آيات 74 تا 83 سوره انعام

ترجمه آيات

و به ياد آور وقتى را كه ابراهيم به پدرش آزر گفت : آيا بتهايى را خدا قوم ترا در گمراهى آشكار ميبينم (74)

و اين چنين به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را نشان مى دهيم و براى اينكه از يقين كنندگان گردد (75)

پس همين كه شب او را پوشانيد ستارهاى را ديد، گفت : اين پروردگار من است سپس همين كه غروب كرد گفت : من غروب كنندگان را دوست ندارم (76)

پس از آن، وقتى كه ماه را ديد كه طلوع كرد، گفت : اين پروردگار من است، سپس ماه كه غروب كرد، گفت : اگر پروردگار من، مرا هدايت نكند از گروه گمراهان خواهم بود (77)

پس از آنكه خورشيد را ديد كه طلوع كرد، گفت : اين پروردگار من است اين بزرگتر است پس آنگاه كه خورشيد نيز غروب كرد، گفت : اى قوم ! من از آنچه شريك خدا قرار مى دهيد بيزارم (78)

من روآوردم به كسى كه آسمانها و زمين را آفريده است، در حالى كه ميانهرو هستم و از مشركان نيستم (79)

و قوم او با وى محاجه كردند. گفت : آيا با من در باره خدا محاجه مى كنيد و حال آنكه مرا هدايت كرده، و من از كسانى كه شريكش ‍ قرار مى دهيد نميترسم مگر اينكه پروردگار من چيزى بخواهد، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد، آيا متذكر نمى شويد (80)

و چگونه من از شريكان (يا از شرك ) شما بترسم در حالى كه شما نميترسيد از اينكه براى خدا بدون دليل شريك قرار داديد پس ‍ كداميك از اين دو طائفه به أ من سزاوارتر است اگر ميدانيد (81)

كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نپوشانيدند أ من از آن ايشان است و راه يافتگان ايشانند(82)

اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مى بريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است (83).

بيان آيات

در اين ده آيه پروردگار متعال حجتى را ذكر مى كند كه آنرا به پيغمبر عظيم الشان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) داده بود تا با آن عليه مشركين احتجاج نموده و آنان را به دينى كه خدايش به سوى آن هدايت نموده يعنى دين توحيد دعوت كند، آنگاه بعد از اين آيات هدايت كلى انبيا و پاكى ضمير آنان را از شرك بيان نموده و از بين همه آنان، نوح كه قبل از ابراهيم بوده و شانزده پيغمبر ديگر را كه همه از ذريه ابراهيم بوده اند اسم مى برد.

بررسى كيفيت مخصوص رفتار و محاجه ابراهيم (ع) در اين آيات، كه به رفتار فطرى يك انسان اوليه فرضى كه براى نخستين بار

و اين آيات در حقيقت بيان عاليترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است، و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد، پس اين آيات با حجتهائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينائى رسول خدا است نسبت به ادلهاى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود، و در چهل جا فرموده : اينطور بگو و چنين استدلال كن، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت.

گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو ميشوى و ادله توحيد و نفى شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مى آورى به ياد آر آن دليلهايى را كه ابراهيم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجتهايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم. زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه ميپرداخت به سبب علم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگيهايى است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است.

و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختنشان تفسير آيات را با مضامين روايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است، مشوب گردد در اين آيات دقت كند، از لحن آن به خوبى مى فهمد كه اين كلمات از كسى صادر شده كه ذهنش صاف و خالى از آلودگيهاى افكار و ضد و نقيضهاى اوهام بوده است، و اين در حقيقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليه عقل وى بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است.

و خلاصه، اگر از روى انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه : كلماتى كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات، آن كلمات را حكايت مى كند، بسيار شبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضى كه زندگى خود را در نقبى (زيرزمين ) يا در غارى (در كوه ) گذرانيده است. انسانى كه فقط با كسى معاشرت دارد كه قوت لايموت او را تهيه كند و لباسى برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند، انسانى كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است، انسانى كه هرگز قدم در جامعههاى بشرى و شهرهاى وسيع آن، ننهاده و به افكار مختلف و ايدههاى گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده، و اينك ناگهان گذارش به سرزمينى وسيع و يكى از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايى مى بيند كه هرگز نديده است.

مثلا مردمى را مى بيند كه با دلهاى پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوى مقصد خويشند، يكى متحرك و ديگرى ساكن، يكى كارگر و ديگرى كارفرما، يكى خادم و ديگرى مخدوم، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبر. يكى هم دور از همه اين جنجالها مشغول بندگى و پرستش معبود خويش است، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مى افتد و از ديدن اجرام آسمانى تعجب و بهتزدگيش دو چندان شده و غرق در درياى تحير مى گردد ناچار از كسى كه مى تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و كنايه از حