى. و در حقيقت اين تعبير به منزله اين است كه گفته باشد: ما ابراهيم (عليهالسلام ) را هدايت كرديم، اسحاق را هم هدايت كرديم، يعقوب را هم هدايت كرديم.

اين جمله اشعار دارد بر اينكه هدايت در سلسله آباء و ابناى بشر هيچوقت منقطع نشده، و اين طور نبود كه از ابراهيم (عليهالسلام ) شروع شده باشد و قبل از آنجناب هدايتى در عالم نبوده باشد، نه، رحمت خدا قبل از ابراهيم هم شامل نوح بوده است.

ضميرى كه در كلمه (ذريته ) است بر حسب ظاهر به نوح برمى گردد، چون لفظ نوح در آيه شريفه نزديك ترين كلمه اى است كه ممكن است ضمير به آن عايد شود، و لفظ ابراهيم (عليهالسلام ) از آن دور است. علاوه بر اين، بعضى از انبياى نامبرده در آيه، مانند لوط و الياس - بطورى كه گفته اند - ذريه ابراهيم (عليهالسلام ) نيستند، پس ناگزير بايد گفت مرجع ضمير همان نوح است.

بعضى از مفسرين گفته اند مرجع ضمير ابراهيم (عليهالسلام ) است، و اگر در ضمن، اسم لوط و الياس را هم برده با اينكه اين دو بزرگوار از ذريه ابراهيم (عليهالسلام ) نبوده اند از باب تغليب بوده، لذا مى بينيم در آيه 27 سوره عنكبوت كه مى فرمايد: (و وهبنا له اسحق و يعقوب و جعلنا فى ذريته النبوة و الكتاب ) ضمير (ذريته ) به ابراهيم (عليهالسلام ) بر مى گردد. ممكن هم هست مراد از (ذريه ) همان شش نفرى باشند كه در آيه ذكر شده اند، و نامبردگان در آيه بعدى داخل در آن نباشند، و جمله (و زكريا...) و همچنين (و اسماعيل...) معطوف بر جمله (و من ذريته ) باشند نه بر (داود...). اين احتمالاتى است كه بعضيها داده اند، و ليكن نسبت به سياق آيه احتمال بعيدى است.

و اما جمله (و كذلك نجزى المحسنين ) ظاهر سياق چنين اقتضا مى كند كه مراد از اين جزاء همان هدايت الهى باشد كه ذكر شد، و لذا مى فرمايد: (و كذلك اين چنين جزا مى دهيم ). خواهيد گفت : اگر لفظ (كذلك ) اشاره به جزا مى بود، جا داشت لفظ (هكذا) را كه براى اشاره به نزديك است به كار ببرد، نه لفظ (كذلك ) را كه براى اشاره به دور است. جواب اين سخن اين است كه لفظ (كذلك ) تنها براى اشاره به دور نيست، بلكه گاه مى شود كه مشار اليه نزديك است، و ليكن براى اشاره به عظمت موضوع لفظ (كذلك ) به كار برده مى شود، در اينجا نيز با بكار بردن اين لفظ، مهم بودن هدايت را رسانيده، نظير جمله (كذلك يضرب اللّه لامثال ) كه با لفظ (كذلك ) به مثالى كه زده اشاره فرموده با اينكه آن مثال از اين اشاره دور نبود.

در مباحث قبلى در معناى (احسان ) و صلاح بحث كرديم.

قرآن كريم دخترزادگان را هم اولاد و ذريه حقيقى مى داند

از اينكه قرآن كريم عيسى را در بين نامبردگان از ذريه نوح مى شمارد، ميتوان به دست آورد كه قرآن كريم دخترزادگان را هم اولاد و ذريه حقيقى مى داند، چون اگر غير اين بود عيسى را كه از طرف مادر به نوح متصل مى شود ذريه نوح نمى خواند. نظير اين استفاده در سابق از آيه ارث و آيه محرمات نكاح گذشت. البته مطالب ديگرى نيز در اين باره هست كه - ان شاء الله - در بحث روايتى آينده ايراد خواهد شد.

ظاهر آيه اين است كه مراد از اسماعيل همان فرزند ابراهيم (عليهالسلام ) و برادر اسحاق است، (يسع ) - به فتح يا و سين - بر وزن (اءسد) و به قرائتى ديگر (ليسع ) بر وزن (ضيغم ) اسم يكى از انبياى بنى اسرائيل است. قرآن كريم در اين آيه و همچنين در آيه (و اذكر اسمعيل و اليسع و ذا الكفل و كل من الاخيار) نام او را با اسماعيل ذكر فرموده. و اما اينكه اين پيغمبر در چه زمانى مى زيسته و خاطرات زندگيش چه بوده ؟ قرآن چيزى از آن را بيان نكرده است.

ملاك تفصيل و برترى انبياء(ع) بر ديگر مردم، داشتن هدايت فطرى و بهره مندى ازهدايت خاص و بى واسطه الهى است

و اما اينكه فرمود: (و كلا فضلنا على العالمين )، معناى (عالم ) جماعتى از مردم است، مثلا گفته مى شود (عالم عرب ) و (عالم عجم ) و (عالم روم ). و معناى برترى دادن و بر عالمين، مقدم داشتن به حسب مقام و منزلت است، چون هدايت خاص ‍ الهى آنان را بدون واسطه و غير آنان را به واسطه آنان شامل مى شود. ممكن هم هست برترى دادن آنان از اين باب بوده كه اين طائفه يعنى طائفه انبيا (عليهم السلام ) در ميان سلسله بنى نوع بشر - چه گذشتگان و چه آيندگان - اين امتياز را داشته اند كه هدايتشان بر خلاف ساير افراد بشر فطرى بوده و به راهنمايى كسى هدايت نشده اند، و معلوم است چنين كسانى بر آنان كه هدايتشان به راهنمايى غير باشد برترى دارند. پس نامبردگان در آيه و همچنين انبياى گذشته، و آينده بعد از ايشان، روى هم مجتمعى هستند كه بر ساير مجتمعات بشرى فضيلت خدايى دارند.

كوتاه سخن اينكه، ملاك در اين تفضيل همان داشتن هدايت فطرى است، و انبيا اگر بر سايرين برترى دارند براى داشتن اين قسم هدايت است. بنابراين، اگر غير از سلسله جليل انبيا كسان ديگرى هم از قبيل ملائكه و يا ائمه معصومين (عليهم السلام ) يافت شوند كه هدايتشان فطرى و غير اكتسابى باشد، قهرا آن افراد نيز بر ساير افراد بشر همان فضيلت را خواهند داشت. و همانطورى كه در ذيل آيه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات ) در جلد اول اين كتاب گذشت، انبيا (عليهم السلام ) هم بر اينگونه اشخاص از جهت داشتن هدايت فطرى فضيلتى نخواهند داشت اگر چه از جهات ديگرى برترى داشته باشند.

اين مطلب را در اينجا براى اين گفتيم تا معلوم شود اينكه بعضى از مفسرين به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه انبيا (عليهم السلام ) از ملائكه هم بالاترند صحيح نيست، و نيز معلوم شود به اينكه منظور از برترى در اين آيه تنها برترى از جهت هدايت خاص بى واسطه الهى است، و لذا با اين آيه نمى توان برترين انبيا را بر ملائكه اثبات كرد. گو اينكه ممكن است انبيا (عليهم السلام ) از جهت دارا بودن مقام اجتباء، يا صراط مستقيم و كتاب و حكم و نبوت بر ملائكه برترى داشته باشند، الا اينكه برترى از اين جهات ربطى به آيه مورد بحث ندارد.

در اينجا بايد دانست كه در ذكر اسماى هفده نفر از انبيا در اين سه آيه، رعايت ترتيب نشده، نه از جهت زمان و نه از جهت مقام و منزلت، براى اينكه مى بينيم انبياى بعد از اسماعيل را قبل از وى ذكر نموده و همچنين عده اى از انبيا را بر نوح، موسى و عيسى كه به نص قرآن كريم افضل از آنهايند مقدم داشته است.

پس اينكه صاحب المنار خواسته وجهى براى ترتيب درست كند، صحيح نيست.

كوششى كه صاحب المنار براى توجيه ترتيب اسماء انبياء (ع) در سه آيه شريفه، نموده است

وى در اين باره گفته است : اين چهارده پيغمبر كه در سه آيه مورد بحث ذكر شده اند سه قسمند چون هر چند نفرشان در تحت يك جامع قرار دارند.

قسم اول - انبيايى هستند كه خداوند به آنان علاوه بر نبوت و رسالت، ملك و سلطنت و حكم و سيادت هم داده، مانند: داوود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى و هارون. لذا اول داود و سليمان را كه دو پادشاه توانگر بودند كه از نعمت الهى برخوردار بودند -، ذكر نموده و بعد از آن دو پيغمبر، ايوب و يوسف را كه آن يكى اميرى توانگر و عظيم و نيكوكار و اين ديگرى وزيرى بزرگ و حاكمى متصرف بود اسم برده، براى اينكه اين دو تن علاوه بر داشتن ملك و امارت در يك جهتى ديگر مشتركند، و آن اين است كه هر كدام به يك نحو دچار گرفتاريهايى شده و در مقابل آن ناملايمات شاكر و صابر بودند. و بعد از آن دو، موسى و هارون ذكر شده اند كه در ميان امت حكومت داشتند ولى سلطنت نداشتند.

پس اين شش تن انبيا هر دو نفر به يك مزيت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سليمان و سپس ايوب و يوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذكر كرد براى اين بوده كه از جهت تمتع و بهره مندى از نعمتهاى مادى، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته اند. و نيز ممكن است اين ترتيب از لحاظ مراتب ايمان باشد، براى اينكه به حسب ظاهر، دسته اول در اين باره از دسته دوم ضعيفتر بوده، چون دسته دوم - كه همان ايوب و يوسف مى باشند - همانطورى كه گفته شد ابتلائاتى داشتند و در مقابل آن گرفتاريها صابر و شاكر بودند، همچنان كه موسى و هارون از اين جهت از ايوب و يوسف برترند.

قسم دوم - انبيايى هستند كه در داشتن زهد شديد و اعراض از لذائذ دنيا و بى ميلى به زيباييهاى مادى مشتركند، و آنان عبارتند از: زكريا، يحيى، عيسى و الياس. و به خاطر داشتن اين مزيت آنان را به وصف (صالحين ) توصيف و اختصاص داده، گو اينكه همه انبيا (عليهم السلام ) صالحند، و ليكن در اينجا كه هر دستهاى در مقابل دستهاى ديگر ذكر شده اند مناسبترين و بهترين وصف براى اين دسته از انبيا همان وصف (صالحين ) است.

قسم سوم - انبيايى هستند كه نه ملك و سلطنت قسم اول را داشته اند و نه زهد انبياى قسم دوم را، و چون خصوصيتى در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذكر كرده، و اين دسته عبارتند از: اسماعيل، يسع، يونس و لوط.

اشكالاتى كه بر كلام صاحب المنار وارد است

فخر رازى نيز در تفسير خود توجيهى قريب به همين معانى را ذكر نموده. ولى توجيه المنار تا اندازهاى وجيهتر از توجيه فخر است. اشكالى كه به اين دو توجيه وارد است اين است كه : اين دو مفسر قسم سوم از انبياى مذكور را كسانى قرار داده اند كه هيچ امتيازى از سايرين ندارند، و اين صحيح نيست، براى اينكه اسماعيل (عليهالسلام ) نيز در ابتلا دست كمى از ايوب و يوسف نداشت، او به مساءله ذبح امتحان شد و به بهترين وجهى صبر نمود، تا آنجا كه خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده : (فبشرناه بغلام حليم فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترى قال يا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين ) - تا آنجا كه فرمود - (ان هذا لهو البلاء المبين و فديناه بذبح عظيم و تركنا عليه فى الاخرين ) و اين خود افتخارى است كه خداوند تنها به اسماعيل داد، و امتحان بزرگى است كه او را از سايرين ممتاز نمود، و براى زنده داشتن ياد اسماعيل و جانبازيش قربانى را در حج بر همه واجب فرمود. امتياز روشن ديگر آنجناب، همكارى با پدرش ابراهيم (عليهالسلام ) در ساختن خانه كعبه است، با اين حال چطور اين دو مفسر اسماعيل را جزو دسته سوم شمرده اند.

و همچنين يونس نبى (عليهالسلام ) - او نيز امتحانى مخصوص به خود داشت كه در هيچيك از انبيا سابقه نداشت، و آن اين بود كه ماهى دريا او را بلعيده و او در شكم ماهى در مناجات خود عرض مى كرد: (لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ).

و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نيز در قرآن ذكر شده، ناملايماتى در ابتداى امر كه با ابراهيم (عليهالسلام ) بود ديده و به حكم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق ياران و بستگان بيرون شده به سرزمين سدوم كه مهد فحشاء و مركز فساد بود مهاجرت نمود، و عمرى ناظر گناهى بود كه در هيچ جاى دنيا سابقه نداشت، تا آنكه عذاب الهى همه آنان را از بين برد و در ديار سدوم خانهاى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم به آن عذاب درگذشت.

و اما يسع - او گر چه در قرآن كريم شرح حالش ذكر نشده، و ليكن بطورى كه از بعضى روايات استفاده مى شود، وى وصى الياس ‍ بوده و مانند مسيح (عليهالسلام ) مرده را زنده مى كرده و كور مادر زاد و پيسى را شفا ميداده. و با اين حال مردم او را اطاعت نكرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا كرده است.

پس اگر هم بخواهيم سر و صورتى به اين توجيه بدهيم بايد بگوييم : دسته اول كه شش نفرند، انبيايى هستند كه از جهت داشتن ملك و رياست تواءم با رسالت مشتركند. و دسته دوم كه چهار نفرند، انبيايى هستند كه در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنيا مشتركند. و دسته سوم كه آنان نيز چهار تن مى باشند، انبيايى هستند كه خصوصيت مشتركى نداشته و ليكن هر كدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته اند - و خداوند داناتر است.

اشكال ديگرى كه به گفته صاحب المنار وارد است اين است كه وى موسى و هارون را بر ايوب و يوسف، و آن دو را بر داوود و سليمان برترى داده بى اينكه دليلى داشته باشد. و همچنين (صلاح ) را به معنى زهد و احسان گرفته كه اين نيز دليل قابل اعتمادى ندارد.

اين تعبير، گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه هدايت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هيچ جا قطع نشده، تاءييد مى نمايد، براى اينكه (ذريات ) را كه همان نسل آينده است با (آباء) كه نسل گذشته است تواءم ذكر نموده و فرموده كه آيندگان نيز در داشتن هدايت با حاضرين به پدرى يا پسرى يا اخوت اتصال دارند.

معناى (اجتباء) و مراد از استعمال آن در ارتباط با انبياء الهى.

راغب در مفردات خود مى گويد: (جبيت الماء فى الحوض ) به معناى اين است كه من آب را در حوض جمع كردم، و به همين مناسبت حوض را كه مجمع آب است (جابية ) مى نامند و جمع آن (جواب ) است و در قرآن كريم اين كلمه در جمله و (جفان كالجواب ) بكار رفته است. و همين ماده را به طور استعاره در جمع آورى ماليات استعمال نموده، اين عمل را (جباية الخراج ) مى نامند، و به همين معناى استعارى در آيه (يجبى اليه ثمرات كل شى ء) آمده است.

آنگاه مى گويد: (اجتباء) به همان معناى جمع كردن است، و ليكن نه هر جمع كردنى بلكه برگزيدن و انتخاب كردن، و به اين معنا است جمله (فاجتبيه ربه ) و اجتباء و برگزيدن خدا يك بنده را به اين است كه او را به فيض الهى خود اختصاص داده در نتيجه انواع نعمتها خود به خود و بدون زحمت به سويش سرازير گردد، و اين موهبت مخصوص انبيا و بعضى از صديقين و شهداء كه همرتبه انبيااند مى باشد. اين كلمه در چند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده : (و كذلك يجتبيك ربك و اين چنين پروردگارت ترا برمى گزيند) و فرموده : (فاجتبيه ربه فجعله من الصالحين پروردگارش او را برگزيد و از صالحين قرارش داد) و نيز فرموده : (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ) و در جاى ديگر فرموده : (ثم اجتبيه ربه فتاب عليه و هدى ) و نيز فرموده : (يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب ).

اين معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى شود، و ليكن معناى اصلى لغت نيست، بلكه لازم آن معنا است، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است.

از سياق آيات مورد بحث هم به دست مى آيد كه همان معناى اصلى لغت مورد عنايت است، و خواسته است براى بيان هدايت به صراط مستقيمى كه بعدا ذكر مى كند زمينه چينى كرده باشد، گويى فرموده است : ما سلسله جليل انبيا (عليهم السلام ) را كه در طول تاريخ بشريت متفرق بوده و هر يك در زمانى مى زيستند يكجا جمع نموديم و يكجا و به يك عنايت همه را به سوى صراط مستقيم هدايت كرديم.

دعوت همه انبياء(ع ) و تمام شرايع، در حقيقت يكى است اگر چه در سعه و ضيق و اجمال و تفصيل مختلف باشند

آرى، همانطورى كه گفتيم مقصود از سياق اين آيات بيان اتصال رشته هدايت يافتگان به هدايت فطرى الهى است، و مناسب چنين بيانى اين است كه اين سلسله يكجا تصور شده هدايتشان يك هدايت و صراط مستقيمشان يك صراط گرفته شود، تا آنكه اختلاف در زمان و در احوال و همچنين اختلاف در پويندگان اين راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدايت و صراط نشود. همچنانكه همين طور هم هست، چون صراطى كه خداوند انبيا (عليهم السلام ) را بدان هدايت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرايع و احكام آن از جهت توسعه و ضيق با هم اختلاف دارند، و ليكن در حقيقت راه يكى و شرايع هم يكى است، و اين اختلاف در حقيقت اختلاف نيست بلكه اجمال و تفصيل است. امتى كه استعداد تحمل تفاصيل احكام را نداشته شريعتش سطحى و اجمالى و امتى كه چنين استعدادى را داشته شريعتش وسيع و تفصيلى است، و گر نه تمامى اديان و شرايع در يك حقيقت كه همان توحيد فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبوديتى كه در خور وسع و طاقت بشرى است دعوت مى كرده اند، چون خصوصيات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامى افراد گذشته و آينده او يك جور است و طورى نيست كه مرور ايام و يا تحولات ديگرى آن خصوصيات را تغيير داده در نتيجه شعور و اراده او را شعورى ديگر و ارادهاى غير اراده بشر اولى كند. وقتى اراده و شعور قابل تغيير است كه مبادى اراده كه همان حواس ظاهرى و احساسات و عواطف درونى است قابل تغيير باشد، و وقتى اين حواس قابل تغيير است كه مبداء آن كه همان عقل فطرى است قابل تغيير باشد، و معلوم است كه عقل فطرى بشر، فطرى و غير قابل تغيير است، و اين منافات ندارد با اينكه آراء و مقاصد طبقات اوليه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در حوائجش مختلف بوده باشد.

چون اين اختلاف كه در مظاهر حيات وى و در نحوه اعمال وى در اعصار و قرون مختلف ديده مى شود، اختلافى است ظاهرى و صورى، و گر نه ريشه همه آنها يكى است و آن مساءله جلب منفعت و فراهم نمودن وسايل زندگى و آسايش از خانه و همسر و خوراك و پوشاك و امثال آن، و دفع ضرر و فرار از چيزهايى است كه در سعادت زندگى او خلل وارد مى سازد، و اين هميشه و در همه افراد بشر به طور يكسان وجود دارد، و از فطريات غير قابل تغيير است، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ).

آرى، دين حنيف الهى همان نواميسى است كه حاكم و قيم بر جوامع بشرى مى باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پيروى از آن هدايت نموده و خلاصه به اعتقاديات و اخلاقيات و اعمال صالح و مؤ ثر در تامين سعادتش ملهم مى سازد.

از اين روى همانطورى كه اين نواميس در اديان مختلف و همچنين در احوال مختلف اختلاف پيدا نمى كند، همين طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى ديده نمى شود، به اين معنا كه هيچ حكمى از احكام دين حنيف با حكم ديگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احكام را مساءله توحيد تنظيم و تعديل كرده، و عينا مثال توحيد و احكام اديان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى، كه اگر يكى از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نمايد نفس كه مدبر بدن است آن قوه را تعديل نموده و از طغيانش جلوگيرى مى كند.

و همچنين اين نواميس در اشخاص مختلف هم اختلاف پيدا نمى كند، و چنان نيست كه هدايت فطرى طبقات اوليه بشر را به چيزى و طبقات آخرى او را به چيز ديگرى دعوت كند - هر چند اين دعوت در اجمال و تفصيل اختلاف دارد - همچنانكه خداوند فرموده : (ان الدين عند الله الاسلام ). و نيز فرموده : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ).

و همچنين به حسب هدف و نتيجه هم مختلف نمى شود، براى اينكه هدف تمامى احكام و معارف گوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى اديان يكى است، و آنهم توحيد است، همچنانكه فرموده : (ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون ).

معناى (و هديناهم الى صراط مستقيم)

از آنچه گذشت معناى جمله (و هديناهم الى صراط مستقيم ) نيز معلوم شد، در اين جمله بر خلاف جمله (اهدنا الصراط المستقيم ) لفظ (صراط) بطور نكره (بدون الف و لام عهد) ذكر شده، تا ذهن به وصف آن كه همان (استقامت ) است متوجه شود، و چون استقامت در هر چيزى عبارت از اين است كه صفات و خصوصياتش به يك صورت باشد، بنابراين صراطى كه انبيا (عليهم السلام ) بدان هدايت شده اند صراطى است كه در هيچ جهتى از جهات و در هيچ حالى از احوال مختلف نمى شود، چون پايه و اساس آن بر فطرت است، و معلوم است كه فطرت انسانيت كه همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمى شود. لذا مى بينيم كه فطرت او در به دست آوردن مقاصد تكوينى خود نيز مختلف نيست.

پس معناى جمله فوق اين شد كه : هدايت يافتگان به اين هدايت و يا به عبارتى ديگر كسانى كه صراط مستقيم را يافته اند در مسير زندگى از لغزش و انحراف از راه ايمنند، براى اينكه راهى كه اينان طى مى كنند راهى است كه بيراهه ندارد، و هدايتى كه اينان يافته اند هدايتى است كه ديگر خطر ضلالت در آن متصور نيست. خلاصه راه حقى است كه در آن راه باطلى نبوده، و سعادتى است كه احتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است كه هر جزء آن با جزء ديگر ائتلاف داشته، حالات آن با هم برابر است، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى گردد، راهى است كه راهروان خود را به حيرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصيت مبتلا نمى كند، همچنانكه فرمود: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ).

در اين جمله اين معنا را بيان مى كند كه آن چه را كه خداوند سابقا در باره هدايت انبيا (عليهم السلام ) بيان ميداشت معرف هدايت خاص او بود، همان هدايتى كه غير انبياء (عليهم السلام ) هر كس ديگرى را هم بخواهد با آن هدايت مى كند،

در هدايت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شكر، كه عبارتست ازعمل به لوازم توحيد و عبوديت مى باشد

پس هدايت وقتى هدايت به معناى واقعى است كه از ناحيه خداى سبحان باشد، و وقتى از خداى سبحان است كه آدمى را به صراط مستقيم كشانيده با انبيا (عليهم السلام ) همراه كند. و علامت اين نيز اين است كه برگشت همه دستورات آن به توحيد و اقامه دعوت حق و عبوديت و تقوا باشد.

پس هر دعوت و هدايتى كه بين انبيا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنان كافر و نسبت به بعضى ديگر مؤ من كند، و يا بين احكام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضى از آنها و ترك بعضى ديگر دعوت مى كند، و يا از عهده تامين سعادت زندگى انسانى بر نمى آيد و يا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى دهد، هدايت خدايى و مورد امضا و رضاى پروردگار نيست و از راه فطرت منحرف است.

قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (ان الذين يكفرون بالله و رسله و يريدون ان يفرقوا بين الله و رسله و يقولون نؤ من ببعض و نكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا) و نيز مى فرمايد: (افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ‍ فما جزاء من يفعل ذلك منكم الا خزى فى الحيوة الدنيا و يوم القيمة يردون الى اشد العذاب ) و نيز مى فرمايد: (و من اضل ممن اتبع هويه بغير هدى من الله ان الله لا يهدى القوم الظالمين ) يعنى راه پيروى هواى نفس راه هدايت خدا نيست، بلكه بيراهه اى است كه هرگز سالكش را به سعادت حيات نمى رساند، چون چنين راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسيله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.

كوتاه سخن اينكه، يكى از خصوصيات هدايت الهى اين است كه ضلالت در آن راه نداشته و هيچ وقت سالك را به ضلالت نمى كشاند. خصوصيت ديگر آن اين است كه وقتى براى انسان باقى مى ماند كه شكرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى رود، و آدمى دچار ضلالت مى گردد. آرى، خدا وقتى اين هدايت را به كسى روزى كرد چنين نيست كه ديگر خودش در آن سلطنت، و دخل و تصرفى نداشته باشد، چون عطاياى خدا - بر خلاف عطاياى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملكيت و سلطنت خدا بيرون نمى كند. پس اينطور نيست كه هدايت بعد از اينكه به دست ما آمد براى ما باقى مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اينكه شكرش را بجا بياوريم و چه نياوريم. بلكه باقى ماندنش موقوف بر اين است كه به لوازم توحيد و عبوديت عمل شود، و لذا در آخر آيه مورد بحث فرمود: (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ). و اگر از كفران نعمت هدايت تعبير به خصوص شرك كرده براى اين است كه زمينه گفتار،توحيد مى باشد.

اشاره به لفظ (اولئك ) كه مخصوص بعيد است به منظور اين است كه دلالت كند بر علوشان و رفعت مقام انبيا (عليهم السلام )، گر چه ظاهر (آتيناهم ) اين است كه خداوند به همه انبيا (عليهم السلام ) كتاب و حكم و نبوت داده و ليكن اين از باب توصيف مجموع است به وصف مجموع، و منافات ندارد كه بعضى از اين مجموع بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد، زيرا كتاب به برخى از انبيا مانند نوح، ابراهيم، موسى و عيسى (عليهماالسلام ) داده شده است. و نظير اين وجه در آيه (و اجتبيناهم و هديناهم ) گذشت.

در هر جاى قرآن كريم، كه كتاب به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شده مقصود صحفى است كه شرايع دينى در آن نوشته شده، و انبيا (عليهم السلام ) با آن شرايع در بين مردم و در موارد اختلافات آنان حكم مى كرده اند، مانند آيه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) و آيه (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله ) و همچنين آيات ديگر.

معانى (حكم) و بيان مراد از دادن كتاب و حكم و نبوت به پيامبران عليهم السلام

و (حكم ) در لغت به معناى برقرار كردن نسبت تصديقيه در بين اجزاى كلام است. مثلا بين زيد كه يك كلمه است، و بين عالم كه كلمه ديگرى است نسبت برقرار نموده مى گوييم : زيد عالم است. نسبتى را هم كه در بين امور اجتماعى و اعمال افراد جامعه و قضاياى جارى در ميان آنان برقرار مى كنيم، حكم ناميده مى شود، همچنانكه خود قضايا را هم حكم مى گويند. مثلا در باره اعمال آنان گفته مى شود: واجب است كه فلان كار عملى شود، و حرام است كه فلان گناه ارتكاب شود، اين وجوب و حرمت و همچنين استحباب و كراهت حكمند، همچنانكه خود قضيه : (واجب است كه...) حكم است. البته از اين قسم حكم كه بگذريم براى اجتماعات احكام ديگرى از قبيل ملكيت، رياست، نيابت، كفالت و ولايت و امثال آن نيز هست.

و گاهى هم اين كلمه اطلاق مى شود و مقصود معناى مصدرى آن است، كه در چنين موارد معناى حكم ايجاد حكم خواهد بود يا به حسب تشريع و تقنين مانند قوانينى كه حكومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مى گذرانند، و يا به نظريه و تشخيص، مانند تشخيصى كه قضات دادگسترى نسبت به پرونده هاى حقوقى و يا جزائى دارند، و حكم مى كنند به اينكه فلان مال حق فلانى و يا فلان شخص ‍ مجرم و محرك فلان نزاع است، و نيز مانند تشخيص اهل فتوا نسبت به ادله احكام.

گاهى هم حكم گفته مى شود و مراد از آن انفاذ حكم است - مانند استبدادى كه واليان و پادشاهان مستبد در رعيت خود اعمال مى كنند -.

از اين معانيى كه براى لفظ حكم برشمرديم آن معنايى كه با ظاهر آيه - و مخصوصا قرينه اى كه همراه آن است يعنى لفظ كتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است. و بنابراين، مراد از دادن كتاب و حكم، فرستادن شرايع دين و حكم كردن بر طبق آنها ميان مردم خواهد بود. همچنانكه ظاهر تعدادى ديگر از آيات كريمه قرآن نيز مؤ يد همين معنا است، مانند آيه و (انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ) و آيه (انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون الذين اسلموا) و آيه لتحكم بين الناس بما اريك الله ) و آيه (و داود و سليمن اذ يحكمان فى الحرث ) و آيه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ) و همچنين آيات بسيارى ديگر.

البته در پارهاى از آيات اين لفظ به كار رفته كه ممكن است آنرا بر يك معناى اعم حمل نمود، مانند آيه (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ).

اما نبوت - در تفسير آيه شريفه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين...) كه مراد از آن، دريافت اخبار غيب است به عنايت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراى حس و محسوس مانند يگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخيز.

و اينكه خداوند اين سه كرامت (كتاب و حكم و نبوت ) را - كه سلسله جليل پيامبران را به آن سرافراز فرموده - در سياق آياتى قرار داده كه هدايت او را بيان مى كند دلالت دارد كه اين سه، از آثار هدايت خاص خداوند است كه به آن وسيله شناخت خدا و آيات وى تمام مى شود. گويا گفته شده : آن هدايتى كه پيغمبران را بر آن گرد آورديم و به سبب آن بر جهانيان برترى داديم همانست كه ايشان را به راهى راست درآورده و مى آموزد به ايشان كتابى را كه شامل احكام و شرايع خدا است، و همان هدايت است كه ايشان را پا بر جا داشته و براى حكم ميان مردم نصب مى كند و اخبار غيب و نهان را به ايشان گزارش مى دهد.

معناى كتاب در اصطلاح قرآن

امروز وقتى ما لفظ (كتاب ) را مى شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مى كند همان صحيفهاى است كه پارهاى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى در آن گنجانيده شده است، و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم اغراض وضع نموده اند، اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند كه پا را از چارديوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند. به همين اعتبار نيز (كتاب ) را كه معناى متبادريش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد، اطلاق كرده اند، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است كتاب گفته اند.

اين توسع، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته، و در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده، و همچنين در آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى كند استعمال شده است، از آن جمله فرموده : (كتاب انزلناه اليك مبارك ) و نيز فرموده : (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها) و نيز فرموده : (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا، اقرا كتابك ).

اقسام سه گانه اطلاق (كتاب) در قرآن مجيد

اين سه آيه نمونهاى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده، و به استثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است، در هيچ جاى قرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است. آن چند آيه عبارتند از: (و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء موعظة و تفصيلا لكل شى ء، و القى الالواح و اخذ براس اخيه ) و آيه (و لما سكت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون ).

قسم اول كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا (عليهم السلام ) نازل مى شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح (عليهالسلام ) نازل شده و آيه (و انزل معهم الكتاب بالحق ) به آن اشاره مى نمايد و كتابى كه بر ابراهيم و موسى (عليهماالسلام ) نازل شده و آيه (صحف ابراهيم و موسى ) از آن به صحف تعبير كرده، و كتاب انجيل كه در آيه (و آتيناه الانجيل فيه هدى ) و نور اسم برده شده، و كتاب محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيات : (تلك آيات الكتاب و قرآن مبين و رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة فيها كتب قيمة و فى صحف مكرمة مرفوعة مطهرة بايدى سفرة كرام بررة ) و (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين ) بدان اشاره مى نمايد.

قسم دوم كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى كند، و آيات راجع به آن چند قسم است : بعضى از آيات، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فرد فرد نفوس بشر، مانند آيه (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا) و آيه (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء) و آياتى ديگر.

و بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كه اعمال امتها را ضبط مى نمايد، مانند آيه (و ترى كل امة جاثية كل امة تدعى الى كتابها).

و بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند، مانند آيه (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) البته اين در صورتى است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.

اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده، و آن تقسيم اينگونه كتابها است به (كتاب فجار) و (كتاب ابرار) كه در آيه زير آمده : (كلا ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ).

قسم سوم كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى كند. از بعضى آيات برمى آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند: يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمى پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) و آيه (لكل اجل كتاب ) البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست، و ليكن اطلاقش اين قسم حوادث را هم شامل مى شود، چون اجلها دو قسمند يكى اجلهاى لا يتغير، و يكى آن اجلهايى كه قابل تغيير هست.

و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد: يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حوادث جارى است، و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آيهاى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه (و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤ جلا) و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آن دو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.

و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، همچنانكه آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) به وجود چنان كتبى دلالت دارد.

اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى شود، و اما بحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداى يگانه يارى مى خواهيم.

معناى حكم در قرآن

ماده (حكم ) بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود ماءمور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد. و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد. و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند. و در آيه (كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير) به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است، جلوگيرى به عمل مى آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه.

راغب در مفردات خود مى گويد: لفظ (حكم ) در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است، و به همين جهت لگام حيوان را (حكمة الدابة ) - به فتح حاء و كاف - ناميده و مى گويند: (حكمت الدابة بالحكمة حيوان را به وسيله حكمه (دهنه ) منع كردم ) و نيز مى گويند: (احكمتها براى حيوان لگام درست كردم ) و همچنين طناب كشتى را (حكمه ) ناميده مى گويند: (حكمت السفينة و احكمتها) و شعر شاعر هم كه گفته است : (ابنى حنيفة احكموا سفهائكم ) به اين معنا است كه : اى قبيله بنى حنيفه افراد نادان و سفيه خود را لگام كنيد.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساءله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است، مانند آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) و آيه (و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) و به اعتبارى ميتوان آيه (قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد) را از اين باب گرفت.

و اگر در تشريع باشد معناى قانونگذارى و حكم مولوى را مى دهد، و به اين معنا است آيه (و عندهم التورية فيها حكم الله ) و آيه (و من احسن من الله حكما) و لذا در آيه (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ساء ما يحكمون ) كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانونگذارى را داده اند ملامت كرده.

و وقتى همين لفظ به انبيا (عليهم السلام ) نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصبهاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند، و در اين باره فرموده است : (فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق ) و نيز فرموده : (اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم ).

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده، مانند آيه : (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ).

و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند. همچنانكه در آيه (و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه ) به اين معنا آمده.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون، و آيه (و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين ) به همين معنا است.

ضميرى كه در (يكفربها) و در (وكلنا بها) است به (هدى ) برمى گردد، و هدى لفظى است كه هم ضمير مذكر به آن برمى گردد، و هم به اعتبار اينكه به معناى هدايت است ضمير مؤ نث. ممكن هم هست بگوييم : اين دو ضمير به مجموع كتاب و حكم و نبوت كه همه از آثار هدايت الهى هستند برمى گردد، و اين وجه بهتر است، زيرا وجه اول خالى از بعد نيست. و كلمه (هؤ لاء) اشاره است به اشخاصى كه دعوت رسول خدا را انكار مى كردند، كه قدر متيقن ايشان از نظر مورد آيه، همان كفار مكه و كسانى هستند كه خداوند در آيه شريفه (ان الذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون ) به آنان اشاره مى كند.

بنابر احتمال اول، معناى آيه اين است كه : اگر مشركين قومت به هدايت و طريقت ما كفر ورزيدند، ما كسانى بر قبول آن بر مى گماريم كه كافر به آن نيستند، و كفر و ايمان همان طورى كه به خدا نسبت داده مى شوند همچنين به هدايت متعلق مى شوند، مخصوصا اگر هدايت را به معناى طريقه بگيريم، چنانكه مى فرمايد: (و انا لما سمعنا الهدى آمنا به )، (فمن تبع هداى فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون ).

و بنا بر وجه دوم، معنايش اين مى شود كه : اگر مشركين مكه به كتاب و حكم و نبوت كه آن نيز مشتمل بر طريقت الهى است، كفر بورزند كسانى را بر آن گمارديم كه كافر به آن نيستند.

و اما اينكه ايشان چه كسانيند كه از آنان به لفظ (قوما) كه لفظى است نكره و مفيد عظمت تعبير فرموده اقوال مفسرين در آن مختلف است.

بررسى اقوال مختلفى كه درباره اينكه قومى كه موكل بر حفظ دين خدا هستند چه كسانى مى باشند گفته شده است

بعضى گفته اند: مراد از اين قوم انبيايى هستند كه در آيات قبل اسمشان برده شده، و ايشان هيجده نفرند، و يا مطلق انبيايى هستند كه در آيه (و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم ) از ايشان به اسم يا صفت نامبرده شده.

اشكال اين قول اين است كه خلاف ظاهر جمله (ليسوا بها بكافرين ) است، چون ظاهر سياق اين جمله نفى حال و يا استمرار در نفى است، و بالاخره كفر موجودين در حال خطاب را نفى مى كند. و انبيا (عليهم السلام ) در زمان نزول اين آيه موجود نبودند، و اگر مقصود از آيه نفى كفر ايشان بود جا داشت بفرمايد: (لم يكونوا بها بكافرين ايشان به آن كافر نبودند) و پيغمبر اكرم به حسب اين عنايت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود، زيرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از اين آيه ياد مى كند، آنجا كه مى فرمايد: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده ).

بعضى ديگر گفته اند: مراد از اين قوم ملائكه هستند. به اين وجه نيز اشكال شده به اينكه لفظ (قوم ) را - مخصوصا اگر بدون قيد در كلام بيايد - نميتوان حمل بر ملائكه كرد، زيرا در ادبيات عرب سابقه ندارد كه قوم بر ملائكه اطلاق شده باشد.علاوه بر اين، سياق آيه شريفه، سياق تسليت خاطر پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم ) است، و معنى ندارد كه خداى تعالى پيغمبر اكرم را چنين تسليت بگويد كه : غم مخور اگر قوم تو ايمان نياورند ما ملائكه را وادار مى كنيم كه به تو ايمان بياورند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم همان كسانياند كه در ايام نزول اين سوره در مكه به پيغمبر اكرم ايمان آوردند و يا بعد از هجرت وى مهاجرت نموده و در مدينه به وى گرويدند، اشكال اين وجه اين است كه همه اين نامبردگان به ايمان خود باقى نماندند، بلكه عده اى از آنان مرتد شده و به كفر سابق خود برگشتند، اتفاقا در خود اين سوره در آيه سانزل (مثل ما انزل الله ) متعرض حال يكى از آن مرتدين شده است. مضافا بر اينكه عده اى از گروندگان به آنجناب منافقينى بودند كه ايمانشان عاريتى بود، و با اين حال چگونه جمله (ليسوا بها بكافرين ) بر چنين مردمى منطبق مى شود؟.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم، يا انصار است، يا مهاجرين و انصار هر دو، و يا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه با نصرت خود در روزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در كتاب مجيدش به بهترين وجهى آنان را مدح فرموده. اين وجه نيز خالى از اشكال نيست، براى اينكه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمى است، و ليكن بعضى از مصاديق اين عنوان مردمى بودند كه بعد از ايمان آوردن به آنجناب مجددا به كفر سابق خود برگشتند، و بعضى ديگر مردمى بودند منافق كه ايمانشان براى ما ثابت نشده و معلوم است كسانى كه حالشان اين است، جمله (فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) بر آنان منطبق نمى شود. چون ظاهر اين جمله اين است كه اگر اينها به دين تو ايمان نياورند كسانى را موفق به ايمان به آن مى كنيم كه به هيچ وجه كفر به آن نمى ورزند. آرى، اگر فرموده بود: ما كسانى را موفق مى كنيم كه به آن ايمان بياورند، و يا مى فرمود: كسانى را موفق كرديم كه به آن ايمان آوردند، و آن جمله ديگر را نمى فرمود اين وجه صحيح بود، و ليكن چنين نفرمود.

بعضى ديگر - بطورى كه از كلامشان برمى آيد - خواسته اند بگويند: مقصود از قوم، روى هم يك جمعيت است، و منافات ندارد كه رويهم جمعيتى به اسلام كافر نباشند، ولى بعضى از افراد آن كافر باشند. و به عبارت ساده تر، جمله (ليسوا بها بكافرين ) وصف جامعه است كه منافات ندارد بعضى از افراد آن جامعه داراى آن وصف نباشند، و رويهم صحابه يعنى مهاجر و انصار مؤ من به اسلام بودند، گو اينكه بعضى از افراد آنان داراى اين وصف نبودند.

اين وجه به فرضى كه صحيح و تمام باشد بايد مراد از آن جمعيت را امت اسلام گرفت، و وجهى ندارد كه آنرا اختصاص به مهاجرين و انصار دهيم. و اگر بعضى از مهاجرين و انصار داراى مزيتى بوده اند، مثلا ايمانشان مقدم بر ايمان ساير امت بوده و يا در راه خدا در برابر اذيت كفار صبر كردند و يا مانند انصار، مهاجرين را در خانه هاى خود پذيرفتند، و با زحمات خود آواز كلمه توحيد را بلند كردند، باعث نمى شود كه ما آيه را اختصاص به آنان دهيم، زيرا اين مزايا باعث نمى شود كه ما ساير مردم با ايمان را از اتصاف به اين وصف محروم كنيم. البته انكار هم نداريم كه اتصاف مهاجرين و انصار به اين وصف بيشتر از سايرين است و ليكن غير ايشان نيز بسيارى هستند كه آيه شريفه بر آنان منطبق است.

اين در صورتى است كه ما وجه مزبور را صحيح دانسته و از اشكالى كه بر آن وارد است صرفنظر كنيم. و آن اشكال اين است كه در هيچ جاى قرآن سابقه ندارد در جائى كه اوصاف اجتماعى يك مجتمع را بيان مى كند متخلفين از آن اوصاف را استثنا نكرده باشد، بلكه همواره در اين گونه موارد اگر تمامى افراد متصف به آن وصف نباشند، و افرادى فاقد آن وصف باشند آن افراد را استثنا مى كند، مانند آيه (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين الا الذين آمنوا) و نيز مانند آيه (محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما) و همچنين آيه (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله ) و آيه (كيف يهدى الله قوما كفروا بعد ايمانهم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الا الذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا) و نظائر اين معنا در قرآن كريم بسيار است، با اين حال چگونه ممكن است در آيه مورد بحث با اينكه بسيارى از مهاجرين و انصار متصف به وصف آيه نبودند آنان را استثنا نكرده باشد؟ پس معلوم مى شود وصفى كه در آيه است وصف تمامى مهاجر و انصار نيست.

از اين وجه بعيدتر وجهى است كه بعضى ديگر از مفسرين در تفسير آيه ذكر كرده و گفته اند: مراد از قوم همان انصارند، و مقصود از اين كه فرمود (قومى را بر آن مى گماريم كه به آن كافر نباشند) اين است كه گر چه هنوز ايمان نياوردهاند و ليكن مانند مشركين مكه همگى به آن كفر نميورزند.

علاوه بر اينكه اشكالات وجوه قبلى بر اين قول وارد است اين اشكال را هم دارد كه انصار يعنى اهل مدينه در موقعى كه اين آيه نازل مى شده مانند اهل مكه مشرك بوده و بت مى پرستيدند و با اين حال معنا ندارد كه در باره چنين مردمى بفرمايد: (ما قومى را بر آن مى گماريم كه نسبت به آن كافر نباشند) مگر اينكه بخواهند بگويند كفر در اين آيه به معناى رد دعوت و زيرا بار نرفتن است، و كفر اهل مدينه قبل از آن بود كه رسول خدا ايشان را دعوت كند، الا اينكه كفر در اين آيه به اين معنا دليلى ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن هست، و آن اين است كه سياق آيات مورد بحث، سياق بيان وصف هدايت الهى است كه مقابل آن شرك است نه رد دعوت چنانكه در آيه (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) نيز در مقابل هدايت شرك قرار داده شده نه رد دعوت. گذشته از اشكال سابق توكيل در آيه به معنى حفظ و نگهدارى است و معنى ندارد گفته شود: (اگر اينان دعوت را رد كردند به تحقيق ما آن را با كسانى حفظ نماييم كه هنوز ايمان نياورده اند و رد نيز نكرده اند).

پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايمان نياورده اند و رد نيز نكرده اند. پارهاى گفته اند: مراد از قوم در اين آيه عجم مى باشند كه هنوز ايمان نياورده بودند، و گويا اين وجه از آيه شريفه (ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين ) گرفته شده، زيرا گفته اند منظور از كلمه (آخرين ) در اين آيه عجم است و بر اين وجه هم همان اشكالات پيشين وارد است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم مؤ منين از امت اسلام و يا از تمامى امتها هستند، اشكال اين وجه همان اشكالاتى است كه بر وجوه قبلى وارد بود، مگر اينكه آنرا توجيه كرده بگوييم : مراد از قوم تنها مؤ منينى از اين امت و يا از ساير امماند كه بعد از ايمان تا چندى كه زنده هستند به سوى كفر نگروند، زيرا در باره چنين اشخاصى ميتوان گفت : (ليسوا بها بكافرين ) چون اين جمله تنها بر معصومينى كه كفر از آنان ممتنع است صادق نيست، بلكه شامل اشخاصى هم كه كفر از آنان ممتنع نيست و ليكن ايمانشان نسبت به دعوت توحيد دوام دارد و تا زندهاند متمايل به كفر و نفاق نمى شوند صادق مى باشد. با اين توجيه معناى آيه تمام و غرض از آن - كه تسلى خاطر رسول خدا است و نيز افاده اين معنا كه خداوند به حفظ هدايت خود و طريقه اى كه انبيا و بندگان صالح خود را به آن طريقه بر سايرين برترى داده اهتمام دارد - حاصل مى گردد.

ليكن يك اشكال بر اين وجه باقى مى ماند، و آن اين است كه ظاهر جمله (و كلنا بها) اين است كه قوم نامبرده در آيه، مردمى هستند كه ايمانشان مورد ضمانت خدا است، نه اينكه از بين رفتن ايمانشان ممكن باشد و ليكن بر حسب اتفاق كافر و منافق نمى شوند.

و مبناى كلام در اين وجه بر عكس اين معنا است يعنى در وجه مزبور دوام ايمان قوم امرى اتفاقى گرفته شده، و اين با جمله (وكلنا بها) نمى سازد، زيرا توكيل، لفظى است كه معناى اعتماد و حفظ را افاده مى كند مخصوصا در اينجا كه مقام اعتزاز و قدرت نمايى است، و معلوم است كه در چنين مقامى به چيزهاى قدرتنمايى بايد كرد كه ضمانت دوام و بقا داشته باشد، نه چيزهايى كه ضامنى براى دوام و ثبوتش نباشد. خود قرآن كريم ايمان بدون ثبات و دوام را مذمت كرده و فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم بالله الا و هم مشركون ).

ايمانى كه آيات مورد بحث آنرا توصيف مى كند آن ايمان فطرى و هدايت الهى پاك از شوائب شرك و ظلمى است كه خداوند، خليل خود و همچنين انبياى قبل از خليل و بعد از او را به آن مفتخر ساخته است، ايمانى كه ابراهيم خليل (عليهالسلام ) بنا به حكايت قرآن در باره آن چنين مى گويد: (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و معلوم است كه خداوند هدايت و ايمانى را كه اهميت آن به اين پايه است هر كسى را حافظ و موكل بر آن نمى كند، و شان آن اجل از اين است كه خداوند همه مؤ منين را كه در ميان آنان افرادى طاغى و ستمگر و احيانا فرعونهايى مستكبر و بدعتگذاران و فرو رفتگان در فسق و فجور و انواع فحشا وجود دارند حافظ و موكل بر آن نمايد.

به نظر ما مراد از اين قوم انبياء و معصومين و اتقياء و صلحايند كه همواره پاسدار دين حقمى باشند

پس هيچ يك از وجوهى كه در تفسير آيه مورد بحث ذكر شد خالى از اشكال نبود، اينك تفسيرى را كه مختار خود ما است ايراد نموده مى گوييم : آيات مورد بحث در مقام توصيف توحيد فطرى و هدايت پاك از شوائب شرك به خداى سبحان مى باشد، و خداى سبحان، سلسله جليل انبيا و اوصياى آنان را به چنين هدايتى اختصاص داده و آنرا براى خصوص ايشان قرار داده، و چون به چنين كرامتى نايل شدند خداوند كتاب و حكم و نبوتشان داد.

بعد از بيان اين معنا در آيه مورد بحث فرمود: (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين و سياق ) اين آيه به طورى كه قبلا هم گفته شد سياق قدرتنمايى خود و تسليت خاطر پيغمبر گراميش مى باشد، مى خواهد از طرفى بى نيازى خود را از ايمان آنان بيان نموده و از طرفى ديگر پيغمبر محترمش را دلگرم كند تا بخاطر ايمان نياوردن قوم در كار دعوتش سست نگردد.

پس معناى آيه اين است كه : اگر اينان به دين توحيدى كه تو به سوى آن دعوتشان مى كنى نمى گروند غم مخور و مپندار كه ايمان نياوردن آنان از ارزش آن مى كاهد، چون دين توحيد، هدايت من و آن طريقه اى است كه من انبياى خود را به خاطر داشتن آن طريقه، كتاب و حكم و نبوت دادم، و من كسانى را موكل و مستحفظ آن كرده ام كه اعتماد و اطمينان دارم نسبت به آن كافر نيستند، و با وجود چنين اشخاصى كه نگهبانان دين منند هيچ وقت اين دين از بين نمى رود.

پس اين اشخاص مردمى هستند كه تصور نمى شود روزى كفر يا شرك در دل آنان رخنه كند، چون خداى تعالى به ايمان ايشان اعتماد كرده و ايشان را موكل بر حفظ دين نموده. و اگر ممكن بود كه ايشان هم روزى مشرك شده و از هدايت الهى تخلف كنند اعتماد خداوند برايشان خطا و گمراهى بود، و خداوند نه گمراه مى شود و نه دچار خطا و فراموشى مى گردد.

بنابراين تفسيرى كه ما براى آيه مورد بحث كرديم - و خدا داناتر است - آيه شريفه دلالت خواهد كرد بر اينكه در هر زمانى خداى تعالى داراى بنده و يا بندگانى است كه موكل بر هدايت الهى اويند، و دين او و آن طريقه مستقيمى را كه كتاب و حكم و نبوت انبيا (عليهم السلام ) متضمن آن است حفظ مى كنند، و آنرا از انقراض نگهدارى مى نمايند، و اين بندگان كسانى هستند كه شرك و ظلم به ايشان راه نداشته و به عصمتى الهى معصومند، و آنان عبارتند از انبيا و جانشينان ايشان.

از اين روى، آيه شريفه مخصوص به معصومين (عليهم السلام ) خواهد بود، خيلى هم كه بتوانيم آنرا توسعه دهيم ممكن است مؤ منين صالح و آن پارسايانى را كه به عصمت تقوا و صلاح و ايمان خالص از شوائب شرك و ظلم معتصمند و خلاصه آن كسانى را كه به مصداق آيه شريفه (انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون 9 از ولايت شيطان بيرون شده اند ملحق به اوصياى انبيا (عليهم السلام ) نموده و بگوييم آيه شريفه شامل اينگونه از مردان صالح نيز مى شود.

در اينجا براى بار دوم به تعريف ايشان پرداخته و طورى ايشان را تعريف مى كند كه در حقيقت هدايت الهى را تعريف كرده، زيرا اين هدايت الهى است كه مردانى چنين بار آورده. آرى، هدايت و راهنمايى خداى تعالى آدمى را به هدف مى رساند، و از اثرش ‍ كه همان ايصال به مطلوب است تخلف نمى پذيرد، همچنانكه فرموده : (فان الله لا يهدى من يضل ).

شريعت اسلام ناسخ شرايع قبل است و امر خداوند در (فبهديهم اقتده) به معناى امربه تبعيت از شرايع گذشته نيست.

در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را دستور مى دهد تا هدايت ايشان را پيروى كند، و اگر دستور نداد كه شريعت ايشان را پيروى كند براى اين بود كه شريعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناسخ شريعتهاى ساير انبيا، و كتابش حافظ و حاكم بر كتابهاى ايشان است، تازه هدايت ايشان هم هدايت خدا است، و اگر فرمود: (به هدايت ايشان اقتدا كن ) صرفا به منظور احترام گزاردن برايشان بوده و گر نه بين خدا و بين كسى كه خدا هدايتش كرده و يا مى كند واسطهاى نيست، به شهادت اينكه در همين آيات فرموده : (ذلك هدى الله....)

بعضى از مفسرين اين آيه را دليل گرفته اند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و امتش ماءمورند به اينكه از شرايع قبلى پيروى كنند مگر آن شرايعى كه در اسلام نسخ شده. ولى آيه مباركه چنين دلالتى ندارد، بلى اگر فرموده بود: (فبهم اقتده پس انبيا را پيروى كن ) صحيح بود كه بگوييم امت اسلام نيز ماءمور به پيروى شرايع انبياى سابقند، و ليكن چنين نفرمود، بلكه فرمود: (هدايت ايشان را پيروى كن ).

خداى متعال اين آيات را كه راجع به خصوصيات و اوصاف توحيد فطرى مى باشد با جمله (قل لا اسئلكم عليه اجرا ان هو الا ذكرى للعالمين ) ختم فرموده، گويا خواسته است بفرمايد: (هدايت الهيى كه انبياى قبل از تو، به آن مهتدى شدند پيروى كن و اهل عالم را هم تذكر بده تا همه، آنرا پيروى كنند، و از ايشان درخواست مزد رسالت مكن، و اين سفارشم را هم به ايشان برسان تا خاطرشان آسوده شود و تا بدانند كه از ايشان انتظار اجرت ندارى، چون اگر مردم اين معنا را بدانند به دعوت تو خوشبين تر شده و دعوتت زودتر به ثمر مى رسد، و تو هم از تهمت دورتر خواهى بود). خداى تعالى عين اين حرف را از حضرت نوح و انبياى بعد از وى نيز حكايت كرده است.

به طورى كه راغب مى گويد: كلمه (ذكرى ) كه به معناى تذكر دادن است، از كلمه (ذكر) كه آن نيز به اين معنا است بليغ ‌تر است. و اين جمله خود يكى از ادله عموميت نبوت رسول اكرم است نسبت به همه اهل عالم.

بحث روايتى

چند روايت درباره (يسع) يكى از انبياى بنى اسرائيل

در كتاب قصص الانبياء ثعلبى دارد كه الياس پيغمبر وقتى به زنى از زنان بنى اسرائيل كه فرزندى به نام يسع بن خطوب داشت وارد شد، زن وى را منزل داده و ورودش را از دشمنانش مخفى داشت. الياس به پاس اين خدمت در حق فرزندش يسع كه به مرضى دچار بود دعا كرد و او عافيت يافت. يسع چون اين معجزه را بديد به الياس ايمان آورد و او را در ادعاى نبوتش تصديق نمود و ملازمتش را اختيار كرد. از آن ببعد هر جا كه الياس مى رفت يسع نيز همراهش مى رفت. ثعلبى سپس داستان به آسمان رفتن الياس را ذكر كرده اضافه مى كند كه : در اين هنگام يسع او را بانگ زد كه اى الياس حالا كه مى روى تكليف مرا معلوم كن، و مرا براى روزگار تنهاييم دستورى ده. الياس از آسمان كساى خود را انداخت، و همين كسا علامت جانشينى يسع براى الياس در ميان بنى اسرائيل بود.

آنگاه مى گويد: خداوند به فضل خود يسع (عليهالسلام ) را به نبوت و رسالت به سوى بنى اسرائيل مبعوث نمود. و به وى وحى فرستاد، و او را به همان نحوى كه بنده خود الياس را تاءييد مى كرد تاءييد فرمود، و در نتيجه بنى اسرائيل به وى ايمان آورده و او را تعظيم نموده در هر پيشامدى راءى و امر او را متابعت مى كردند، و بدين منوال تا يسع در ميان بنى اسرائيل زنده بود حكم خداى تعالى در بين آنان نافذ و مجرى بود.

در كتاب بحار از كتاب احتجاج و كتاب توحيد و كتاب عيون روايتى طولانى از حسن بن محمد نوفلى از حضرت رضا (عليهالسلام ) نقل شده كه در آن حضرت رضا (عليهالسلام ) در خلال احتجاجاتى كه عليه جاثليق مسيحى كرده، فرموده است : يسع نيز مانند عيسى بر روى آب راه مى رفت، و مرده زنده مى كرد و كور مادرزاد و مبتلاى به جذام را شفا مى داد، و با اين حال امتش او را رب و پروردگار خود اتخاذ نكردند...

و در تفسير عياشى از محمد بن فضيل از ثمالى از حضرت ابى جعفر (عليهالسلام ) روايت شده كه در تفسير آيه (و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا) فرمود: معنايش اين است كه ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم تا هدايت را در خاندان وى قرار داده باشيم.

و نوح را نيز پيشتر هدايت نموديم تا هدايت در همان خاندان قرار گيرد، پس امر جانشينى پيش از ابراهيم (عليهالسلام ) و پس از ابراهيم از ذريه انبيا درست مى شود.

مؤلف : اين روايت گفتار قبلى ما را كه آيات مورد بحث در مقام بيان اتصال سلسله هدايت است تاءييد مى كند.

رواياتى در مورد اينكه دخترزادگان هم از ذريه انسان بشمار مى روند

در كافى با ذكر سند، و در تفسير عياشى بدون ذكر سند از بشير دهان از ابى عبد الله (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: به خدا سوگند كه خداى تعالى در قرآن كريم نسب عيسى را از طرف مادر منتهى به ابراهيم (عليهالسلام ) دانسته است، آنگاه آيه (و من ذريته داود و سليمن ) را تا به آخر و آيه بعدى را هم تا لفظ عيسى تلاوت كرد.

در تفسير عياشى از ابى حرب از ابى الاسود روايت شده كه گفت : حجاج رسولى به نزد يحيى بن معمر فرستاد كه من شنيده ام تو حسن و حسين را فرزندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ميدانى و در اين باره به آيات قرآن تمسك ميجويى ؟ و حال آنكه من قرآن را از اول تا به آخر خوانده و به چنين مطلبى برنخورده ام ؟ يحيى بن معمر در پاسخ گفت : آيا در سوره انعام به اين آيه برخورده اى كه مى گويد: و من ذريته داود و سليمن ؟ گفت آرى خوانده ام گفت مگر نه اينست كه در اين آيه و آيه بعديش عيسى (عليهالسلام ) را ذريه ابراهيم (عليهالسلام ) دانسته، با اينكه او ذريه پسرى ابراهيم (عليهالسلام ) نبود؟.

مؤلف : اين روايت را سيوطى نيز در الدرالمنثور از ابن ابى حاتم از ابى الحرب بن ابى الاسود نقل كرده.

و نيز در الدرالمنثور است كه ابو الشيخ و حاكم و بيهقى از عبد الملك بن عمير آورده اند كه گفت : روزى يحيى بن معمر وارد بر حجاج شد، و در ضمن مذاكراتى كه با وى كرد صحبت از حسين بن على (عليهماالسلام ) به ميان آمد، حجاج گفت : حسين بن على ذريه پيغمبر نيست. يحيى در جواب گفت : دروغ گفتى. حجاج گفت : تو اگر راست مى گويى دليل بياور، يحيى اين آيه را تلاوت كرد: (و من ذريته داود و سليمن... و عيسى و الياس ) سپس گفت : خداوند در اين آيه عيسى (عليهالسلام ) را از جهت اينكه مادرش از نسل ابراهيم (عليهالسلام ) بوده ذريه او خوانده است، حجاج ناگزير او را تصديق كرد.

مؤلف : آلوسى در تفسير روح المعانى در ذيل جمله (و عيسى...) مى گويد: اينكه قرآن كريم عيسى (عليهالسلام ) را در شمار ذريه ابراهيم (عليهالسلام ) شمرده خود دليل بر اين است كه ذريه شامل دختر زاده ها نيز مى شود، براى اينكه عيسى (عليهالسلام ) تنها از طرف مادر به ابراهيم (عليهالسلام ) متصل و منتسب مى شود. و اگر كسى اشكال كند كه اين معنا دلالت ندارد بر اينكه هر دختر زاده اى ذريه است، براى اينكه عيسى (عليهالسلام ) پدر نداشت تا از راه پدر به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت پيدا كند. و از اين جهت بوده كه قرآن او را ذريه ابراهيم (عليهالسلام ) خوانده، جوابش خوب روشن است، البته مساءله مورد اختلاف است، و ليكن هر كسى كه ذريه را شامل دختر زاده نيز دانسته به همين آيه استدلال كرده، از آن جمله موسى كاظم (رضى اللّه عنه ) است كه بنا به بعضى از روايات در پاسخ هارون الرشيد به اين آيه تمسك كرده.

و در تفسير كبير دارد كه ابا جعفر (رضى اللّه عنه ) نيز در مجلس حجاج بن يوسف به اين آيه و همچنين به آيه مباهله استدلال كرد، چون بعد از آنكه آيه مباهله نازل شد، رسول خدا حسن و حسين را براى شركت در مباهله دعوت فرمود و به نصارا نيز فرمود: (بياييد ما فرزندان خود را و شما هم فرزندان خويش را دعوت نموده و مباهله كنيم ). آنگاه اضافه كرده است : بعضى از اصحاب ما گفته اند كه اين از خصايص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است، و به هر حال فتاواى اصحاب ما در اين مساءله مختلف است، و آن چيزى كه در نظر من قوى است اين است كه دخترزادگان نيز داخل در ذريه هستند.

صاحب المنار بعد از عنوان اين بحث مى گويد: حديث ابى بكره را كه بخارى سند آن را از وسط انداخته مى توان از ادله اين باب شمرد، چون در اين حديث رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) اشاره به حسن (عليهالسلام ) كرده و فرموده : (اين فرزند من سيد (بزرگ ) است ) آنگاه اضافه كرده كه لفظ (ابن ) در كلام عرب بر دخترزاده اطلاق نمى شود، و همچنين روايتى كه ابو نعيم در كتاب معرفة الصحابة بطور رفع از عمر نقل كرده است از ادله اين باب است و آن روايت اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرموده : تمامى افراد بشر نسبتشان از ناحيه پدران است مگر فرزندان فاطمه كه من پدر ايشانم. آنگاه مى گويد: به همين جهت است كه مردم اولاد فاطمه (عليهاالسلام ) را اولاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و عترت او و اهل بيت او مى خوانند.

مساءله قرابت و ترتب آثار نسب در مورد زنان، و دخترزادگان مساله اى حقوقى و اجتماعى است كه در اسلام شناخته شده است

مؤلف : اين مساءله دستخوش خلط و اشتباه شده و حقيقت امر بر عده اى از اعلام مشتبه گشته، لاجرم آن را مساله اى لفظى و مربوط به لغت پنداشته اند. حتى بعضى از ايشان در مقام استدلال بر راءى خود به قول شاعر كه گفته است :

و يا به قول آن ديگرى كه گفته است :

تمسك جسته اند. و اين خود اشتباهى است بزرگ، براى اينكه اين مساله، مسالهاى است حقوقى و اجتماعى و مربوط است به مساءله قرابت كه هر ملت و قومى در تحديد حدود آن و اينكه چه كسانى جزو اقرباى انسانند عقيده اى دارد. بعضى از اقوام و ملل زن را داخل در قرابت مى دانند و بعضى نمى دانند، بعضى دخترزاده را اولاد مى دانند و بعضى نمى دانند، بعضى قرابت را مختص به ولادت مى دانند و بعضى آنرا منحصر به اين مسير ندانسته فرزند ادعايى را نيز از اقربا مى خوانند، و اين ربطى به لغت ندارد. مثلا اگر اعراب دوران جاهليت بر خلاف ساير اقوام بطور كلى براى زنان قرابت قانونى ناشى از وراثت قائل نبودند و خويشاوندى زنان را طبيعى مى دانستند اثرش تنها در ازدواج و در مساءله نفقه دادن است و همچنين براى دخترزادگان قائل به قرابت و خويشاوندى نبودند، و همانطورى كه در شعر بالا منعكس شده آنان را اولاد بيگانگان مى پنداشتند و در مقابل پسر خوانده ها و برادر خوانده ها را پسر و برادر مى دانستند، از اين جهت نبود كه لغت، دخترزاده را اولاد نمى داند و برادر خوانده را برادر مى داند، بلكه همانطورى كه گفته شد رسومى اجتماعى بوده كه از ملل و اقوام ديگر از قبيل ايران و روم كه مهد تمدن آنروز بودند اقتباس كرده اند.

و اما اسلام پاره اى از اين حقوق و رسوم اجتماعى را لغو نمود، مثلا در باره قرابت ادعايى فرمود: (و ما جعل ادعياءكم ابناءكم ) و به زنان قرابت قانونى داده و آثار قرابت قانونى را در حق آنان جارى ساخت، و اولاد دختر را اولاد قانونى و داراى قرابت قانونى دانسته و در اين باره در آيه ارث فرموده :

(يوصيكم الله فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين...) و نيز فرموده : (للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون و للنساء نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون مما قل منه او كثر) و نيز در آيه محرمات نكاح فرموده : (حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و احل لكم ما وراء ذلكم ) چون در اين آيه بطورى كه مى بينيد دختر دختر را، دختر خود انسان دانسته و اولاد دختران را اولاد ناميده، در آيه مورد بحث هم به همين ملاحظه فرموده : (و يحيى و عيسى و الياس...) و عيسى (عليهالسلام ) را كه اتصالش به ابراهيم و يا نوح (عليهالسلام ) جز از ناحيه مادر نبوده ذريه ابراهيم و يا نوح (عليهالسلام ) شمرده است.

استناد ائمه اهل بيت عليهم السلام به آياتى از قرآن مجيد براى اثبات اينكه دخترزاده اولاد بشمار مى رود

امامان اهل بيت (عليهم السلام ) نيز با همين آيه و همچنين آيه محرمات نكاح و آيه مباهله استدلال كرده اند بر اينكه دختر زاده انسان نيز اولاد انسان است، گو اينكه ائمه (عليهم السلام ) اين استدلال را در خصوص فرزندان فاطمه (عليهاالسلام ) كرده اند و ليكن ادله اى را كه آورده اند عام است.

حضرت امام باقر (عليهالسلام ) استدلال ديگرى در اين باره دارد كه از ادله گذشته صريح تر است، و اين استدلال را شيخ كلينى (رضى اللّه عنه ) به سند خود از عبد الصمد بن بشير از ابى الجارود روايت كرده كه گفت : حضرت ابى جعفر (عليهالسلام ) به من فرمود: اى ابى الجارود! مردم در باره حسن و حسين (عليهماالسلام ) به شما چه مى گويند؟ عرض كردم عقيده ما را در اينكه آن دو بزرگوار فرزندان رسول خدايند انكار مى كنند. فرمود: شما عليه ايشان به چه دليلى تمسك مى جوييد؟ عرض كردم : به فرموده خداى تعالى كه در باره عيسى بن مريم فرموده : (و من ذريته داود و سليمن و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين و زكريا و يحيى و عيسى ) و با اينكه عيسى (عليهالسلام ) پدر نداشت او را ذريه نوح (عليهالسلام ) خوانده. حضرت فرمود: ايشان در جواب اين استدلال شما چه مى گويند؟ عرض كردم : مى گويند عيسى (عليهالسلام ) را ذريه نوح (عليهالسلام ) ناميدن دليل بر اين نيست كه هر دخترزادهاى ذريه و فرزند محسوب مى شود، براى اينكه عيسى (عليهالسلام ) جزو استثنائيات خلقت است،

لذا از آنجايى كه پدر نداشته تا از مسير صلب به نوح بپيوندد ناگزير قرآن او را از راه رحم ذريه نوح (عليهالسلام ) دانسته. امام فرمود: شما در جواب چه مى گويى د؟ عرض كردم : (ما به آيه قل تعالوا ندع ابنائنا و ابناءكم و نساءنا و نساءكم و انفسن و انفسكم ) استدلال مى كنيم. فرمود: ايشان چه مى گويند؟ عرض كردم مى گويند: در كلام عرب بسا مى شود كه گوينده، فرزندان غير را فرزند خود مى نامد.

آنگاه حضرت فرمود: اينكه من دليلى از قرآن كريم به شما مى آموزم كه بر حسب آن دليل حسن و حسين (عليهماالسلام ) از صلب رسول خدايند، و كسى آن دليل را انكار نمى كند مگر اينكه كافر مى شود. پرسيدم فدايت شوم آن دليل در كجاى قرآن است ؟ فرمود آيه (حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم...) است. آنگاه آيه را تلاوت فرمود تا رسيد به جمله (و حلائل ابنائكم الذين من اصلابكم ) سپس فرمود: اى ابا جارود! آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مى توانست با همسران حسن و حسين (عليهماالسلام ) ازدواج كند؟ اگر مخالفين بگويند آرى مى توانست، قطعا دروغ گفته و فاسق شده اند، و اگر اعتراف كنند به اينكه نمى توانست پس اعتراف كرده اند به اينكه حسن و حسين (عليهماالسلام ) از صلب پيغمبر اكرم هستند.

مؤلف : مرحوم قمى نيز روايتى قريب به اين مضمون در تفسير خود آورده. و كوتاه سخن اين مساءله يك مساءله لفظى و لغوى نيست تا در جواب بگويند عرب دخترزاده را اولاد نمى خواند، و آنگاه شعر شاعر را دليل بر گفته خود قرار دهند، بلكه مساله اى است حقوقى و اجتماعى كه دين اسلام آن را معتبر شمرده است. آرى اسلام زنان را علاوه بر قرابت طبيعى كه عربها و ساير ملل براى ايشان قايل بودند قرابت قانونى نيز داده،

و همچنين در قوانين حقوقيش دخترزادگان را اولاد شمرده و رشته نسب را همانطورى كه از ناحيه مردان جارى است از ناحيه زنان نيز جارى مى داند، و در عوض اتصال نسبى را كه اعراب از راه ادعا و از راه زنا نيز معتبر مى دانستند لغو كرده، و پيغمبر گراميش در روايتى كه هم شيعه و هم سنى آن را روايت كرده اند فرموده : (الولد للفراش و للعاهر الحجر). چيزى كه هست سهل انگارى در امر دين و در فهميدن حقايق دينى اين حقيقت را از ياد مخالفين اين قضيه برده فكر نمى كنند چطور ممكن است حسن و حسين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و يا هر دخترزاده اى از پدر و مادرش ارث ببرد و همسرش بر او حرام باشد و در عين حال اولاد او شمرده نشود؟ البته نفوذ حكومتهايى كه در صدر اسلام روى كار آمدند در اين فراموشى بى تاءثير نبوده، و ما بحث در اين موضوع را (در جلد سوم اين ترجمه ) در ذيل آيه تحريم گذرانديم.

رواياتى در ذيل (.... فقد و كلنا بها قوما ليسوا بها كافرين)

نعمانى در تفسير خود به سندى كه به سليمان بن هارون عجلى دارد از او روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: صاحبان اين امر (خلافت و جانشينى پيغمبر اكرم ) حقشان در نزد خداى تعالى محفوظ است، به طورى كه اگر تمامى مردم هم از دنيا بروند باز خداوند صاحبان اين امر را خواهد آورد و حق ايشان را به آنان واگذار خواهد نمود. و ايشان همان كسانى هستند كه خداوند در حقشان فرموده : (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) و نيز فرموده : (فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين پس به زودى خداوند مردمى را خواهد آورد كه ايشان را دوست مى دارد و ايشان خداى را دوست مى دارند. مردمى هستند كه نسبت به مؤ منين فروتن و متواضع و نسبت به كفار گردنفراز و متكبر).

مؤلف : اين حديث از قبيل جرى و تطبيق است.

در كافى به سند خود از ابى حمزه از حضرت ابى جعفر باقر (عليهالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (و نوحا هدينا من قبل... بكافرين ) فرمود: خداى تعالى به فضل و كرمش از اهل بيت وى، از پدران و برادران و ذريه، كسانى را (به حفظ كتاب و حكم و نبوت ) گماشت و اين است معناى اينكه فرمود: (فان يكفر بها هؤ لاء) يعنى اگر امتت به اين دين كافر شوند ما اهل بيت تو را موكل كرده ايم كه به آن ايمان آورند و تا ابد به آن كافر نشوند.

آرى، ما ايمانى را كه بر بشر عرضه كرده ايم و تو را براى آن مبعوث نموديم هرگز ضايع و مهمل نمى گذاريم، بلكه بعد از تو نيز به وسيله اهلبيتت آنرا حفظ مى كنيم، و پس از اهلبيت تو علماى امت و ولات امر من و اهل استنباط خواهد بود، و علومى را كه دروغ و گناه و وزر و طغيان و ريا در آن راه ندارد استنباط خواهند كرد.

مؤلف : اين روايت را و همچنين روايت قبليش را عياشى نيز نقل كرده، جز اينكه سند آنرا حذف كرده است، و اين حديث مانند حديث قبليش از باب تطبيق بر مصداق است.

در كتاب محاسن به سند خود از ابن عيينه از ابى عبد الله (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود به منزل ابو العباس (منصور دوانيقى ) درآمدم در حالى كه مجلسش آراسته و هر كسى در جاى خود نشسته بود، ابو العباس وقتى مرا ديد دست خود را پيش آورد تا با من مصافحه كند، من براى اجابت او نزديك رفتم تا دستش را در دست بفشارم، ناگهان پايم به گوشه سفره اى كه پيش رويش گسترده بود برخورد كرد، و از اين عمل آنقدر ناراحت شدم كه خدا مى داند، چون خداى تعالى در حق ما فرموده : (فان يكفر بها هؤ لاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين ) آرى، به خدا سوگند قومى را موكل بر دين كرده كه نماز را به پا مى دارند، و زكات را مى دهند و خدا را بسيار ذكر مى گويند.

مؤلف : حاصل اين روايت اين است كه امام (عليهالسلام ) از اينكه پايش به گوشه سفره خورده شرمنده درگاه خدا شده، و گويا امام (عليهالسلام) خواسته است بفرمايد كفر در جمله (ليسوا بها بكافرين ) منحصر در انكار عقايد حقه نيست، بلكه شامل كفران نعمت نيز هست.

و در نهج البلاغه امام (عليهالسلام ) فرموده : اقتدا كنيد به هدايت پيغمبر گراميتان كه هدايت او بهترين هدايت است.

مؤلف : استفاده اين معنا از آيات مورد بحث، روشن است.

در تفسير قمى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت كرده كه فرمود: بهترين هدايتها، هدايت انبيا است.

آيات 91 تا 105 سوره انعام

ترجمه آيات

خداى را چنانكه سزاوار شناختن است نشناختند كه گفتند: خدا بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده، بگو كتابى را كه موسى آورد و براى مردم نور و هدايتى بود چه كسى نازل كرده ؟ شما كمى از آن را در كاغذهايى نوشته و آشكارش مى كنيد و بسيارى را نهان مى سازيد و چيزهايى را كه نه شما و نه پدرانتان نمى دانستيد تعليم يافتيد، تو بگو خدا، و ايشان را واگذار كه در پرگويى خويش بازى كنند (91)

اين كتابيست كه ما آنرا نازل كرده ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاى پيشين تا ام القرى (مكه ) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهى و كسانى كه به دنياى ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خويش را مواظبت كنند (92)

و كيست ستمگرتر از آن كس كه دروغى بر خدا ببندد و يا بگويد به من وحى شده ولى چيزى به او وحى نشده و يا گويد به زودى من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مى كنم ؟ اگر ببينى كه ستمگران در گردابهاى مرگند و فرشتگان دستهايى خويش گشوده و گويند جانهاى خويش برآريد امروز به گناه آنچه در باره خدا بناحق مى گفتيد و از آيه هاى وى گردنكشى مى كرده ايد سزايتان عذاب خفت و خوارى است (93)

شما تك تك چنانكه نخستين بار خلقتان كرده ايم پيش ما آمده ايد و آنچه را به شما عطا كرده بوديم پشت سر گذاشته ايد و واسطه هايتان را كه مى پنداشتيد در (عبادت ) شما شريكند با شما نمى بينيم، روابط شما گسيخته و آنچه مى پنداشتيد نابود شده است (94)

خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى آورد اين است خداى (پرستيدنى ) پس كجا سرگردان مى شويد(95)

شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد، و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خداى نيرومند و دانا است (96)

اوست كه ستارگان را براى شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكى و دريا راه يابيد، آيه ها را براى گروهى كه دانايند شرح داديم (97)

او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستيد و ما اين آيه ها را براى گروهى كه مى فهمند شرح داده ايم (98)

او است كه از آسمان آبى نازل كرده كه با آن همه روئيدنيها را پديد آورده ايم و از جمله سبزهاى پديد آورده ايم كه از آن دانه هاى روى هم چيده پديد مى كنيم و از نخل و از گل آن خوشه هاى آويخته و باغها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده ايم، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرتها است (99)

براى خدا از جنيان كه آنها را نيز خدا آفريده شريكانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى كنند برتر است (100)

ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسرى هست با اينكه او را زنى نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است (101)

اين خداى (يكتا است ) كه پروردگار شما است خدايى جز او نيست خالق همه چيز است، پس او را بپرستيد كه عهده دار همه چيز است (102)

ديدگان، او را درك نمى كند ولى او ديدگان را درك مى كند و او لطيف و دانا است (103)

از پروردگارتان بصيرتها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم (104)

بدينسان آيه ها را گوناگون مى كنيم كه نگويند درس گرفته اى و آنرا براى گروهى كه دانايند بيان مى كنيم (105).

بيان آيات

اين آيات بى ارتباط به ما قبل خود نيست، براى اينكه آيات قبلى فرستادن كتاب آسمانى را از لوازم هدايت الهيى مى شمرد كه خداوند انبياى خود را به آن اختصاص و برترى داده و در اين آيات نيز صحبت از كتاب به ميان آمده، و در باره قرآن عليه اهل كتاب كه مى گفتند: (ما انزل الله على بشر من شى ء) احتجاج شده است.

نخست، كلام را با ذكر محاجه با اهل كتاب افتتاح نموده و سپس اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه شديدترين ظلمها شرك به خدا و افتراى بر او و يا انكار نبوت پيغمبران واقعى و يا ادعاى چيزى است كه حقيقت نداشته باشد مثل همين كه گفته اند: (سانزل مثل ما انزل الله ).

آنگاه سرانجام كار اينگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعى كه ملائكه قبض روح، دست به كار كشيدن جان آنان مى شوند ذكر نموده، و در آخر آيات ادله توحيد خداى تعالى و پارهاى از اسماى حسنى و صفات علياى او را ذكر مى كند.

موارد استعمال كلمه (قدر) و معناى جمله : (و ما قدروا الله حق قدره)

(قدر) و (قدر) از هر چيزى كميت و كوچك و بزرگى و كم و زيادى آن است، مثلا وقتى گفته مى شود: (قدرت الشى ء قدرا) و يا گفته مى شود: (قدرت الشى ء تقديرا) مقصود اين است كه من كميت و حدود ظاهرى و محسوس فلان چيز را معلوم و بيان كردم، اين معناى اصلى و لغوى اين كلمه است، و ليكن كلمه مزبور را از معناى اصليش تجاوز داده و در امور معنوى و غير محسوس نيز استعمال كرده اند، مثلا مى گويند (فلانى در بين مردم و در ميان اجتماع داراى قدر و منزلت است ) و مقصودشان اين است كه فلانى در جامعه خود وزنه اى است داراى ارزش اجتماعى.

و از جهت اينكه تقدير و تحديد هر چيز غالبا تواءم با توصيفى است كه طرف را از حال آن چيز آگاه مى كند لذا كلمه (قدر) و (تقدير) بطور استعاره، هم بر آن اوصاف اطلاق مى شود و هم بر آن معرفت و آگاهى،گفته مى شود: (قدر الشى ء و قدره ) يعنى وصف كرد فلان چيز را و نيز گفته مى شود: (قدر الشى ء و قدره ) يعنى معرفت به فلان چيز حاصل كرد و اينگونه استعمالات همه صحيح و لغوى است.

از اين رو استعمال لفظ قدر در باره خداى تعالى نيز به همه اين معانى كه گفته شد جايز است، و آيه مورد بحث را به همه آن معانى مى توان تفسير نموده و گفت : معناى جمله (ما قدروا الله حق قدره ) اين است كه مردم نمى توانند خدا را آنطور كه لايق ساحت او است تعظيم كنند، چون عقل و وهم ايشان و هيچ حسى از حواسشان نمى تواند به ذات خداى تعالى احاطه پيدا كند. و اگر خدا را توصيف مى كنند، به آن مقدارى است كه آيات و دلايل بر عظمت او دلالت دارند. و نيز مى توان گفت معنايش اين است كه : مردم نمى توانند خدا را آنطور كه بايد و شايد وصف كنند، يا آنطورى كه هست بشناسند.

پس آيه شريفه صرفنظر از آيات قبلى قابل انطباق بر هر سه معنا مى باشد، الا اينكه از نظر قرار گرفتنش به دنبال آياتى كه در آن خداى تعالى هدايت انبيا را وصف مى كرد و حكم و كتاب و نبوت ايشان را بيان مى نمود، و عنايت كامل خداى تعالى را نسبت به حفظ كلمه حق و نعمت هدايت در ميان مردم و در تمامى قرون و اعصار خاطرنشان مى ساخت، بر معناى اول بهتر منطبق مى شود، چون انكار مساءله وحى در حقيقت به عظمت خدا پى نبردن و او را از مقام ربوبيت كه به جميع شؤ ون بندگان عنايت دارد، خارج كردن است.

مؤ يد اين معنا آيه اى است كه همين عبارت را دارد، و بعلاوه مشتمل بر ذيلى است كه عظمت خدا را مى رساند، آنجا كه مى فرمايد: (و ما قدروا الله حق قدره و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه سبحانه و تعالى عما يشركون ) و نيز مى فرمايد: (ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب و ما قدروا الله حق قدره ان الله لقوى عزيز) يعنى قوت و عزت خداى تعالى و ذلت و خوارى موجودات ديگر اقتضا دارد كه هيچ كس به عظمت او راه نيابد، و سنگ و چوبهايى كه به اسم آلهه و ارباب پرستش مى شود با او برابرى نكنند. همه اينها شواهدى هستند بر اينكه در ميان اين سه معنا مناسب تر همان معناى اول است، گو اينكه آن دو معناى ديگر نيز صحيح است و ليكن در تناسب و سازگارى با سياق آيه مثل معناى اول نيستند، و اما معناى چهارمى كه ديگران در تفسير آيه ذكر كرده و گفته اند (مراد اين است كه ايشان آنطور كه بايد و شايد قدرت ندارند) از همه معانى احتمالى، از سياق آيه بعيدتر مى باشد.

و اينكه جمله (و ما قدروا الله حق قدره ) را مقيد به ظرف زمانى (اذ قالوا) كرد، افاده مى كند كه تقدير نكردنشان خداى را به حق تقدير به خاطر نفى كردنشان مساءله انزال وحى و كتاب بر يك فردى از بشر بود، و اين خود دلالت دارد بر اينكه از لوازم الوهيت و خصائص ربوبيت يكى همين است كه به منظور هدايت مردم به راه راست و رستگار شدن آنان به سعادت دنيا و آخرت وحى و كتاب بفرستد.

و چون چنين ادعايى در اين آيه نهفته بود خداى تعالى با جمله (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى ) و با جمله (و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ كم ) بر آن ادعا احتجاج نمود.

وجود كتب آسمانى و وجود معارف و احكام الهى در بين مردم، دو شاهد بر لزوم هدايت مردم از جانب خدا است

جمله اول متضمن احتجاج به كتابى از كتب آسمانى نازل بر پيغمبرانى است كه نبوتشان با معجزات روشنى ثابت شده، پس در حقيقت در ادعاى مذكور به وجود هدايت الهى كه به وسيله انبيايى از قبيل نوح و پيغمبران بعد از او هميشه در بين مردم محفوظ بوده احتجاج شده.

جمله دوم، احتجاج به وجود معارف و احكام الهى است در بين مردم، چون تمامى احكام و قوانين صالح كه در ميان مردم جارى بوده و هست همه به وسيله انبيا (عليهم السلام ) در بين آنان جريان يافته. آرى، عواطف و افكار بشر ممكن است او را به غذا و مسكن و نكاح و لباس صالح براى زندگيش و خلاصه به جلب منافع و دفع مضار و مكاره هدايت بكند و اما معارف الهى و اخلاق فاضله و شرايعى كه عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقيات است و امورى نيست كه بتوان آنرا از رشحات افكار بشر دانست، هر چند بشر نابغه و داراى افكار عالى اجتماعى هم باشد. كجا شعور اجتماعى مى تواند به چنين معارف و حقايقى دست يابد؟ فكر اجتماعى بيش از اين نيست كه انسان را وادار به استخدام وسايل ممكنه اى كند كه با آن وسايل نيازمنديهاى زندگى ماديش از خوراك، پوشاك، نكاح، لباس و شؤ ون مربوط به آنها فراهم شود و همين فكر است كه در صورت فراهم ديدن زمينه تاخت و تاز دستور مى دهد به اينكه انسان در راه تمتع از ماديات هر قدرتى را كه مانع و جلوگير خود ديد درهم شكسته و از بين ببرد، و اگر چنين زمينهاى را فراهم نديد آدمى را وادار مى كند به اينكه با ساير قدرتها متفق شده و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شريك خود ساخته و منافع را عادلانه در ميان خود تقسيم كنند. اصولا همانطورى كه در ابحاث نبوت در ذيل آيه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين...) در جلد دوم اين ترجمه گفتيم، و به زودى هم - ان شاء الله - توضيح بيشترى خواهيم داد، سر اجتماعى بودن بشر همين است.

و خلاصه آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) با ضمائمى كه همراه دارد دلالت مى كند بر اينكه لازمه مقام الوهيت اين است كه انسان را به سوى صراط مستقيم و منزل سعادتش هدايت نموده به همين منظور كتاب و وحى خود را بر بعضى از برگزيدگان افراد بشر نازل كند، و چون آيه شريفه دلالت بر چنين ادعايى داشت لذا خداى تعالى در مقام اثبات آن به دو چيز استدلال فرمود: يكى به وجود كتابهاى آسمانى مورد اتفاق و مورد اعتراف خصم و ديگر بوجود تعاليم الهيى كه در ميان خود آنان جريان دارد، و اين تعاليم زائيده افكار بشرى نيست.

كلمه (تجعلونه ) در قرائت معروف به صيغه خطاب است ومخاطبين آن يهوديها خواهند بود، و اما بنا بر قرائتى كه آنرا به صيغه غيبت (يجعلونه ) و با ياء قرائت كرده فاعل آن همان كسانى خواهند بود كه در جمله (قل من انزل الكتاب...) رسول خدا ماءمور شده از ايشان آن سؤ ال را بكند و ايشان چنانكه گفته اند همان يهوديها و يا مشركين عربند.

(قراطيس ) جمع (قرطاس ) و به معناى كاغذ است. و مقصود از اينكه فرمود: (تجعلونه قراطيس آنرا كاغذها قرار مى دهيد) و (يا يجعلونه قراطيس آنرا كاغذها قرار مى دهند) يا اين است كه آن كتاب را در كاغذها مى نويسند و خلاصه استنساخ مى كنند و يا اينكه آنرا روى هم رفته كاغذها و نوشته هاى آنها قرار مى دهيد. پس چنانكه الفاظى را كه كتابت به آن دلالت دارد كتاب مى نامند نامه ها و كاغذها را هم كتاب مى نامند.

بيان اينكه در آيه: (قل من انزل الكتاب) كه در آن به نزول تورات بر موسى احتجاج شده، رسول خدا (ص) مامور به سؤال

جمله (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى ) جواب از حرفى است كه قرآن كريم در جمله (اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شى ء) از ايشان حكايت كرده، گر چه در اين آيه كه متضمن حكايت قول كفار و جواب از گفته ايشان است اسمى از گويندگان آن حرف برده نشده و ليكن خصوصياتى كه در جواب هست ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد در اينكه مخاطبين در جواب يهوديها هستند، و قهرا گويندگان جمله (ما انزل الله على بشر من شى ء) نيز يهوديها خواهند بود، براى اينكه خداى تعالى در جواب از اشكال مزبور كتاب موسى (عليهالسلام ) را به رخ آنان ميكشد، و معلوم است كه ايشان جز يهوديها نيستند، براى اينكه مشركين عرب كتاب موسى (عليهالسلام ) را كتابى آسمانى نمى دانستند تا خداوند به آن استناد جسته و تمسك كند، پس قطعا احتمال اينكه مخاطبين در آيه مشركين عرب باشند احتمال صحيحى نيست. علاوه بر اين آيه شريفه مخاطبين را مذمت مى كند به اينكه تورات را كاغذ قرار داده بعضى از آن را اظهار و بيشترش را پنهان مى دارند و اين بطورى كه از آيات ديگر نيز استفاده مى شود از خصايص يهود است و جز بر يهود تطبيق نمى كند.

از اين هم گذشته جمله بعد از جمله مورد بحث كه مى فرمايد: (و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤكم ) معناى سادهاش با اينكه مخاطب آن مشركين و يا مسلمين باشند جور نمى آيد، و به زودى نيز خواهد آمد كه آيه جز بر يهود تطبيق نمى كند.

اشكالاتى كه بر بيان فوق وارد نموده و گفته اند مسؤل در آيه شريفه مشركين هستند نه يهود، و جواب آن اشكالات

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اين شواهدى كه ذكر كرديد همه صحيح است، و ليكن اين اشكال را چه بايد كرد كه يهوديها مساءله نبوت انبيا (عليهم السلام ) و مخصوصا نبوت حضرت موسى (عليهالسلام ) و پيغمبران قبل از وى را قبول داشته و به آن مؤ من بودند، و همچنين كتابهاى آسمانى نظير تورات را قبول داشته و به آن معتقد بودند، با اين حال چطور ممكن است يهوديها گفته باشند (ما انزل الله على بشر من شى ء؟).

جواب اين حرف اين است كه مخالفت داشتن اين حرف با اصول عقايد يهود دليل بر اين نمى شود كه يك نفر يهودى هم اين حرف را به خاطر تعصب عليه اسلام نزده و بدين وسيله مشركين را عليه مسلمانان تحريك و تهييج نكرده باشد، ممكن است اينطور بوده و يا مشركين از يهوديها حال قرآن را پرسيده و ايشان اين حرف را در اين مقام زده باشند، تا بدين وسيله مشركين عرب را نسبت به دين اسلام بد بين سازند، همچنانكه گفته بودند: (مشركين راه يافته تر و از گمراهى دورتر از كسانى هستند كه به دين اسلام ايمان آورده اند) و با كمال وقاحت پليدى شرك را بر پاكى توحيد كه اساس دين خود آنان نيز بر آن است ترجيح دادند، و قرآن در اين باره فرموده : (الم تر الى الذين اوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت و الطاغوت و يقولون للذين كفروا هؤ لاء اهدى من الذين آمنوا سبيلا) بلكه سفاهت و وقاحت را از اين هم گذرانيده در مقام دشمنى و خشم بر نصارا گفته بودند: ابراهيم (عليهالسلام ) هم يهودى بوده. و در ابطال گفتارشان آيه نازل شد كه : (يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده افلا تعقلون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما و ما كان من المشركين ). آرى يهوديها از اين قبيل حرفهايى كه با اصول عقايد خودشان منافات دارد بسيار دارند، و قرآن كريم غير اين دو را نيز از آنان حكايت كرده است.

پس كسانى كه اينطورند بعيد نيست كه به خاطر بعضى از مقاصد شوم خود بطور كلى نازل شدن كتاب را از آسمان انكار كنند، هر چند انكار آن به ضرر خودشان تمام شود، و مستلزم انكار كتاب آسمانى خودشان هم باشد، براى چنين مردمى بسيار آسان است كه باطلى را با علم به اينكه باطل است به ديگران تلقين كنند تا بدين وسيله به منظورهاى شوم و پليد خود نايل آيند.

اشكال ديگرى كه ممكن است در اينجا به گفته ما بشود اين است كه : آيات مورد بحث در مكه نازل شده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در مكه مواجه با مشركين بود، و تا قبل از هجرت، دعوتش همه متوجه ايشان بود، چون مكه خانه مشركين بود، و رسول خدا مبتلاى به ايشان بود نه به يهود، بنابراين چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث خطاب به يهوديها است ؟

جواب اين اشكال هم اين است كه ابتلاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مشركين باعث نمى شود كه دعوتش نيز مخصوص مشركين باشد و در برابر ساير اديان باطل سكوت كند، زيرا دعوت اسلام دعوتى است جهانى و متوجه جميع ملل عالم، و قرآن كريم ذكرى است براى عالميان. علاوه بر اين، يهوديها و اهل مكه با هم همسايه و پيوسته با يكديگر در تماس بودند. و به فرضى كه اينان مورد خطاب بودن اهل كتاب در آيه مورد بحث را قبول نكنند در باره آيات ديگرى كه در بعضى از سوره هاى مكى هست چه مى كنند؟ مانند آيه (و لا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن الا الذين ظلموا منهم ) و آيه (و على الذين هادوا حرمنا ما قصصنا عليك من قبل و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون ) و آيات زيادى از سوره اعراف كه بيدادگريهاى يهود را ذكر مى كند، با اينكه سوره اعراف مكى است.

آرى با اينكه يهوديها در مجاورت مكه مى زيسته اند خيلى بعيد است كه در مدت چند سالى كه دعوت اسلام در مكه - كه نسبت به شبه جزيره عربستان مركزيت داشته - ادامه داشته، آوازه آن به يهود و نصاراى داخل جزيره نرسيده باشد و يا رسيده باشد و ليكن ايشان در برابر آن سكوت كرده و چيزى به سود يا زيان آن نگفته باشند. چگونه اين احتمال قابل قبول است و حال آنكه در همان سالهاى قبل از هجرت آوازه دعوت اسلام به وسيله عده اى از مسلمين كه به حبشه مهاجرت كرده بودند به خارج از جزيره هم رسيده بود.

اشكال سوم و پاسخ آن

اشكال سومى كه در اينجا شده اين است كه : سوره انعام در باره احتجاج عليه مشركين نازل شده، و همه آيات احتجاجى آن راجع به توحيد و تمامى خطابهاى آن متوجه مشركين است.

و با اين حال هيچ مجوزى براى اينكه ضمير در جمله (اذ قالوا) را به يهود برگردانيم نيست بلكه متعين اين است كه ضمير در اين جمله را مانند همه آيات سوره، مربوط به مشركين بدانيم، چون در اين سوره در هيچ موردى صحبت از يهود به ميان نيامده تا اين آيه مورد دومى آن باشد. آرى، اگر روايت صحيحى و يا دليل عقلى محكمى در بين بود ممكن بود بگوييم سياقى كه همه آيات سوره را تا اينجا و بلكه تا آخر سوره به هم مرتبط مى سازد در اينجا قطع شده است. و ليكن نه چنين روايتى در بين هست و نه چنان دليل عقلى، پس بهتر اين است كه جمله (يجعلونه...) را با يا، و به صيغه غيبت قرائت نموده و بگوييم : آيه شريفه خطاب به مشركين كرده و به ايشان مى گويد كه يهود با تورات معامله كاغذ پاره كردند. و اين اشكال را كه مشركين تورات را كتاب آسمانى نمى دانستند پس چگونه قرآن با تورات محاجه كرده ؟ بعضى جواب داده اند كه در صحت احتجاج با تورات عليه ايشان همين مقدار كافى است كه بدانند يهود پيرو توراتى است كه بر مردى به نام موسى بن عمران نازل شده است.

جواب اين اشكال اين است كه : گر چه سياق سوره تا قبل از آيات مورد بحث سياق احتجاج عليه مشركين است، و ليكن اين احتجاج به خاطر اشخاص مشركين نيست چون به طور كلى بيانات و احتجاجات قرآن اعتنايى به اشخاص ندارد، بلكه صفات و اعمال زشت آنان را ملاك قرار مى دهد. مثلا اگر در آيات قبل از چند آيه مورد بحث عليه مشركين احتجاج مى كرد براى اين نبود كه غرض خاصى با مشركين يعنى با فلان و پسر فلان داشته، بلكه براى اين بود كه مشركين از خضوع در برابر حق استكبار داشته و اصول دعوت انبيا را - كه توحيد و نبوت و معاد است - انكار مى كردند، پس احتجاج عليه مشركين احتجاج عليه هر كسى است كه منكر اين حقايق يا بعضى از آن باشد، با اين حال چه مانعى دارد كه در آيات مورد بحث به لغزشهاى يهود كه برگشت آن به انكار نبوت و نزول كتاب است بپردازد. درست است كه يهود غير از مشركين اند و ليكن رفتارشان رفتار همانها بوده بلكه احتمال قوى مى رود كه كارشكنى و خردهگيريهاى مشركين و بت پرستان هم از تلقينات سوء همان يهوديهاى مجاورشان بوده باشد، چون در بعضى از آثار آمده كه مشركين با يهوديها در باره رسول خدا مشورتها داشته و از طرف مشركين اشخاصى به همين منظور به نزد يهوديها مى رفتند.

از اين هم كه بگذريم - بطورى كه بعدا توضيح خواهيم داد جمله (و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ كم ) به هيچ وجه ممكن نيست خطاب به مشركين و غير يهود باشد، همچنانكه اين احتمال در جمله (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ) درست نبود. و اينكه در پاسخ اين اشكال گفتند (مشركين عرب مى دانستند كه يهود اصحاب تورات موسى (عليهالسلام ) هستند) كافى و قانع كننده نيست، براى اينكه صرف اينكه چنين علمى را دارند مصحح اين نيست كه خداوند عليه آنان به نزول تورات احتجاج كند، تا چه رسد به اينكه در وسط دعوا نرخ طى كرده و تورات را نور و هدايت مردم معرفى نمايد. آرى، يك اعتقاد به نزول تورات از ناحيه خدا داريم و يك علم به اينكه يهوديها چنين ادعايى دارند، از اين دو آن كه مصحح خطاب و اتكاى در احتجاج است اولى است نه دومى.

و اما قرائت (يجعلونه ) به صيغه غيبت وجه آن همين است كه بگوييم در آيه شريفه التفات بكار رفته، چون در اين صورت خطاب به يهود بودن جمله (من انزل الكتاب ) و جمله (و علمتم ) به حال خود باقى مانده و رفع اشكال مى شود.

بعضى از مفسرين در اين صدد برآمده اند كه بنا بر هر دو قرائت خطاب را متوجه به مشركين بگيرند، به اين بيان كه آيه شريفه در ضمن اين سوره در مكه و به صيغه غيبت نازل شده همچنانكه ابن كثير و ابو عمرو اينطور قرائت كرده اند.

مردم مكه در عين اينكه بعيد مى دانستند كه خداوند بشرى را همكلام و مخاطب خود قرار دهد، اين معنا را اقرار داشتند كه تورات يهوديها كتابى است آسمانى، و همواره اشخاصى را هم به عنوان سفارت نزد علماى يهود مى فرستادند، و ايشان را عالم به آثار و اخبار انبيا مى دانستند. و به همين جهت خداى تعالى به پيغمبر خود مى فرمايد: به اين مشركين كه خدا را آنطور كه بايد نشناخته و از در نادانى مى گويند خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده بگو چه كسى آن كتاب (تورات ) را كه موسى آورد نازل كرده و آنرا نور قرار داده و به وسيله آن ظلمت كفر و شرك را كه بنى اسرائيل از قبطيان مصرى ارث برده بودند از بين برده و نيز آن را مايه هدايت مردم قرار داده و يهود نخست به وسيله آن هدايت شده اند؟ گر چه بعدا در اثر پيروى هواى نفس آن هدايت را از دست داده احكام و شرايع آن را از ياد بردند، و تورات را كاغذ پارهاى پنداشته هر كدام از احكامش را كه موافق با ميل و اغراضشان بود اظهار داشتند و ما بقى را كتمان و پنهان نمودند.

مفسر نامبرده سپس مى گويد: از ظواهر امر چنين برمى آيد كه همانطورى كه گفتيم آيه نخست به همان بيانى كه گذشت به صيغه غيبت نازل شده و به همين نحو در مكه و مدينه قرائت مى شده، تا آنكه عده اى از علماى يهود در مقام شهادت به حقانيت اسلام و اينكه تورات هم بشارت به آمدن آن داده آن بشارتها و همچنين حكم رجم را كتمان كردند، و عده اى ديگر در مقام مبارزه با اسلام همان حرفى را كه مشركين مكه قبلا زده بودند تكرار كرده و گفتند: (خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده ) در اينجا بوده كه رسول خدا آيه را براى يهوديها بطور خطاب (تجعلونه ) قرائت فرمودند و در عين حال قرائت اولى را هم نسخ نكردند. اين احتمالى است كه ما در باره اختلاف قرائت در كلمه (يجعلونه ) مى دهيم، و رواياتى هم بر طبق آن هست، اگر صحيح بوده باشد.

در صورتى كه اين احتمال صحيح باشد تفسير آيه به هر دو قرائت درست درمى آيد، و تمامى اشكالاتى كه مفسرين را مشغول خود كرده حل مى شود.

و ليكن اين تفسير اشكال خطاب به اهل مكه را با اينكه منكر وحى بودند حل نمى كند، و همچنين اشكال خطاب به مشركين را به جمله (و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ كم ) و همچنين اشكال اختصاص جمله (نورا و هدى ) به يهود، و اشكال اينكه چگونه ممكن است يهود بر خلاف اصول عقايد خود وحى را انكار كنند. چون جواب دادن از اين اشكالات به اينكه يهوديها در مدينه گفتند خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده در حقيقت گريختن از اشكال است به ملزم شدن آن.

و اينكه گفت (در اينجا بود كه رسول خدا آيه را به صيغه خطاب براى يهود قرائت فرمود) صرفنظر از اينكه هيچ دليلى براى آن در دست نيست، از او مى پرسيم آيا اين قرائت به يك وحى ديگرى غير از وحى در مكه بود يا به همان وحى بود، اگر به وحى ديگرى بوده كه ربطى به اين سوره ندارد، ما فعلا آيهاى را تفسير مى كنيم كه در ضمن ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده، و اگر به وحى ديگرى نبوده و اصلا از باب وحى نبوده بلكه بدون آمدن جبرئيل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تلقين شده در اين صورت جمله مورد بحث، آيه قرآنى نبوده و قرائتش هم قرائت نخواهد بود، و اگر مقصودش اين است كه خداى تعالى به وسيله اى غير از وسيله وحى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فهمانيد كه جمله (يجعلونه ) را هم ممكن است به صيغه غيبت خواند و هم به صيغه حضور و خلاصه هم اين قرائت درست است و هم آن قرائت، همچنانكه بعضى قائلند به اينكه تمامى قرائتها منتهى به خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و يا به قرائتى مى شود كه رسول خدا آنرا شنيده و صحه گذارده. در اين صورت تمامى اشكالات قبلى را ملتزم شده است.

البته اين را هم بايد دانست كه همه اين اشكالها وقتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما بنا به بعضى از روايات، كه نزول آن را در مدينه دانسته بيشتر آن اشكالها اصلا متوجه نمى شود.

مراد از اين علمى كه مى فرمايد: (آموختيد چيزى را كه نه خودتان مى دانستيد و نه پدرانتان ) علم عادى نيست، براى اينكه سياق كلام، سياق احتجاج و استدلال بر مدعى است. مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار يكى اين است كه انسان را به سوى سعادتش رهبرى كند، و براى حصول اين غرض، انبيايى برگزيده وحى و كتابى به سوى ايشان بفرستد، و اين مدعا هيچ ربطى به علم عادى به خير و شر زندگى و آن علمى كه آدمى مجهز به وسايل تحصيل آن از حس و خيال و عقل هست، ندارد.

و نيز مقصود از اين جمله اين نيست كه : (خداوند علم به چيزهايى را به شما افاضه فرموده كه شما از ناحيه خود علم به آن نداشتيد) همچنانكه مقصود از آيه (و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ) و آيه (الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم ) بيان چنان معنايى است، چون سياق جمله مورد بحث همانطورى كه گفته شد با چنين معنايى سازگار نيست.

لاجرم مراد از تعليم چيزى است كه انسان به خودى خود با وسايلى كه مجهز به آن است نمى تواند به آن علم پيدا كند، و اين همان حقايقى است كه خداوند به انبيا و حاملين وحى خود وحى مى كند، حال چه به وسيله كتاب و چه بدون آن.

از اينجا به خوبى معلوم مى شود كه مخاطبين به اين كلام مشركين نبوده اند. براى اينكه مشركين علم به چنين حقايقى را نداشتند، چون با انبيا و معارف و شرايع آنان سر و كارى نداشتند، اگر هم از نياكان خود چيزى از عقايد و يا سنن ديگرى از آثار انبيا را به ارث برده بودند، اعتراف به آن نداشتند، يعنى معترف نبودند به اينكه فلان سنت گر چه به چندين واسطه باشد به وسيله پيغمبرى از پيغمبران بر بشر عرضه شده و از نياكان آنان به ايشان ارث رسيده، چنين اعترافى نداشتند تا احتجاج عليه آنان تمام و صحيح بوده باشد، مشركين بطورى كه خود پروردگار در امثال آيه (و قال الذين لا يعلمون لو لا يكلمنا الله ) وصفشان كرده، مردمى جاهل بوده اند.

پس قطعا خطاب متوجه به غير مشركين است، اما نه به مسلمين. براى اينكه اولا سياق آيه - همانطورى كه گفته شد - سياق احتجاج است، و اگر خطاب در اين جمله متوجه مسلمين باشد بايد بگوييم كه خداوند در وسط آياتى كه راجع به احتجاج با مشركين است ناگهان و بدون اينكه نكته اى در كار باشد كلام را قطع كرده و متوجه مسلمين ساخته است.

و ثانيا عدول كردن از خطاب به اشخاصى، به خطاب به اشخاص ديگر بودن وجود قرينه از فصاحت و بلاغت به دور است، براى اينكه اينطور حرف زدن باعث اشتباه شنونده است، پس بطور مسلم خطاب در جمله مورد بحث نه متوجه مشركين است و نه متوجه مسلمين، و مخاطبين آن همان يهوديهايى هستند كه مخاطب به خطاب صدر آيه نيز بودند.

آرى، از آنجايى كه يهوديها از باب عناد و فتنهانگيزى گفته بودند: (خداوند بر هيچ بشرى چيزى نازل نكرده ) اينك در جمله مورد بحث به دو طريق احتجاج مى كند: يكى طريق نقض، و آن اين است كه اگر خداوند بر هيچ بشرى كتاب و وحيى نفرستاده پس تورات موسى (عليهالسلام ) چيست ؟ آنگاه در اينجا اضافه كرده است كه شما از تورات آنچه را كه راجع به بشارت آمدن خاتم انبيا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است پنهان داشته و كتمان كرده ايد.

دوم از اين طريق كه شما مردمى ناسپاس و نمك نشناس هستيد، اگر خداوند بر هيچ بشرى وحى و كتابى نفرستاده پس اين همه معارف و شرايع كه در بين شما است از كجا آمده ؟ با اينكه درك اينگونه معارف نه در وسع شما است و نه در وسع پدران شما بود تا شما از ايشان ارث ببريد، كجا پدران شما مى توانستند به خودى خود به معارف الهى و اخلاقيات فاضله و شرايع و قوانينى كه حافظ نظم اجتماع و خاتمه دهنده به تعصب و كينه هاى بشرى است دست يابند، و از پيش خود چنين معارفى را درك كنند؟ گو اينكه عقل بشر اگر در مقام كسب معارف برآيد مى تواند به پاره اى از كليات معارف الهى از قبيل توحيد، نبوت و معاد و پاره اى از اخلاقيات دست يابد، و ليكن صرف پى بردن و درك كردن اين حقايق بشر را از نتايج آن برخوردار نمى كند، و جامعه بشريت را به سعادت انسانيش نمى رساند.

آرى، دانستن هر حقيقتى غير از عمل كردن به آن و استقرار دادن آن در اجتماع است، كجا علاقه به تمتع از لذائذ مادى و استخدام هر وسيله اى براى رسيدن به عالى ترين مشتهيات نفس مجالى براى بشر باقى مى گذارد كه در گنجينه هاى معارفى كه در فطرت او نهفته است كنجكاوى نموده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا كند؟ مخصوصا اگر اين علاقه به ماديات عمومى و همگانى باشد، و خلاصه جامعه جامعه اى مادى بوده باشد كه در اين صورت فضائل انسانيت از آن اجتماع رخت بربسته و فضايل موروثى از نياكان نيز يكى پس از ديگرى به دست فراموشى سپرده مى شود، تا آنجا كه جامعه به صورت يك جامعه حيوانى به تمام معنا درمى آيد.

همچنانكه امروزه به چشم خود مى بينيم كه در مجتمعات پيشرفته، در اثر فرو رفتن در ماديات و تسليم شدن در برابر لذايذ حسى و حيوانى چنان از آخرت غافل شده اند كه به هيچ وجه حاضر نيستند در باره معنويات و اينكه سعادت حقيقى و زندگى جاودانه به چه چيز حاصل مى شود فكر كنند، و حاضر نيستند حتى يك دقيقه در اين باره به مغز خود فشار بياورند.

آنچه از معارف الهى و ارزشهاى معنوى كه در گوشه و كنار جهان وجود دارد، ميراث انبياء (ع) و از آثار وحى است

در هيچ تاريخى از تواريخ ملل و امم نيز ديده نشده كه مردى از رجال حكومت و سياست مبتكر چنين معارفى باشد، و مردم را به سوى فضايل اخلاق انسانيت و معارف مقدس الهى و طريق تقوا و عبوديت دعوت كرده باشد، چون حكومتهايى كه تاكنون در دنيا روى كار آمده و تاريخ آنها در دست است يا استبدادى بوده و يا دموكراتى، و اين دو يا اصلا به فكر فضائل نبودند و يا اگر بودند منظورشان حفظ مقام و فراهم آوردن زمينه بقاى حكومت خود (در حكومت فردى ) و نظام امر اجتماع را بر وفق خواسته اكثريت منتظم ساختن (در حكومت دموكراتى ) بوده، و اگر احيانا به مقتضاى فطرت ناگزير مى شدند فضايل معنوى و كمالات عالى انسانى را كه تنها اسمى از آنها در ميانشان باقيمانده تعظيم و احترام كنند، و مرتكبين خلاف آنرا تخطئه نمايند باز اسم اين عمل خود را تعظيم معنويات نمى گذاشتند، بلكه آنرا به موافقت سنن اجتماعى تفسير مى كرده اند، همچنانكه نظامهاى استبدادى و دموكراتى امروزه هم بنيانشان بر همين اساس است كه گفته شد.

و كوتاه سخن اينكه عقل اجتماعى و شعور مادى كه حاكم بر جوامع بشرى است هرگز انسان را به اين معارف الهى و فضايل معنوى - كه هميشه اسم بسيارى از آنها در جوامع به عظمت ياد - مى شود نمى رساند. آرى، ماديت و پايبند بودن به امور مادى كجا و معنويت كجا؟.

پس معلوم شد كه آنچه از معارف الهى و فضايل نفسانى كه در گوشه و كنار عالم بشريت وجود دارد يادگارهاى انبيا (عليهم السلام ) و آثارى است از مجاهدات ايشان در دعوت مردم به دين الهى و نشر كلمه حق و ترويج دين توحيد و هدايت نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيش در زندگى دنيوى و اخروى.

پس اينكه فرمود: (و علمتم ما لم تعلموا انتم و لا آباؤ كم ) احتجاج عليه يهود است كه مى گفتند: (ما انزل الله على بشر من شى ء) و حاصلش اين است كه همين شما منكرين وحى، علوم و معارفى را دارا هستيد كه اگر وحى نبود نه خودتان به آن راه مى برديد و نه پدرانتان، و جز از طريق وحى و انزال كتب به شما نرسيده، شما آنچه كه از معارف حقه و شرايع دين داريد همه ميراثى است كه از انبياى خود كه كتاب موسى (عليهالسلام ) در ميان شما منتشر ساخته است.

با اين بيانى كه ما در تفسير آيه كرديم به خوبى معلوم شد كه مراد از جمله (و علمتم ما لم تعلموا) خصوص معارف و شرايع تورات نيست، بلكه مطلق معارف و شرايعى است كه به وسيله وحى و كتاب در ميان بشر انتشار يافته. پس اينكه بعضى از مفسرين مراد از جمله مزبور را خصوص معارف و شرايع تورات دانسته اشتباه است، زيرا اگر مراد آن بود جا داشت بفرمايد: (و علمتم به ) يا بفرمايد: (و علمكم الله به ).

و اگر مطلب را به صيغه مجهول آورد و فاعل تعليم را ذكر نكرد و نفرمود: (خدا به شما آموخت ) بلكه فرمود: (آموخته شديد) براى اين است كه اين تعبير به سياق استدلال مناسب تر مى باشد، چون در چنين مقامى كه مقام اثبات مدعا است بردن نام فاعل، مصادره به مطلوب و به عبارت ساده تر در بين دعوا نرخ طى كردن است، پس گويا نخست فرموده : علوم و معارفى كه شما داريد نه خودتان مبتكر آنيد و نه از پدرانتان ارث برده ايد، پس چه كسى اين علوم را به شما رسانيد و شما را به آن آشنا كرد؟ آنگاه خودش در جواب فرموده : (خداى تعالى ).

معمولا در جايى كه جواب سؤ ال پرسش كننده مطلبى است روشن و مورد اعتراف پرسش شونده، خود پرسش كننده مى تواند مبادرت به دادن جواب سؤ ال خود كند. در مورد بحث نيز چون جواب سؤ ال بالا بسيار روشن بوده به پيغمبر خود امر كرد: (تو به ايشان بگو خداوند اين معارف را بر بشر القاء كرده ) شما اى گروه يهود بدانيد - و به خوبى هم مى دانيد - كه آن كتابى كه موسى (عليهالسلام ) براى شما آورد، و آن معارفى كه از وسع و قدرت شما بيرون بود و اعتراف داريد كه آنرا از پدران خود ارث نبرده ايد همه از ناحيه خدا بود.

و چون گفتن اينكه (خداوند بر هيچ بشرى چيزى نفرستاده ) گفتارى لغو و بيهوده بود، و نيز از آنجايى كه صدور چنين حرفى از مردمى مانند يهود كه اعتراف به تورات موسى (عليهالسلام ) داشته و به علم و كتابى كه او برايشان آورده بود، مباهات مى كردند جز بازى كردن با حقايق معناى ديگرى نداشت، از اين رو به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود كه : يهوديان را به حال خود واگذارد تا سرگرم بازيچه خود باشند.

بعد از آنكه اين معنا را خاطرنشان ساخت كه بطور كلى از لوازم الوهيت پروردگار اين است كه عده اى از افراد بشر را برگزيده به آنان وحى بفرستد و اينكه موسى بن عمران يكى از آن اشخاص و كتابش تورات يكى از آن كتابها است اينك در اين آيه مى فرمايد كه : قرآن نيز يكى از كتابهاى آسمانى است كه از ناحيه خداوند نازل شده است، و دليل آن اين است كه مشتمل است بر آنچه يك كتاب آسمانى بايد مشتمل بر آن باشد.

داشتن بركت و خير كثير و هدايت انسان به سعادت، نشانه نزول قرآن از سوى خدا است

از اين آيه معلوم مى شود كه غرض از آيات قبلى مقدمه چينى براى اثبات اين بوده كه قرآن كريم نيز كتابى است نازل از طرف خداى تعالى، نه ساخته پيغمبر، و لذا فرمود: (كتابى است كه ما آنرا نازل كرديم ) و مثل آيه (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته ) نفرمود: (ما آنرا به تو نازل كرديم).

و نيز معلوم مى شود آن دو وصفى كه در آيه براى كتاب ذكر شده به منزله ادله اى است بر اينكه قرآن كريم نازل شده از طرف خدا است، در حاليكه نمى توان آن را جزء ادله شمرد. پس يكى از امارات اينكه قرآن از طرف خدا نازل شده اين است كه در آن بركت و خير كثير است و مردم را به سوى استوارترين راه هدايت نموده و خداوند به وسيله آن كسانى را كه در پى تحصيل رضاى اويند به راههاى سلامت رهبرى مى كند، مردم در امر دنيايشان از آن منتفع شده اجتماعشان متشكل و قوايشان فشرده و آرايشان متحد مى شود، و در نتيجه صاحب زندگى طيب و پاكى مى گردند. جهل و هر رذيله اخلاقى از قبيل بخل و كينه از ميانشان رخت بربسته در زير سايه سعادتشان از امنيت و رفاه عيش كامياب مى گردند و در آخرت از پاداش بزرگ و نعمت جاويد برخوردار مى شوند.

اگر قرآن كريم از طرف خداى تعالى نبود و آورنده آن خودش آنرا به منظور به دام انداختن مردم درست كرده، و يا موهوماتى بود كه در نفس صاحبش به صورت حقيقت جلوه كرده و يا القائاتى بود شيطانى كه صاحبش آنرا وحى آسمانى و از طرف خداى تعالى پنداشته بود هرگز اين چنين دلهاى بشر را مسخر نمى كرد و اين بركات معنوى و الهى بر آن مترتب نمى شد. آرى، راه شر راهرو خود را جز به سوى شر هدايت نمى كند و جز فساد اثرى نميبخشد، همچنانكه خداوند فرموده : (فان الله لا يهدى من يضل ) و نيز فرموده : (و الله لا يهدى القوم الفاسقين ) و نيز فرموده : (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا).

و نيز از امارات اينكه قرآن كريم از طرف خداى تعالى نازل شده يكى اين است كه اين كتاب غرض خداى تعالى را از خلقت عالم تامين مى كند. چون غرض خداى تعالى از اين عمل اين بوده كه بشر را به سوى سعادت زندگى دنيا و آخرت هدايت كند، و او را به وسيله وحى انذار نمايد و قرآن كريم همين طور است، زيرا در همين آيه مورد بحث اين معنا را خاطر نشان ساخته مى فرمايد: (و لتنذر ام القرى و من حولها تا ام القرى و اطرافيان آن را انذار كنى ) و مقصود از (ام القرى ) مكه مكرمه، و غرض از انذار آن انذار اهل آن است، و مقصود از اطرافيان آن اهالى قرا و شهرستانهاى روى زمين و يا به گفته بعضيها بلاد مجاور آن است.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى عنايت خاصى به مكه دارد، چون مكه معظمه حرم خداوند است، و دعوت اسلامى از آنجا شروع شده و به ساير نواحى عالم منتشر گرديده است.

از آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه از نظر سياق كلام و مخصوصا بنا بر قرائت (لينذر) - به صيغه غيبت - مناسب تر آن است كه جمله مورد بحث را عطف بر (مصداق ) بگيريم - همچنانكه زمخشرى نيز عطف گرفته - براى اينكه اين معطوف و آن معطوف عليه هر دو در اينكه مشتمل بر معناى غايت و نتيجه اند مشترك مى باشند، و تقدير آيه چنين است : (ليصدق ما بين يديه و لتنذر ام القرى اين كتاب مباركى است كه ما نازلش كرديم تا كتابهاى پيشين را تصديق نموده و تو با آن مردم مكه و اطرافش را انذار كنى ).

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله عطف است بر كلمه (مبارك ) و تقدير آيه چنين است : (انزلناه لتنذر ام القرى و من حولها نازلش ‍ كرديم تا تو، به وسيله آن مردم ام القرى و اطراف آنرا انذار كنى ).

اين جمله به منزله تفريع براى اوصافى است كه خداى سبحان براى قرآن كريم بر شمرده. گويا خواسته است بفرمايد: بعد از آنكه ثابت شد كتاب مبارك و مصدقى كه ما نازلش كرده ايم كتابى است كه به منظور انذار اهل زمين نازل شده پس كسانى كه به نشات آخرت ايمان دارند به اين كتاب نيز ايمان خواهند آورد، زيرا اين كتاب منظور و ايده آل آخرتى آنان را كه همان ايمنى دائمى است تاءمين مى كند، و آنان را از عذاب دائمى مى ترساند.

سپس خداى تعالى خصوصى ترين اوصاف اين مؤ منين را بيان نموده و آن اين است كه : در امر نماز و عباداتى كه در آن خداى را ذكر مى كنند محافظت و مراقبت دارند. و اين صفت همان است كه در (سوره مؤ منون ) در خاتمه صفات مؤ منين ذكر كرده و فرموده : (و الذين هم على صلواتهم يحافظون ).

و از اينكه در همان سوره اولين صفت مؤ منين را خشوع دانسته و فرموده : (الذين هم فى صلاتهم خاشعون ) استفاده مى شود كه مراد از محافظت هم در آن سوره و هم در اين آيه همان خشوع در نماز و تذلل و تاءثر باطنى از عظمت پروردگار در موقع ايستادن در مقام عبوديت او است، ليكن ديگر مفسران محافظت را به مراقبت در اوقات نماز تفسير كرده اند.

گفتارى پيرامون معناى بركت از نظر قرآن

راغب در مفردات مى گويد: اصل كلمه (بركت )، (برك ) - به فتحه باء - و به معناى سينه شتر است، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال مى شود، از آن جمله مى گويند: (فلانى داراى بركه است ) و (برك البعير) به معناى اين است كه شتر سينه خود را به زمين زد. و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معناى اصلى است نيز استعمال كرده و مى گويند: (ابتركوا فى الحرب در جنگ پايبرجا شده و به عقب برنگشتند) و به همين مناسبت آن محلى را كه مردان دلير و شجاعان لشكر موضع مى گيرند (براكاء) و (بروكاء) مى نامند، و نيز در جايى كه حيوان از راه رفتن باز مى ايستد و به هيچ وجه تكان نمى خورد مى گويند: (ابتركت الدابة ) و آب انبار را نيز به همين جهت بركه مى نامند، براى اينكه آب انبار محل ثابت شدن و قرار گرفتن آب است. و (بركت ) ثبوت خير خداوندى است در چيزى، و اگر فرموده : (لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض ) براى اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته، همچنانكه آب در بركه جاى مى گيرد.

و (مبارك ) چيزى است كه اين خبر در آن باشد و به همين معنا است آيه (هذا ذكر مبارك انزلناه ).

سپس مى گويد: از آنجايى كه خيرات الهى از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر مى شود، و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست، لذا به هر چيزى كه داراى زياده غير محسوسى است مى گويند: اين چيز مبارك و داراى بركت است، روايتى هم كه مى گويد (هيچ مالى از صدقه دادن كم نمى شود) مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضى از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته اند: ما ترازو مى گذاريم و از فلان مال، مقدارى صدقه داده سپس آنرا بار ديگر مى سنجيم و مى بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است. راغب سپس اضافه كرده است كه : مراد از (تبارك الله ) اختصاص خداوند است به خيرات.

پس بنابراين، بركت به معناى خيرى است كه در چيزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد، مانند بركت در نسل كه به معناى فراوانى اعقاب يا بقاى نام و دودمان است، و بركت در غذا كه به معناى سير كردن مردم بيشترى است، و بركت در وقت كه به معناى گنجايش ‍ داشتن براى انجام كارى است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كارى را ندارد.

چيزى كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوى و يا حسى منتهى به معنوى است، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزى است كه در آن خير معنوى و يا مادى منتهى به معنوى باشد، مانند آن دعايى كه ملائكه در حق ابراهيم (عليهالسلام ) كرده و گفتند: (رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت ) كه مراد از آن، بركت معنوى مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوى، و نيز بركت حسى مانند مال و كثرت و بقاى نسل و دودمان و ساير خيرات مادى است كه برگشت آن به معنويات مى باشد.

بيان اينكه سببيت خدا و بركت او در طول ساير اسباب است و نزول بركت، با عمل ساير عوامل منافات ندارد

بنابر آنچه گفته شد، معناى بركت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى شود، چون خيريت هر چيزى به حسب آن غرضى است كه متعلق به آن مى شود، مثلا طعامى كه انسان مى خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سير شدن است، و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است، چون غذاى مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالمتر تشخيص داده، بعضى ديگر غذائى را كه مى خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى كسالتى است كه دارند، بعضى ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتى است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداى را عبادت كنند، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مى گردد، ولى جامع همه آن معانى اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد.

پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهى بر چيزى منافات با عمل ساير عوامل دارد، زيرا همانطورى كه در ابحاث قبلى گذرانديم معناى اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز داراى بركت و خير كثير باشد، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضى را ابطال كند، براى اينكه اراده خداوند سببى است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن، مثلا اگر مى گوييم : خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش ‍ اين نيست كه علل و اسبابى را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفى را كه در اين ميان است طورى رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى دهند، و يا باعث مى شود كه فلان مال ضايع نمى گردد و يا دزد آن را به سرقت نمى برد - دقت فرمائيد -

لفظ بركت از الفاظى است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است، از آن جمله در آيات قرآنى و همچنين در موارد بسيارى در اخبار و احاديث، و نيز در تورات و انجيل در مواردى كه عطيه هاى الهى را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل مى كند اين لغت بسيار به كار رفته، بلكه در تورات بركت را مانند سنتى جارى گرفته است.

از آنچه گذشت بطلان راءى منكرين بركت به خوبى روشن گرديد، ادعاى آنان - بطورى كه قبلا از راغب نقل كرديم - اين بود كه اثرى كه اسباب طبيعى در اشياء باقى مى گذارد جايى براى اثر كردن هيچ سبب ديگر نمى گذارد، و خلاصه چيزى به نام بركت و يا به هر اسم ديگرى نيست كه اثر اسباب طبيعى را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند. غافل از اينكه سببيت خداى تعالى و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد.

خداى تعالى در اين آيه سه مورد از موارد ظلم را كه شديدترين مراتب ظلم را دارا است و عقل در شناعت و رسوايى آن هيچ ترديدى ندارد برشمرده، و به همين جهت آنرا به صورت سؤ ال ذكر كرده است.

غرض از ايراد آن به صورت سؤ ال اين است كه مطلب را به عقل خود مرتكبين آن واگذار نموده و از عقل سليم، انصاف بخواهد. گويا خواسته است بفرمايد: اى رسول گرامى من ! تو به اين مردم بگو كه مساءله خضوع در برابر حق اختصاص به كسى ندارد، من و شما ناگزيريم از اينكه در برابر آن خاضع شده و از قبول آن استكبار نكنيم، و با ارتكاب عملى كه شديدترين و زشتترين مراتب ظلم را دارا است نسبت به حق تعالى استكبار نورزيم، و آن عمل همانا ظلم بر خود خداى تعالى است، خود انصاف دهيد آيا جايز است كه شما به دروغ بر خداى تعالى افترا بسته براى او شركايى اتخاذ كنيد و همانها را شفيع قرار دهيد؟ آيا اگر من از پيش پروردگار عالم رسالت نداشته باشم جايز است كه ادعاى نبوت كرده و بگويم (به من وحى مى رسد)؟ آيا كسى مى تواند بگويد: (بزودى من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل مى كنم ) و با گفتن چنين سخنى حكم خدا را به مسخره گرفته و آيات او را استهزا كند؟ ناگزير هر شنونده اى كه داراى عقل سليم باشد در اين سه سؤ ال به حق اعتراف مى كند.

پس معلوم شد كه سؤ الى كردن مطلب بهتر طرف را به انقياد درمى آورد، و زودتر نبوت مورد ادعا را مى پذيرد، چون وقتى بنا را بر اين گذاشتند كه ديگر بى جهت به خدا افترا نبندند و به وى شرك نورزند، و ديگر آنهايى كه مى گفتند: (سانزل مثل ما انزل الله ) از اينگونه سخنان مسخره آميز اجتناب ورزيد، و پيغمبر اكرم هم سرگرم انجام وظيفه نبوت خود باشد قطعا نبوتش بدون معارض خواهد شد.

مراد از افتراء زدن به دروغ بر خدا در: (فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا)

در اينجا افترا بر خدا كه يكى از ظلمهاى مذكور در آيه است اعم از ادعاى دروغى وحى و نبوت است كه دومى آن ظلمها مى باشد، و لذا بعضى از مفسرين گفته اند: ذكر دومى در اين آيه، ذكر خاص است بعد از عام، و با اينكه افتراء بر خدا ادعاى دروغى نبوت را هم شامل مى شود اگر آن را نيز ذكر كرده براى اين است كه عظمت آن و اعتناى به امر آن را برساند. و ليكن گر چه افتراء بر خداى تعالى ادعاى دروغى نبوت را هم در برمى گيرد، اما در اينجا مقصود از آن همان شرك به خداى سبحان است، و اگر تصريح به آن نكرد تا احتمال ذكر خاص بعد از عام پيش نيايد براى اين بود كه گفتيم ميخواست از خود مردم و مشركين انصاف بخواهد، و عصبيت جاهليت آنان را تحريك نكرده و داعى نخوت و استكبارشان را بيدار نكرده باشد.

پس مقصود از اينكه فرمود: (ممن افترى على الله كذبا) غير آن چيزى است كه از جمله (او قال اوحى الى و لم يوح اليه ) اراده شده، هر چند به ظاهر يكى از آن دو عام و ديگرى خاص به نظر برسد، به دليل اينكه در ذيل آيه تنها سؤ ال از مشركين و تهديد آنان را به عذاب عنوان مى كند، و اگر مقصود از افترا، آن معناى اعم بود مى بايست در ذيل آيه، عذاب را متوجه كسى كند كه به خدا افترا بسته است نه فقط به مشركين.

و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء) در باره مسيلمه كذاب نازل شده كه ادعاى نبوت مى كرده، صحيح نيست و با سياق آيات همانطورى كه دانستيد سازگار نمى باشد، گر چه كلام مزبور با صرف نظر از سياق اعم است.

علاوه بر اينكه سوره انعام - همچنانكه مكرر گفته ايم - سورهاى است مكى، و مسيلمه كذاب ادعاى نبوتش بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) اتفاق افتاده، گو اينكه مفسر مزبور عقيده دارد كه آيه مورد بحث از ميان آيات اين سوره در مدينه نازل شده، و ليكن - ان شاء الله - به زودى در بحث روايتى ما خواهد آمد كه اين ادعا نيز صحيح نيست.

(و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) ظاهر اين جمله حكايت سخنى است كه گفته شده، يعنى مى رساند كه كسى اين حرف را قبلا گفته و غرضش هم از آن استهزا به قرآن كريم بوده، به دليل اينكه وعده داده كه (مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل خواهم كرد) و نگفته (مثل آنچه را كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) مى گويد خواهم گفت ) و نيز نگفته (به زودى خواهم آورد براى شما مثل آنچه كه محمد آورده ).

مفسرين ديگر هم اين معنا را قبول دارند كه آيه مورد بحث حكايت حرفى است كه در خارج زده شده، چيزى كه هست بعضى از مفسرين آنرا اشاره گرفته اند به قول آن كسى كه گفته : (لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطير الاولين ) و بعضى ديگر آنرا اشاره به قول عبد الله بن سعد بن ابى سرح گرفته كه گفته بود (من مانند آنچه خدا به محمد فرستاده فرود مى آورم ) و گفته است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده، و بعضى چيز ديگرى گفته اند. و اشكال ما به آنان اين است كه ظاهر آيه با هيچ يك از اين حرفها انطباق ندارد، براى اينكه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه شخصى وعده داده كه (من به زودى مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل مى كنم ) به خلاف آيه (لو نشاء...) كه وعده به آينده نيست، بلكه كلامى است مشروط. و همچنين به خلاف كلام عبد الله كه به فرضى هم روايتش صحيح باشد و در صحت آن اشكالى نباشد اخبار از امرى است حالى و واقع شدنى نه وعده به آينده.

و به هر حال، جمله مزبور حكايت از كلامى مى كند كه بعضى از مشركين از باب استكبار بر خداى تعالى گفته اند. و اگر لفظ (من ) را در اينجا تكرار كرده و در جمله (او قال اوحى الى...) تكرار نكرد و نفرمود: (و من قال ) براى اين است كه گر چه ظلمهاى مذكور در آيه سه قسم است و ليكن از يك نظر ديگرى دو قسم ظلم است : قسم اول خاضع نشدن در برابر پروردگار و منقاد نگشتن نسبت به امر او است، كه اول و دوم از آن سه ظلم از اين قسمند، و قسم دوم علاوه بر خاضع نشدن استكبار ورزيدن نسبت به او و به آيات او است.

سختى مرگ ظالمان (مرتكبين افتراء بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خدا)

لفظ (غمر) در اصل لغت به معناى پوشانيدن و پنهان كردن چيزى است به طورى كه هيچ اثرى از آن آشكار نماند، و لذا آب بسيار زيادى را كه ته آن پيدا نيست و همچنين جهالت دائمى و نيز گرفتارى و شدتى را كه احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد (غمر) مى گويند، و در آيه مورد بحث به همين معناى آخرى است. و كلمه : (هون ) و (هوان ) به معناى ذلت است. و (بسط يد) گر چه معنايش روشن است الا اينكه در اينجا مقصود از آن، معناى كنايى آن است كه البته به اختلاف موارد مختلف مى شود، مثلا بسط يد در يك شخص توانگر به معناى بذل و بخشش مال و احسان به مستحقين است، و بسط يد در يك زمامدار قدرت بر اداره امور مملكت است بدون اينكه مزاحمى در كارش باشد، و بسط يد در يك ماءمور و مجرى دستور دولت در باره يك مجرم به معناى زدن و بستن و شكنجه كردن آن مجرم است.

بنابراين، بسط يد ملائكه به معناى شروع به عذاب گناهكاران و ستمگران است.

و از ظاهر سياق آيه به دست مى آيد آن كارى كه ملائكه بر سر ستمگران درمى آورند همان چيزى است كه جمله (اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون ) آنرا بيان و حكايت مى كند، چون اين جمله حكايت قول ملائكه است نه قول خداى سبحان، و تقدير آن اين است كه : (ملائكه به آنان مى گويند جانتان را بيرون كنيد...) و اين كلام را در هنگام گرفتن جان آنان مى گويند، و بطورى سخت جانشان را مى گيرند كه در دادن جان عذاب دردناكى را مى چشند. اين عذاب جان دادن ايشان است، هنوز عذاب قيامتشان در پى است، همچنانكه فرموده : (و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون ).

پس معلوم شد كه مراد از (اليوم روز) در جمله (اليوم تجزون ) روز فرا رسيدن مرگ است كه در آنروز عذاب دردناكى جزا داده مى شوند، همچنانكه مقصود از برزخى كه در آيه سابق الذكر بود همان روز است. و نيز معلوم شد كه مراد از (ظالمين ) كسانى هستند كه يكى از آن سه گناه را كه خداوند آنها را از شديدترين ظلمها دانسته مرتكب شوند، و آن سه گناه عبارت بود از: دروغ بستن بر خدا، ادعاى نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خداوندى.

شاهد بر اينكه مراد از ظالمين، مرتكبين همين ظلمهاى مذكور در آيه مى باشند اين است كه سبب عذاب ظالمين را يكى قول به غير حق دانسته، و خود واضح است كه اين كار، كار همان كسانى است كه به دروغ به خدا افترا مى بندند، و شركائى به او نسبت داده و يا حكم تشريعى و يا وحى دروغى را به او نسبت مى دهند. و ديگر استكبار از پذيرفتن آيات خدا كه كار همان كس است كه گفته بود: (سانزل مثل ما انزل الله ).

امرى كه در جمله (اخرجوا انفسكم ) است، امرى است تكوينى، زيرا به شهادت آيه (و انه هو امات و احيى ) مرگ انسان مانند زندگيش در اختيار خود او نيست تا صحيح باشد به امر تشريعى ماءمور به بيرون كردن جان خود شود، پس امر به اينكه (جان خود را بيرون كنيد) امرى تكوينى است كه ملائكه يكى از اسباب آن است، حال با اينكه جان آدمى در اختيار خودش نيست و با اينكه اصولا روح از جسمانيات نيست تا در بدن مادى جاى گيرد - بلكه همانطور كه در بحث علمى جلد اول اين كتاب (صفحه 527) گذشت سنخ ديگرى از وجود را دارا است كه يك نحوه اتحاد و تعلقى به بدن دارد - چرا فرمود جانهايتان را از بدن بيرون كنيد؟ جوابش اين است كه اين تعبير استعاره به كنايه است، و منظور از آن قطع علاقه روح است از بدن، و معنايش اين است كه : اى پيغمبر اى كاش اين ستمكاران را مى ديدى در آن موقعى كه در شدايد مرگ و سكرات آن قرار مى گيرند و ملائكه شروع مى كنند به عذاب دادن ايشان در قبض روحشان و به ايشان خبر مى دهند كه بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به كيفر قول به غير حق و استكبار از آيات خداوند دچار هوان و ذلت مى گردند.

كلمه (فرادا) جمع (فرد) و به معناى هر چيزى است كه از يك جهت منفصل و جداى از غير خود باشد، و در مقابل آن (زوج ) قرار دارد كه به معناى چيزى است كه از يك جهت با غير خود اختلاط داشته باشد. دو كلمه (وتر) و (شفع ) نيز از جهت معنا بى شباهت به فرد و زوج نيست، چون كلمه (وتر) به معناى چيزى است كه منضم به غير خود نباشد، و كلمه (شفع ) به معناى هر چيزى است كه با غير خود منضم باشد. (تخويل ) به معناى دادن مال و يا هر چيز ديگرى است كه قوام زندگى آدمى به آن و تصرف و تدبير در آن است.

و مراد از (شفعاء) خدايانى هستند كه مشركين آنها را در مقابل خدا معبود خود مى گرفتند و آنها را مى پرستيدند تا شايد در نزد خدا شفاعتشان كنند، و از اين راه شركاى خدا در آفرينش شمرده شدند.

حقيقت زندگى انسان پس از مرگ

اين آيه شريفه خبر از حقيقت زندگى انسانى در نشاءت آخرت مى دهد، آنروزى كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته مى فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهى بوده و خواهد بود، و جز خداى تعالى چيزى زندگى او را اداره نمى كرده و نمى كند، و هر چه را كه خيال مى كرده كه در تدبير امر او مؤ ثر است چه اموالى كه وسيله زندگى خويش مى پنداشته و چه اولادى كه يار و مددكارش خيال مى كرده و چه همسران و خويشاوندان كه پشت و پناه خود مى دانسته هيچ كدام در تدبير زندگى او اثر نداشته و پندار وى خرافهاى بيش نبوده، همچنين شفاعت خواهى از اربابى به جز خدا كه به شريك قرار دادن براى خدا منجر مى شد سراسر پندار بوده است.

آرى، انسان جزئى از اجزاى عالم است كه مانند همه آن اجزا در تحت تدبير الهى متوجه به سوى غايتى است كه خداى سبحان برايش معين و مقدر كرده، و هيچ موجودى از موجودات عالم دخالت و حكومت در تدبير امور او ندارد، و اسبابى هم كه بر حسب ظاهر مؤ ثر به نظر مى رسند آثارشان همه از خداى تعالى است و هيچيك از آن اسباب و علل مستقل در تاءثير نيست.

اما چه بايد كرد كه انسان وقتى در برابر زينتهاى ظاهرى و مادى زندگى، و اين علل و اسباب صورى قرار مى گيرد يكباره دل به آن لذائذ داده، و تماما به آن علل و اسباب تمسك مى جويد، و قهرا در برابر آنها خاضع گشته و همين خضوع او را از توجه به مسبب الاسباب و خالق و به وجود آرنده علل باز مى دارد و به تدريج آن اسباب را مستقل در تاءثير مى پندارد، به طورى كه ديگر هيچ همى برايش نمى گذارد جز اينكه با خضوع در برابر آنها لذائذ مادى خود را تاءمين كند، و همه عمر خود را به سرگرمى با اين اوهام سپرى ساخته و به كلى از حق و حقيقت غافل بماند، همچنانكه فرموده : (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب).

آرى اين آن حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارات مختلفى آنرا به بشر گوشزد نموده، از آن جمله در آيه (نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون ) فرموده كه وقتى انسان از حالت بندگى بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش ‍ مى كند، و همين فراموش كردن خدا باعث مى شود كه خودش را هم فراموش كند و از حقيقت خود و سعادت واقعيش غافل بماند.

و ليكن همين انسان وقتى با فرا رسيدن مرگ جان از كالبدش جدا شود ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى گردد، چون همه ارتباط آنها با بدن انسان مى باشد و وقتى بدنى نماند قهرا آن ارتباطها نيز از بين خواهد رفت، و آنوقت است كه به عيان مى بيند آن استقلالى كه در دنيا براى علل و اسباب مادى قائل بود خيالى باطل بوده، و با بصيرت تمام مى فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب ديگرى نداشته، و مؤ ثر ديگرى در امورش نبوده است.

پس اينكه فرمود: (و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة ) اشاره است به حقيقت امر. و جمله (و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم...) بيان بطلان سببيت اسباب و عللى است كه انسان را در طول زندگيش از ياد پروردگارش غافل مى سازد. و اينكه فرمود: (لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ) علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببيت بيان مى كند، و حاصل آن بيان اين است كه سبب آن انكشاف بطلان پندارهايى است كه آدمى را در دنيا به خود مشغول و سرگرم مى كرده. آرى، حقيقت امر براى او روشن مى شود كه اين اسباب اوهامى بيش نيستند كه آدمى را به خود مشغول كرده و آدمى آنها را داراى سببيت و اثر مستقل پنداشته.

(فلق ) به معناى شكافتن است. پس از آنكه در آيه قبلى استقلال اسباب را در تاءثير نفى نمود و شفيع بودن اربابهائى كه به غير خدا اتخاذ كرده آنها را شركاى خدا دانستند ابطال نمود، اينكه در اين آيه كلام را منصرف به بيان اين جهت كرد كه اين ارباب و هر چيز ديگرى كه انسان را از توجه به پروردگار خود باز مى دارد همه مخلوقات خدا و تحت تدبير اويند، و از پيش خود و بدون تقدير الهى و تدبير او هيچ اثرى در اصلاح حيات انسان و سوق او به سوى غايات خلقت ندارند، پس رب و پروردگار تنها همان خداى تعالى است و كسى جز او پروردگار نيست.

پس اين خداى سبحان است كه دانه هاى نباتات و هسته را ميشكافد و از آنها گياه و درخت مى روياند، و مردم را با دانه ها و ميوه هاى آنها روزى مى دهد. او است كه زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج مى سازد - تفسير اين جمله در ذيل آيه 27 از سوره آل عمران گذشت.

(ذلكم الله فانى تؤ فكون ) اين است خداى شما نه غير او، از حق روى گردانيده به كجا مى رويد و به چه باطلى روى مى آوريد؟.

(اصباح) - به كسر همزه - به معناى صبح و در اصل مصدر است، و (سكن) به معناى هر چيزى است كه مايه سكونت و آرامش باشد، و (حسبان) جمع حساب و به قول بعضى مصدر (حسب حسابا) است، و جمله (جعل الليل سكنا) عطف است بر جمله (فالق الاصباح). و اگر كسى بگويد جمله دومى كه جمله فعليه است چگونه عطف مى شود بر جمله اولى كه جمله اى است اسميه، در جواب مى گوييم : هر جا كه مثل آيه مورد بحث جمله اسميه معناى فعل را داشته باشد عطف جمله فعليه به آن اشكال ندارد، البته بعضى از قراء جمله اولى را هم اسميه گرفته و (جعل) را (جاعل) قرائت كرده اند.

و چون در شكافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنين حركت ماه و خورشيد كه باعث پديد آمدن شب و روز و ماه و سال مى گردد، تقدير عجيبى به كار رفته و در نتيجه اين تقدير موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگى او شده، لذا در ذيل آيه فرموده (ذلك تقدير العزيز العليم ) و با بيان اين جمله مى فهماند كه خداى تعالى آن عزيز و مقتدرى است كه هيچ قدرتى بر قدرت او نمى تواند غالب شود تا كوچك ترين اثرى در تباه ساختن تدبير او داشته باشد، و نيز خداى تعالى آن دانايى است كه به كوچك ترين چيزى از مصالح مملكت خود جاهل نيست تا مانند ساير كشورداران نظام مملكتش دچار تباهى شده و دوام پيدا نكند.

معناى اين جمله واضح است، و مراد از (تفصيل آيات ) يا تفصيل به حسب تكوين و خلقت است، و يا تفصيل به حسب بيان لفظى است.

و اينكه غايت و نتيجه خلقت و بگردش درآوردن اجرام عظيم آسمانى را براى مصالح انسان و سعادت زندگيش در نشاه دنيا قرار داده، منافاتى ندارد به اينكه هر يك از آنها مقصود به اراده مستقل الهى باشند.

چون جهات قضيه مختلف است، و تحقق بعضى از جهات منافات با تحقق جهات ديگر ندارد و ارتباط و اتصالى كه در سرتاسر اجزاى عالم است مانع از اين نيست كه يك يك اجزاء به اراده مستقل به وجود آمده باشند.

كلمه (مستقر) هم به فتح قاف قرائت شده و هم به كسر آن. بنابراين كه مستقر، به فتح قاف باشد اسم مكان و به معناى محل استقرار خواهد بود، و همچنين (مستودع ) نيز به فتح دال و به معناى مكانى كه وديعه را در آن قرار مى دهند خواهد بود. اين دو كلمه در آيه (و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها كل فى كتاب مبين ) نيز آمده. و در آيه مورد بحث حذف و ايجاز بكار رفته و تقدير آن - بنا بر قرائت به فتح قاف - چنين است : (فمنكم من هو فى مستقر و منكم من هو فى مستودع ). و بنابر قرائت به كسر قاف - كه بهتر نيز مى باشد - مستقر اسم فاعل و مستودع اسم مفعول و تقدير آن چنين است : (فمنكم مستقر و منكم مستودع بعضى از شما كسانى هستند كه مستقرند، و بعضى ديگر آنان هستند كه مستقر نيستند).

مراد از انشاء و پديده آوردن بنى آدم از (نفس واحدة) و تقسيم آنان به (مستقر) و (مستودع)

ظاهرا مراد از اينكه فرمود: (و هو الذى انشاكم من نفس واحدة ) اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتى كه دارد منتهى به يك نفر است، و آن آدم است كه قرآن كريم او را مبداء نسل بشر فعلى دانسته است. و مراد از (مستقر) آن افرادى است كه دوران سير در اصلاب را طى كرده و متولد شده و در زمين كه به مقتضاى آيه (و لكم فى الارض مستقر) قرارگاه نوع بشر است مستقر گشته، و مراد از (مستودع ) آن افرادى است كه هنوز سير در اصلاب را تمام نكرده و به دنيا نيامده و بعدا متولد خواهند شد. و نيز ممكن است كه لفظ (مستقر) و (مستودع ) را مصدر ميمى گرفت.

به هر حال معنايى كه ما براى جمله مورد بحث كرديم، معنايى است كه با مقام بيان آيه سازگارتر است، چون آيه در مقام بيان خلقت تمامى افراد بشر و انشعابشان از يك فرد است، و به همين جهت است كه به لفظ (انشاء) تعبير كرد نه به لفظ (خلقت )، چون لفظ انشاء معناى ايجاد دفعى و بدون تدريج را مى رساند بر خلاف خلقت و الفاظ ديگرى كه مرادف آن است كه معناى ايجاد تدريجى را مى دهد. مؤ يد معنايى كه ما براى آيه كرديم آيه (و ما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها) است كه در مقام بيان علم خدا به احوال همه افراد بشر است، و معلوم است كه علم خداوند به احوال افراد بشر چه آنانكه متولد شده اند و چه آنانكه در اصلاب پدرانشان مى باشند علمى است دفعى نه تدريجى.

بنابراين، معناى آيه شريفه اين است كه : (پروردگار متعال آن كسى است كه شما نوع بشر را از يك فرد ايجاد كرده و زمين را تا مدت معينى به دست شما آباد نموده است، و اين زمين تا زمانى كه شما نسل بشر منقرض نشده ايد مشغول به شما و در دست شما است، پيوسته بعضى از شما افراد بشر مستقر در آن و بعضى ديگر مستودع در اصلاب و ارحام و در حال به وجود آمدن در آنند).

مفسرين معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده از آن جمله گفته اند: (مراد از انشاء و ايجاد انسان از نفس واحد اين است كه تمامى افراد بشر همه از يك نفس كه همان نفس و روح انسانيت است آفريده شده اند) و يا گفته اند: (مراد اين است كه همه افراد اين نوع داراى يك نفس و يك بدنند، به اين معنا كه تركيب نفسى و بدنى آنان در همه افراد يك نوع از تركيب است، و آن نوع از تركيب همان چيزى است كه از آن به حقيقت انسانيت تعبير مى كنيم.)

بعضى ديگر گفته اند: (مراد از مستقر همان ارحام است كه نسل بعد از قرار گرفتن در آن سير در اصلابش خاتمه پيدا مى كند، و مراد از مستودع اصلاب است كه منزل عاريتى نسل است ). بعضى نيز گفته اند (مراد از مستقر، زمين و مراد از مستودع، قبر است )، و يا (مراد از مستقر رحم و مراد از مستودع زمين يا قبر است ). بعضى ديگر گفته اند: (مراد از مستقر روح و مراد از مستودع بدن است ). و جز اينها اقوال ديگرى نيز هست كه فايدهاى در نقل آنها نيست.

(سماء) به معناى سمت بالا است. بنابراين هر چيزى در فوق انسان قرار گرفته باشد و بر سر آدمى سايه افكنده باشد (سماء) ناميده مى شود، و مراد از اينكه فرمود: (فاخرجنا به نبات كل شى ء) - بطورى كه ديگران نيز گفته اند - اين است كه ما به وسيله آبى كه از آسمان مى فرستيم گياهان را مى رويانيم، و آن قوه نموى كه در روئيدنيها است به ظهور درآورده گياهان و درختان و آدميان و ساير انواع حيوانات را نمو مى دهيم.

(خضر) به معناى اخضر (سبز) و گويا مخفف (خاضر) است، و (تراكب حب ) انعقاد بعضى بر بالاى بعضى ديگر است، نظير خوشه گندم كه در آن دانه ها روى هم قرار دارد، و (طلع ) به معناى اولين مرحله ظهور خرما بر شاخه هاى نخل است، و (قنوان ) جمع (قنو) و به معناى عذق - به كسر عين - است كه خوشه خرما را گويند، و (دانية ) به معناى نزديك و (مشتبه و غير متشابه ) به معناى هم شكل و مخالف در شكل نوعى است، و (ينع ) ميوه، رسيدن و پخته شدن آن را گويند.

خداى تعالى در اين آيه شريفه چند فقره از چيزهايى را كه به دست قدرت خود آفريده خاطرنشان ساخته تا آنانكه داراى عقل و بصيرتند در خلقت آنها نظر كرده و بدين وسيله به توحيد خداى تعالى راه يابند: بعضى از آن مذكورات امورى هستند مربوط به زمين، مانند شكافتن دانه هاى گياهان و هسته هاى درختان و امثال آن، بعضى ديگر امورى هستند مربوط به آسمان، مانند پديد آوردن شب و صبح و به وجود آوردن آفتاب و ماه و ستارگان، بعضى ديگر مربوط به خود آدمى و اينكه تمامى افراد بشر از يك فرد منشعب شده، كه بعضى از آنان مستقر و بعضى ديگر مستودعند، و بعضى ديگر امورى هستند مربوط به همه آن مذكورات، و آن فرستادن باران از آسمان و فراهم ساختن غذا براى نباتات، ميوه ها، حيوانات و آدميان و روياندن اشيايى كه قوه روئيدن دارند مانند گياه و حيوان و انسان است.

خداى تعالى در اين آيه ستارگان را آيتى مخصوص مردم دانا، و انشاى نفوس بشرى را آيتى مخصوص به مردمان فقيه، و تدبير نظام روئيدنيها را آيتى مخصوص به مردم با ايمان شمرده است، و اين به خاطر مناسبتى است كه در ميان مى باشد، مثلا نظر در تدبير نظام را از اين جهت اختصاص به مردم با ايمان داد كه تفكر در آن احتياج به درس خواندن و مؤ نه علمى ندارد، بلكه هر فهم عادى نيز مى تواند در آن نظر كرده از دقتى كه در آن بكار رفته پى به صانع آن ببرد، بشرط اينكه همين مقدار فهم عواميش به نور ايمان روشن و متنور بوده و قذارت عناد و لجاج آن را آلوده نكرده باشد. به خلاف نظر در ستارگان و اوضاع آسمان كه هر كسى نمى تواند از آن سر درآورده و به دقايق آن پى ببرد، بلكه مخصوص است به دانشمندانى كه تا حدى آشنايى به دست آورده باشند، و همچنين سر درآوردن از خصوصيات نفس و اسرار خلقت آن كه علاوه بر داشتن مؤ نه علمى كافى محتاج است به مراقبت باطن و تهذيب نفس.

(جن ) در تركيب يا مفعول دوم كلمه (جعلوا) و مفعول اول آن (شركاء) است، و يا بدل از (شركاء)، و جمله (و خلقهم ) به منزله حال است، گر چه بعضى از علماى نحوى آنرا قبول نكرده اند، و ليكن دليلشان روشن نيست. و به هر حال اين جمله در مقام رد مشركين است، و معنايش اين است كه : مشركين براى خداى تعالى شركائى از جن اتخاذ كردند، در حالى كه جن نيز مخلوق خدا است و مخلوق نمى تواند با خالق خود در خدايى شركت داشته باشد.

منظور از (جن ) در اينجا شيطانهايند، چون بعضى مانند مجوسيان كه قائل به اهريمن و يزدان بودند و همچنين مانند يزيديها كه قائل به الوهيت ابليس (ملك طاووس - شاه پريان ) بودند شياطين را شريك خدا مى دانستند. و نيز ممكن است مراد از جن همين جن معروف باشد، چون بطورى كه نسبت مى دهند بعضى از مشركين قريش معتقد بودند كه خداى تعالى دخترى از جن گرفته و از آن دختر ملائكه بوجود آمده. اين احتمال با سياق جمله (و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات بغير علم ) سازگارتر است، و بنابراين احتمال، (بنين پسران ) و (بنات دختران ) از جنس ملائكه خواهند بود كه مشركين آنها را به عنوان شركايى به خدا نسبت داده و بر او افترا بستند، پاك و منزه است خداى تعالى از آنچه مشركين او را وصف مى كنند.

و اگر مراد از (بنين ) و (بنات ) اعم از ملائكه باشد بعيد نيست كه مقصود از آن همان اعتقادى باشد كه در ساير ملل غير اسلامى يافت مى شود، مانند اعتقاد برهماييها و بودائيها كه اعتقادى نظير اعتقاد مسيحيها داشتند و نيز مانند اعتقادى كه ساير بت پرستان قديم داشته و خدايان ساختگى خود را پسران و دختران خدا مى دانستند. و هم اكنون آثارى كه به دست باستانشناسان كشف مى شود وجود چنين اعتقادى را تاءييد مى كند، مشركين عرب هم ملائكه را دختران خدا مى پنداشتند.

وصف (بديع السموات والارض) متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است

اين جمله جواب از همان اعتقاد است، و حاصلش اين است كه : داشتن فرزند حقيقى موقوف بر اين است كه قبلا همسرى اتخاذ شود و اتخاذ همسر براى خداى تعالى معقول نيست، و با اين حال ديگر از كجا فرزند خواهد داشت ؟ علاوه بر اين، خداى تعالى خالق و فاطر هر چيزى است، و صاحب فرزند نمى تواند خالق فرزند خود باشد چون فرزند جزئى از پدر است كه به وسيله عمل لقاح به محيط تربيتى رحم منتقل مى شود، و معقول نيست كه جزء خداوند مخلوق خودش باشد - اين دو دليل در جمله كوتاه (بديع السموات و الارض ) نهفته است - چون وقتى خداوند به وجود آورنده همه اجزاى آسمانها و زمين باشد ديگر چه چيزى باقى خواهد ماند كه بتواند همسر خداوند بوده باشد، و يا پسران و دخترانى، همانند خود داشته باشد. ممكن است گفته شود شما كى سرتاسر عالم را گشتيد و مثل و مانندى براى خدا نيافتيد؟ در جواب مى گوييم :

همينكه خداوند از اين مطلب خبر داده باشد كافى است، چون آفريدگار جهان به همه اطراف آن، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدائى است، همچنانكه فرموده : (و خلق كل شى ء و هو بكل شى ء عليم ).

در جلد سوم اين ترجمه در ذيل آيه شريفه (و ما كان لبشر ان يؤ تيه الله...) مطالبى مفيد و مربوط به اين مقام گذرانديم.

جمله اولى يعنى جمله (ذلكم الله ربكم ) نتيجهاى است كه از بيان آيات سابق گرفته شده، و معناى آن اين است كه : بعد از آنكه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد پس خداى تعالى كه وصفش گذشت پروردگار شما است، نه غير او. (و جمله لا اله الا هو) تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود تصريح مى كند، و در عين حال همان جمله را تعليل نموده چنين مى رساند: اينكه گفتيم پروردگار او است، و جز او پروردگارى نيست بدان سبب كه او يگانه معبودى است كه جز او معبودى نيست، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟.

و جمله (خالق كل شى ء) نيز علتى است براى جمله (لا اله الا هو) و معنايش چنين مى شود: و اينكه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است براى اينكه آفرينش تمامى موجودات از او است، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند.

و جمله (فاعبدوه ) متفرع بر ما قبل و به منزله نتيجه براى جمله (ذلكم الله ربكم ) است، و معنايش اين است : وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است، نه غير او، پس همو را بپرستيد.

و جمله (و هو على كل شى ء وكيل ) معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر و نظام وجود و زندگى هر چيزى است، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت. پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله (فاعبدوه ) است، و اين معنا را مى رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيد براى اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نيست.

دقائق و لطائفى كه از جمله : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) استفاده مى شود

و اما اينكه فرمود: (لا تدركه الابصار) براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اينجا بشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتى خداى تعالى وكيل برايشان است پس لابد او هم مثل ساير وكلا كه متصدى اعمال جسمانى مى شوند موجودى است مادى و جسمانى، لذا براى دفع اين توهم فرمود: (چشمها او را نمى بينند) براى اينكه او عاليتر از جسميت و لوازم جسميت است.

و اينكه فرمود: (و هو يدرك الابصار) نيز دفع توهم ديگرى است، چون مشركين مردمى بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينائى نباشد قهرا اتصال وجودى - كه مناط شعور و درك است - با مخلوقات خود نخواهد داشت، و در نتيجه همانطورى كه هيچ موجودى او را درك نمى كند او نيز از حال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت، و هيچ موجودى را نخواهد ديد - لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم فرمود: (و هو يدرك الابصار) او چشمها را مى بيند. آنگاه همين معنا را با جمله (و هو اللطيف الخبير) تعليل نمود، چون (لطيف ) به معناى رقيق و نفوذ كننده است، و (خبير) آن كسى است كه خبره و مطلع است. وقتى خداى تعالى محيط باشد به هر چيزى، و احاطه اش هم احاطه حقيقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالم خواهد بود، ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اينكه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى دارد، و هيچ چيزى حجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى شود، پس او هم چشمها را مى بيند و هم آنچه را كه چشمها مى بيند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط ديدنيها را مى بيند.

و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى اين است كه ادراك خداى تعالى از قبيل ادراكات حسى ما نيست، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگها و روشنى ها، دورى و نزديكى، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى بيند نيست، بلكه علاوه بر اين، باطن هر چيزى را هم مى بيند، پس خداى تعالى چشمها را و آنچه را كه چشمها درك مى كنند مى بيند و ليكن چشمها او را نمى بينند.

پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده كه عقل را حيران مى كند، و با اينهمه هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته است آشنا مى كند.

گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن

اينكه خداى تعالى فرمود: (ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهرهاى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت يعنى عبارت (الله خالق كل شى ء) در قرآن كريم مكرر آمده، و در هيچ جا قرينهاى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست، اينك ما موارد آنرا نقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد: (قال الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار، الله خالق كل شى ء و هو على كل شى ء وكيل، ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو).

راجع به اين مساءله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنهدار عجيبى به پا خاسته، و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زدهاند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست، و آيات مربوط به آنرا نقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد.

نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان، ستارگان، سيارات، زمين، كوهها، پستيها، بلنديها، درياها، خشكيها، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد و برقها، باران، صاعقه، تگرگ، گياه، درخت، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريهاى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم.

و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.

در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون (عليت) مسلم دانسته شده است

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد: (ابر باريد) و (درخت ميوه داد) به همان بيان مى فرمايد (فلان قوم فلان كار را كرد)، يا (انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند) و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت. آرى، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم، و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم، و در پارهاى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤ اخذه نموده، و در پارهاى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤ اخذه نمى كنيم.

خلاصه كلام اينكه، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاءييد مى كند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويتها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند، و با اين تاءثير و تاثر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است، التيام مييابد، و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در بارهاش گفته اند: (هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد، و چون چنين است، پس ميتوان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است ).

قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساءله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود.

و همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطهاى كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده، از آن جمله فرموده است : (و هو الواحد القهار)، (ان الله عزيز ذو انتقام )، (ان الله عزيز حكيم (ان الله غفور رحيم ) و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده : (فما كانوا ليؤ منوا بما كذبوا به من قبل ) و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤ منين و كفر كفار و نفاق منافقين است. و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤ ثر در عين وجود شرايط تاءثير و نبودن موانع آن جايز ميدانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود.

از اينجا مى فهميم كه قرآن نيز مساءله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثهاى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند، و با فرض ‍ نبودن آن، وجودش ممتنع است. اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد.

از نظر قرآن ذوات تمامى اشياء مخلوق خدا است ولىاعمال و رفتار آنان منسوب به (تقدير و هدايت) مى باشد

مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است : (قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (الذى له ملك السموات و الارض ) و در آخر مى فرمايد: (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و نيز مى فرمايد: (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ).

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است، همچنانكه فرموده : (فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء).

و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است. در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را (برهان اتصال تدبير) ناميده اند.

دو اشكال بى اساس بر عموميت خلقت

اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.

اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد. قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد: (و ما ربك بظلام للعبيد) و نيز مى فرمايد: (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟ عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چارهاى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه (همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است ).

يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند، و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش ‍ اختيار نداشته باشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است.

اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند. و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازهاى اين مطلب را روشن ساختيم.

خلقت و حسن، متلازمند و هر چيزى ذاتا و به لحاظ اينكه آفريننده خدا است، نيكو است

آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله (و الله خالق كل شى ء) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود. از طرفى هم ظاهر جمله (الذى احسن كل شى ء) خلقه اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را (شى ء) ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند. هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد.

بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطهاى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است، و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى ناميم و اين را نميناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند.

حسن و قبح، از امور اعتباريه مى باشند و قابل خلق و ايجاد نيستند

و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارياند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود.

بنابراين، عمل زشت، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش مى كنند، دستوراتش را اجرا مى نمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر، توانگرى، آقائى، نوكرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اينها.

خلاصه، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.

بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است، اينك مى گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمهاش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست.

و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است، و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست ؟

پاسخ به اشكالى ديگر و بيان اينكه انحصار خلقت و عليت ايجاد در خدا، مستلزم نفى قانون عليت نيست

دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمهاش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست، و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند وگرنه هيچ رابطهاى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است.

و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است ؟.

اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتادهاند و غفلت كرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند (براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤ ثر و دستاندركار باشند) در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست، بلكه در حقيقت توارد نيست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است.

و به بيان دقيقتر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است.

جواب اين شبهه كه عليت خدا در بقاء اشياء مستلزم توارد و اجتماع دو علت مستقل در معلول واحد است

سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند: (خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است، و اما بقاى اشيا مستند است به همين علتهايى كه خود ما به علت آنها پى بردهايم، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت ميداشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند). و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند.

و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره هاى دنبالهدار، زلزله، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند.

عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند (وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش ). حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه : (اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالم نميزند). و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پارهاى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهانها مى گردد.

به هر حال، شبهه مذكور موهومترين شبهات و پستترين اوهام است، و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است، چون قرآن كريم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى شود استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى كنند، و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتيهايى كه در آنها جريان مييابد، و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى شود، و همچنين به وجود حيوانات، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است.

موجودات در بقاء خود نيز - همچون حدوث - محتاج خدا هستند

و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.

و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه ميداشت، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است :

جهت اول - جهت فاعل است، همچنانكه آيه شريفه (افى الله شك فاطر السموات و الارض ) نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است، و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد.

با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساءله وجود و ايجاد از اين قبيل بود ميبايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد. اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند.

آيه شريفه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و همچنين آيه (و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا) همين معنا را افاده مى كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست، و هر چيزى مملوك او است، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد.

بنابراين، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همينكه اين فيض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنانكه فرموده : (كلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا) و بر اين مضمون آيات بسيار است.

نظام جارى در عالم دلالت بر وجود صانع مى كند

جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از اين آيات بر مى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه ميافتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شوند و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و آسمانيها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد ميجويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصهاش سوق مى دهد، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اينكه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد.

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواستهاند بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد.

اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مى شود: (له الخلق و الامر)، (الا له الحكم )، (و لكل وجهة هو موليها)، (و الله يحكم لا معقب لحكمة )، (هو قائم على كل نفس بما كسبت ).

اينها نمونهاى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن ميدانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشهاى عزلت گزيده، و جز اين هم نميتوانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پارهاى نافرمانيها بر آنان غضب كند، از كمينگاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد. و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاءثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مييابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند: موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند.

پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.

و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند، لذا جز به قول دوم نميتوان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاءييد مى كند.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله (الله خالق كل شى ء) به عموم ظاهريش باقى است. و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است.

در مجمع البيان مى گويد: كلمه (بصيرة ) به معناى بينه و دلالتى است كه به وسيله آن هر چيز آنطور كه هست ديده شود، و كلمه (بصائر) جمع آن است.

بعضى از مفسرين ديگر گفته اند كه كلمه (بصيرة ) نسبت به قلب به منزله بينايى نسبت به چشم سر است، و به هر معنايى كه باشد در اين باب به معناى ادراك حاسه بينايى است كه براى رسيدن به خارج و ظاهر هر چيزى از قويترين ادراكات شمرده مى شود، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معناى علم و جهل و يا ايمان و كفر است.

گويا خداى تعالى با اين جمله خواسته است به احتجاجاتى كه در آيات قبلى بر وحدانيت خود و شريك نداشتنش كرده بود اشاره كند. بنابراين، معناى آن چنين خواهد بود كه : اين برهان و احتجاجهاى روشنى كه اقامه كرديم مايه بصيرتى بود كه از جانب خداوند براى شما به سوى من وحى شد. اين خطابى است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مردم كرده و سپس فرموده : شما اى مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد با اين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كورى خود باقى بمانيد. و اينكه در باره بصيرت و بينايى فرمود: (فلنفسه ) و در باره جهالت و كورى فرمود: (فعليها) بدان سبب بوده كه بصيرت يافتن آنان به نفعشان و جهالت و كوريشان به ضررشان است.

پس معلوم شد منظور از اينكه فرمود: (و ما انا عليكم بحفيظ من صاحب اختيار شما و دلهاى شما نيستم ) حفظ تكوينى آنان را از خود نفى مى كند، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناصح مردم است نه مالك دلهاى آنان.

آيه اى كه در پيرامون آن بحث شد نسبت به آيات قبليش مثل جمله معترضه است كه بين آن آيات و آيه بعدى فاصله شده است، چون خطاب در آن آيات از زبان پيغمبر گرامى است كه مانند يك رسول و پيغام آور پيامى را به سوى قوم آورده و در خلال رساندن آن پيغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهايى ميزند و خود را خيرخواه و مبرا از هر غرض فاسدى معرفى مى كند تا بدين وسيله آنان را در شنيدن و اطاعت و انقياد تحريك كند.

كلمه (درست ) به صيغه (دارست ) كه مذكر مخاطب است و صيغه (درست ) كه مؤ نث غايب است نيز قرائت شده است. بعضى در باره (نصرف ) گفته اند: (تصريف ) به معناى بيان يك معنا است در صورتهاى گوناگون تا فايدهاش جامعتر شود، و كلمه (درست ) از ماده (درس ) به معناى تعليم و تعلم از راه خواندن است، قرائت (دارست ) نيز مبنى بر اين معنا است، جز اينكه زيادتى معنى را افاده مى كند. و اما بنا بر قرائت (درست ) به صيغه مؤ نث غايب، از ماده (دروس ) و به معناى از بين رفتن اثر است. و بنا بر اين قرائت، معناى آيه چنين مى شود كه : تا بگويند اين حرفها همان حرفهاى كهنه و از بين رفته است كه ديگر امروز به هيچ دردى نميخورد. همچنان كه در آيات ديگرى اين معنا را از قول كفار نقل كرده كه گفتند: اين همان اساطير اولين است.

و بنا بر قرائت اول معنايش اين است كه : ما آيات را به عبارات گوناگون و بيانات مختلفى گوشزد مى كنيم براى هدفهايى كه در نظر داريم، و از آن جمله يكى اين است كه اين بدبختها بدبختى خود را تكميل نموده تو را به اين معنا متهم كنند كه تو اين معارف و اين آيات را نزد بعضى از اهل كتاب خوانده و از او ياد گرفتهاى.

(و لنبينه لقوم يعلمون ) هدف ديگر ما اين است كه با اين تنوع در گفتار دلهاى عده اى ديگر را پاك نموده شرح صدرشان دهيم، همچنان كه در جاى ديگر اين هدف را چنين بيان نموده : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا).

بحث روايتى

رواياتى در ذيل (و ما قدروا الله حق قدره)

در كافى به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى را نميتوان وصف كرد، و چگونه وصف او ممكن است و حال آنكه خودش در كتاب خود فرموده : (و ما قدروا الله حق قدره ) چون از اين آيه برمى آيد كه به هيچ قدرى توصيف نمى شود مگر آنكه او از آن قدر افزون است.

و در الدرالمنثور است كه : ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) گفته است : مخاطب سخن در اين آيه كفارى هستند كه به قدرت خدا ايمان نياوردهاند، و اما مؤ منينى كه قبول كرده اند كه خدا بر هر چيزى قادر است آنان خداى را بطور صحيح و به نحوى كه ميبايست شناخته و تقدير كرده اند. و اما كفارى كه گفتند: (ما انزل الله على بشر من شى ء) آنان خداى را نشناخته و به حق تقدير نكردند، و آنان همان يهوديها هستند كه گفتند: اى محمد آيا خداوند به تو كتابى داده ؟! فرمود آرى، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز خداوند كتابى از آسمان نفرستاده. خداى تعالى در پاسخ آنان اين آيه را فرستاد: (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و لا آباءكم قل الله ).

مؤلف : معنايى كه در صدر روايت است به طورى كه در بيان سابق ما گذشت خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه اين است كه جمله (ما انزل الله على بشر من شى ء) كلام همان كسانى است كه در بارهشان فرموده بود: (ما قدروا الله حق قدره ).

و نيز در الدر المنثور است كه : ابن ابى حاتم و ابوالشيخ از سدى روايت كرده اند كه در شاءن نزول جمله (ما انزل الله...) گفته است كه اين حرف را فنحاص يهودى گفته بود كه : خداوند چيزى بر محمد نازل نكرده.

مؤلف : اين روايت صحيح نيست، براى اينكه بين گفته فنحاص كه محكمى آيه است و بين آيه كه حاكى آن است اختلاف است، و اين اختلاف باعث فساد معنى است.

و اين احتمال كه سدى گفته فنحاص را نقل به معنا كرده باشد احتمال ضعيفى است، براى اينكه اختلاف آنقدر فاحش است كه احتمال نميرود در اثر نقل به معنا بوده باشد. و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از سعيد بن جبير روايت كرده اند كه گفت : مردى از يهود كه اسمش مالك بن صيف بود نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آمده با وى مخاصمه نمود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به وى فرمود: تو را به آن كسى كه تورات را بر موسى نازل كرد سوگند مى دهم آيا در تورات ديدهاى كه : خداى حبر (ملاى يهوديها) چاق را دشمن ميدارد؟ و اتفاقا خود مالك حبرى فربه بود، لذا عصبانى شد و در جواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) گفت : (ما انزل الله على بشر من شى ء) يارانش كه حاضر بودند گفتند: واى بر تو حتى بر موسى ؟ در جواب مجددا گفت : (ما انزل الله على بشر من شى ء)، لذا خداوند آيه (و ما قدروا الله حق قدره...) را در اين باره نازل فرمود.

و نيز در آن كتاب از ابن مردويه از بريده روايت شده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: ام القرى در شهر مكه است.

و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت : من خدمت حضرت ابى جعفر عرض كردم، چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) (امى ) ناميده شد؟ حضرت فرمود: چون منسوب به مكه بود كه خداوند در باره اش فرموده : (لينذر ام القرى و من حولها) و مقصود از حول آن طائف است.

مؤلف : بنابراين روايت، جمله مذكور معناى جمله (و انذر عشيرتك الاقربين ) را خواهد داشت، و اين دو جمله كه امر به انذار طائفه خاصى (اهل طائف و نزديكان رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى كند با رسالت بر عموم مردم كه امثال جمله (لانذركم به و من بلغ ) و جمله (ان هو الا ذكر للعالمين ) و جمله (قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا) منافات ندارد.

و در تفسير عياشى از عبدالله بن سنان روايت شده كه گفت از امام صادق (عليهالسلام ) معناى آيه (قل من انزل الكتاب... تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا) را پرسيدم. فرمود: يهوديها برخى از آيات تورات را اظهار مى كردند، و برخى ديگر را كتمان مينمودند.

و در روايت ديگرى فرمود: تورات را در كاغذهايى مينوشتند و از آن هر چه ميخواستند آشكار مينمودند و آنچه ميخواستند پنهان مينمودند، سپس فرمود: آنچه كه از آسمان نازل شده همه اش در نزد اهل علم است.

مؤلف : مراد از (اهل علم ) ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) ميباشند.

رواياتى در مورد نزول آيه : (و من اظلم ممن افترى على الله...) درباره عبدالله بن سعد بن ابى سرح

در الدر المنثور در ذيل جمله (و من اظلم ممن افترى...) از مستدرك حاكم از شرحبيل بن سعد روايت كرده كه گفت : اين آيه در باره عبدالله بن ابى سرح نازل شده، و اين عبدالله بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در سال فتح وارد مكه شد به عثمان برادر رضاعيش پناهنده شد، و عثمان او را در منزل خود پنهان نمود تا زمانيكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) همه اهل مكه را امان داد او نيز از آنجناب امان خواسته از نهان گاه خود بيرون شد.

و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير و ابوالشيخ از عكرمه روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و من اظلم...) گفته است : اين آيه در باره مسيلمه كذّاب و حرفهايى كه به هم ميبافت و بدان وسيله خود را از كاهنان قلمداد مى كرد نازل شده. و در ذيل جمله (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) گفته است : اين جمله در حق عبدالله بن سعد بن ابى سرح نازل شده كه در ابتدا به اسلام گرويده بود و براى رسول خدا نويسندگى مى كرد، و در نوشتن آياتى كه نازل مى شد خيانت مينمود، مثلا (عزيز حكيم ) را (غفور رحيم ) نوشت و نوشته خود را بر مردم قرائت كرد. و اگر هم مى گفتند آيه اينطور نيست، در جواب ميگفت چه فرق مى كند همه مثل هم است، و سرانجام از اسلام دست كشيد و به قريش پيوست.

مؤلف : اين معنا به طريق ديگرى نيز روايت شده است.

و در تفسير قمى مى گويد: پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) برايم روايت كرد كه آن حضرت فرمود: عبدالله بن سعد بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان بود، بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) به مدينه آمد و به اسلام گرويده، و چون خط خوبى داشت هر وقت آيهاى نازل مى شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را ميخواست تا آن آيه را بنويسد، رسول خدا وقتى املا مى فرمود و مى گفت تا بنويسد (و الله سميع بصير) او مينوشت (سميع عليم ) رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ميگفت : (و الله بما تعملون خبير) او به جاى (خبير) مينوشت (بصير) و گاهى (تاء) را (ياء) مينوشت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى فرمود يكى است.

عبدالله بالا خره از دين اسلام برگشت و به مكه مراجعت نمود، و به قريش گفت : به خدا سوگند محمد نميفهمد چه مى گويد، من مثل او حرف ميزدم چيزى نميگفت، پس اين آيه در حقش نازل شد: (و من اظلم ممن افترى على الله...).

بعد از فتح مكه رسول خدا دستور قتل او را صادر نمود و خونش را هدر كرد، عبدالله ناگزير دست به دامن برادرش عثمان شد، عثمان دست او را گرفته نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آورد، رسول خدا در آن موقع در مسجد بود. عثمان عرض كرد يا رسول الله ! اين مرد را به من ببخش. حضرت ساكت شد و چيزى نگفت، مجددا عرض كرد: از جرم اين مرد درگذر. حضرت فرمود: او را به تو بخشيدم. وقتى عثمان برميگشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بكشيد. مردى عرض كرد يا رسول الله ! من چشم به شما دوخته و منتظر اشاره شما بودم.

حضرت فرمود: انبيا (عليهم السلام ) كسى را به اشاره نمى كشند. در نتيجه عبدالله از آزاد شدگان رسول خدا است.

مؤلف : اين معنا در كافى، تفسير عياشى و مجمع البيان به طرق ديگرى از امام باقر و امام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت شده.

بعضى از مفسرين بعد از اينكه اين داستان را از عكرمه و سدى نقل كرده اند حكم به بطلان هر دو روايت كرده و گفته اند: در هيچكدام از سوره هاى مكى عبارت (سميع عليم ) و يا (عليم حكيم ) و يا (عزيز حكيم ) نيامده مگر در سوره لقمان، و بنابر روايت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعام نازل شده، و آن آيه اى كه در اين سوره با جمله (عزيز حكيم ) ختم شده و همچنين دو آيه بعد از آن در مدينه نازل شده است چنانكه در كتاب اتقان نيز به همين معنى اشاره شده است.

مفسر مذكور بعد مى گويد: و آنچه گفته اند كه احتمال ميرود اين آيه در مدينه نازل شده باشد حاجتى به آن نمى باشد، روايت نيز صحيح نيست.

و نيز مى گويد: روايت شده كه عبدالله بن سعد بعد از آنكه از اسلام برگشت كارش طعن به قرآن و عيبجويى از آن بود، و بعيد نيست كه وى سخنانى را كه در روايات از او نقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زيرا سوره هايى كه در ايام نويسندگى وى نازل شده در هيچكدام آن عباراتى كه وى در آن تصرف كرده وجود ندارد. ديگر اينكه اين شخص قبل از فتح مكه باز به اسلام برگشت، و اگر در قرآن تصرفى كرده و پيغمبر آنرا امضا نموده بود و از اين راه در باره نبوت آنجناب به شك مى افتاد معنا نداشت كه بار ديگر به اسلام برگردد.

خواننده محترم بخاطر دارد كه روايات معتبرى كه از امام صادق و امام باقر (عليهالسلام ) در اين باره وارد شده صريح در اين بود كه داستان ابن ابى سرح در مدينه و بعد از هجرت اتفاق افتاده، نه در مكه، اخبارى هم كه از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوييم كه ظهور در وقوع اين داستان در مدينه دارد صريح در اينكه اين داستان در مكه واقع شده، نبود. و اما اينكه بعضيها به روايت ابن عباس راجع به ترتيب نزول سوره ها استناد كرده اند، بايد دانست كه آن روايت از رواياتى كه وى طرح نموده معتبرتر نيست.

و اما اينكه گفته اند: عبدالله قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده اين نيز صحيح نيست، زيرا رواياتى كه ما از طرق شيعه و سنى به نظر خواننده رسانديم گوياى اين مطلب بود كه وى تا روز فتح مكه به اسلام برنگشته بود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در روز فتح خونش را هدر كرده بود و به شفاعت عثمان از او صرفنظر نمود.

در اينجا يك اشكال بر ظاهر روايات باقى مى ماند، و آن اين است كه آيه شريفه (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) با آنچه كه در روايات است كه عبدالله گفته بود: (فانا انزل مثل ما انزل الله ) منطبق نيست.

علاوه بر اين، نازل شدن آيه (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) در مدينه، با اتصال آن به آيه بعديش نمى سازد، و در اين صورت ناگزيريم بگوييم آيه بعديش هم در مدينه نازل شده و حال آنكه در مدينه نازل نشده است.

البته در اين ميان روايت ديگرى هم هست كه سبب نزول آيه را چيز ديگرى مى داند، و آن روايتى است كه عبد بن حميد از عكرمه نقل كرده كه گفت : بعد از آنكه سوره (و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا) نازل گرديد نضر كه مردى از بنى عبدالدار بود در مقابل آيات اين سوره گفت : (و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا) و از اين قبيل ترهات زياد به هم بافت، خداى تعالى در بارهاش اين آيه را فرستاد: (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء...) و در تفسير عياشى از سلام از ابى جعفر (عليهالسلام ) روايت شده كه در ذيل آيه (اليوم تجزون عذاب الهون ) فرمود: مراد از آن عطش روز قيامت است.

مؤلف : اين مضمون را از فضيل از امام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت كرده، با اين تفاوت كه در آن كلمه (روز قيامت ) نيامده است.

روايتى راجع به (طينت) آدمى

و در كافى به سند خود از ابراهيم از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى خداى عزوجل خواست آدم را بيافريند جبرئيل را در اولين ساعت از روز جمعه فرستاد و جبرئيل به قبضه دست راستش كه همه مسافت بين آسمان دنيا و آسمان هفتم را قبضه مى كرد

از هر آسمانى كمى خاك برداشت و به قبضه دست چپش كه تا زمين هفتم ميرسيد از هر زمين قبضهاى برداشت، آنگاه به امر پروردگار قبضه اولى را در دست راست و قبضه دومى را در دست چپ خود نگاهداشت، آنگاه آن گل را دو قسمت كرده قدرى از زمين و قدرى از آسمانها در هر قسمت ريخت (آنها را به هم بياميخت ). در آن موقع خداى تعالى به آن گلى كه در دست راست او بود فرمود: رسولان، انبيا، اوصيا، صديقان، مؤ منان و شهداء و هر آنكس كه من كرامتش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود واجب و حتمى شد. سپس به آن گلى كه در دست چپ او بود فرمود جبارها، مشركين، منافقين و شيطانها و هر كه من خوارى و بدبختيش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود براى ايشان واجب و حتمى گرديد.

آنگاه اين دو طينت به هم آميخته شدند، و مقصود از آيه شريفه (ان الله فالق الحب و النوى ) هم همين جريان است، چون مراد از حب، طينت مؤ من است كه خداوند محبت خود را در آن جاى داد، و مراد از (نوى )، طينت كافر است كه از هر خيرى دور است، و اگر طينت مذكور را نوى خواند براى همين است كه اين طينت از حق دور است، چون كلمه (نوى ) از ماده (ناى ) است كه به معناى دورى است.

و همچنين آيه شريفه (يخرج الحى من الميت و مخرج الميت من الحى ) نيز راجع به اين مطلب است. و مقصود از (حى ) مؤ منى است كه از طينت كافر به وجود مى آيد، و مقصود از (ميت ) كافرى است كه از طينت مؤ من موجود مى شود. و خلاصه اينكه، مراد از حى مؤ من و مراد از ميت كافر است. و همچنين آيه (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از مرگ، اختلاط طينت مؤ من با طينت كافر، و مقصود از زنده شدن، جدا شدن همان طينت است از آن طينت ديگر، آرى خداوند مؤ من را در هنگام ولادت از ظلمت به سوى نور بيرون مى آورد، و به همين نحو كافر را كه در نور بود از نور به سوى ظلمت خارج مى سازد. اين است معناى آيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين ).

مؤلف : اين روايت يكى از اخبار طينت است كه به زودى در محل مناسبى بحث در پيرامون آن و همچنين اخبار مشابه آن خواهد آمد - ان شاء الله -. و اينكه در اين روايت (حب ) و (نوى ) به مؤ من و كافر تفسير شده از باب تفسير به باطن است، نه اينكه معناى ظاهرى و لغوى اين دو كلمه بوده باشد و اين مطلب در روايات ديگرى نيز آمده است.

و در تفسير عياشى در ذيل جمله (و جعل الليل سكنا) از حسن بن على بن بنت الياس روايت كرده است كه گفت :

من از حضرت رضا (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداوند شب را سكن قرار داد و زنان را هم سكن قرار داد، و به همين جهت همخوابگى با زنان و اطعام طعام در شب سنت شد.

و در همان كتاب از على بن عقبه از پدرش از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: در شب، زفاف را انجام دهيد، چون خداوند شب را سكن قرار داده، و در شبها در پى حوائج خود برنياييد.

رواياتى درباره (مستقر) و (مستودع) در آيه شريفه

در كافى به سند خود از يونس از بعضى از شيعيان از حضرت ابى الحسن (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود: خداوند انبياء را بر نبوت آفريده و آنان جز نبى نتوانند بود، و مؤ منين را هم بر ايمان آفريده، آنان نيز جز مؤ من نتوانند بود، به مردمى ديگر ايمان را به عاريت داده كه اگر خواست تا به آخر براى ايشان باقى ميگذارد و اگر نخواست از آنان ميستاند، و در اين باره است كه مى فرمايد: (فمستقر و مستودع ). آنگاه فرمود: ايمان فلانى مستودع بود كه خداوند وقتى ديد كه به ما دروغ بست از او بازگرفت.

مؤلف : در اينكه (مستقر) و (مستودع ) دو قسم است روايات بسيارى در تفسير عياشى و همچنين در تفسير قمى از ائمه (عليهم السلام ) نقل شده، و روايت بالا همه آنها را توجيه نموده و ميفهماند كه تفسير (مستقر) و (مستودع ) به اين دو قسم ايمان از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

و در تفسير عياشى از سعد بن سعيد ابى الاصبغ روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه در تفسير (مستقر) و (مستودع ) مى فرمود: (مستقر) آن نطفهاى است كه از اصلاب تا به رحم با داشتن ايمان رسيده باشد، و (مستودع ) آن نطفهاى است كه هنوز در رحمى قرار نگرفته باشد، چون چنين نطفهاى معلوم نيست تا موقع قرار گرفتن در رحم ايمانش باقى بماند، ممكن است به خاطر بعضى از عوامل از او سلب شود....

و نيز در همان كتاب از سدير روايت شده كه گفت : در حضور حضرت ابا جعفر (عليهالسلام ) بودم، حمران از آنجناب از معناى (بديع السموات و الارض ) پرسيد، حضرت در جوابش فرمود: خداوند تمام اشيا را به علم خود ابتكار كرد، نه اينكه الگوى آنها را از موجوداتى مثل آنها برداشته باشد، آسمانها و زمينها را آفريد در حالى كه قبلا هيچ آسمان و زمينى نبود. مگر نشنيدى كه خودش مى فرمايد: (و كان عرشه على الماء).

چند روايت در مورد ديده نشدن خداى تعالى به چشم (لا تدركه الابصار)

و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (لا تدركه الابصار) فرمود. مقصود از درك ابصار احاطه اوهام است، مگر نميبينى كه در جمله (قد جاءكم بصائر من ربكم ) نيز معناى لغوى (بصائر) ديدن به چشم و همچنين در (و من عمى فعليها) كورى چشم اراده نشده، آرى، در همه اين موارد مقصود از بصيرت احاطه وهم است. عرب هم اين كلمه را به همين معنا استعمال مى كند، مثلا مى گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است و فلانى در شناختن پولها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباسها و پارچه ها است. وقتى در بشر صحيح باشد كه اين كلمه به معناى احاطه استعمال شود در خداى تعالى چگونه صحيح نباشد و حال آنكه خداوند بزرگتر از آن است كه به چشمها ديده شود.

مؤلف : اين روايت را مرحوم صدوق به سند ديگرى از آنجناب و همچنين به سندى كه به ابى هاشم جعفرى دارد از حضرت رضا (عليهالسلام ) روايت كرده.

و نيز در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت : ابو قره محدث از من تقاضا كرد كه او را به خدمت حضرت رضا (عليهالسلام ) ببرم، من از آن حضرت جهت وى اذن خواستم، اذن دادند. به اتفاق شرفياب شديم. ابو قره از حلال و حرام و ساير احكام دين مسائل زيادى پرسيد تا آنكه به مساءله توحيد رسيد، پرسيد: روايتى در دست ما هست كه مى گويد: خداوند رؤ يت و كلام خود را بين دو پيغمبر تقسيم نموده كلام خود را به موسى بن عمران و رؤ يتش را به محمد (صلى الله عليه وآله ) اختصاص داد.

امام (عليهالسلام ) فرمود: چه كسى بود كه از ناحيه خداوند به جن و انس تبليغ مى كرد كه : (لا تدركه الابصار، لا يحيطون به علما، ليس ‍ كمثله شى ء) آيا محمد نبود؟.

ابو قره عرض كرد چرا او بود. امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان چنين معرفى كند كه از ناحيه خداوند آمده، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد، و در باره خداى تعالى بگويد: چشمها او را نمى بينند، و علم بشر به او احاطه نمييابد، و چيزى مثل او وجود ندارد آنگاه همين شخص بگويد: من خدا را به چشم خود ديده ام، و به علم خود به وى احاطه يافتهام و او را در صورت، مثل بشر ديدم ؟ آيا شرم نمى كنيد؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنين نسبتهاى ناروائى بدهند و بگويند از طرف خداوند آمده آنگاه حرفهايى بزنند كه انكار وجود خدا را برساند.

ابو قره در اينجا به عرض ايشان رسانيد كه خود خداى تعالى ديده شدن خود را در كلام خود خاطرنشان ساخته و فرموده است : (و لقد رآه نزلة اخرى ). امام (عليهالسلام ) فرمود: اين آيه دنبالهاى دارد كه معناى آنرا روشن مى سازد، و آن اين است كه مى فرمايد: (ما كذب الفؤ اد ما راى ) يعنى قلب و دل محمد (صلى الله عليه وآله ) تكذيب نكرد آنچه را كه او به چشمان خود ديد، (لقد راءى من آيات ربه الكبرى ) او از آيات بزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد، پس بطورى كه مى بينى دنباله آيه موردتو مقصود از ما راءى آنچه را كه ديده بود بيان نموده و معلوم كرد كه مقصود از آن آيات خدا بود نه خود خدا، اگر مقصود ديدن خود خدا بود معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد: (و لا يحيطون به علما) براى اينكه وقتى چشم خدا را ببيند قهرا انسان احاطه علمى نيز به او پيدا مى كند.

ابو قره عرض كرد: بنابراين شما ميخواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد. حضرت فرمود: آرى، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد من آن روايت را تكذيب ميكنم، علاوه بر اينكه روايت مورد سؤ ال تو مخالف با اجماع مسلمين هم هست، چون همه مسلمين اجماع دارند بر اينكه خداوند محاط علم كسى واقع نمى شود، و چشمها او را نميبيند، و چيزى شبيه و مانند او نيست.

مؤلف : اين مضمون در اخبار ديگرى كه از ائمه هدى (عليهم السلام ) روايت شده نيز آمده است، البته روايات ديگرى هم هست كه مساءله رؤ يت را به معناى دقيقتر ديگرى كه لايق ساحت قدس خداى تعالى است اثبات مى كند، و ما آن روايات را به زودى در تفسير سوره اعراف ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله -. و اگر مى بينيد كه امام (عليهالسلام ) در روايت بالارؤ يت را شديدا انكار نموده براى اين است كه مشهور در افواه مردم آنروز رؤ يت جسمانى بود، آنهايى كه رؤ يت را اثبات مى كردند رؤ يت به چشم سر را مى گفتند كه صريح عقل و نص كتاب آنرا نفى مى كند.

مثلا از عكرمه از ابن عباس روايت مى كردند كه وى گفته است رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) پروردگار خود را ديد، و وقتى از عكرمه پرسيدند چطور ممكن است كسى خدا را ببيند و حال آنكه خودش فرموده : (لا تدركه الابصار)، در جواب گفته است : آيا اگر كسى بگويد تو آسمان را مى بينى دروغ گفته ؟ گفت نه راست است. گفت : صحيح است گفته شود تو آسمان را مى بينى و حال آنكه تو همه آنرا نمى بينى، معناى آيه هم اين است كه چشم ما همه جاى خداوند را نمى بيند.

و معلوم است كه از اين روايت و روايات بسيارى ديگر كه ادله قائلين به رؤ يت است به خوبى برمى آيد كه آنان قائل به رؤ يت جسمانى بودند.

در اينجا بايد به عكرمه گفت اگر مراد از (لا تدركه الابصار) اين باشد كه كسى به تمام جهات و جوانب خداوند احاطه پيدا نمى كند، اين اختصاصى به خداوند ندارد؟ چون همه موجودات از انسان و حيوان و ساير اجسام زمينى و اجرام آسمانى همين طورند، زيرا هيچ موجود مادى نيست مگر اينكه داراى سطوح متعدد است، و در علم (مناظر و مرايا) كه همان قوانين و قواعد مربوط به چشم و عمل آن است مسلم شده است كه حس باصره جز يك طرف جسم را كه مقابل با آن است، و شعاعى بين آن و بين جسم در دوران است نمى بيند، مثلا وقتى ما انسانى را مى بينيم، از تمام سطوح و جوانب او كه عبارتند از پشت و رو، راست و چپ، و بالا و پايين تنها آن مقدار به چشم ما ميخورد كه در مقابل ما قرار دارد، و محال است كه در يك نظر تمامى سطحهايى كه محيط به او است در باصره ما قرار گيرد. پس اگر مراد از اينكه فرمود: (ديده ها او را نمى بيند) نديدن به اين معنا باشد در اين صورت كلام بى معنايى خواهد بود.

مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از اسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيدم آيا خداى تعالى در روز قيامت ديده مى شود يا خير؟ حضرت فرمود: خداوند منزه و بزرگتر از اين حرفها است، اى ابن الفضل ! چشمها نمى بينند جز چيزهايى را كه داراى رنگ و كيفيت باشد، و خدا خود آفريننده رنگها و كيفيتها است.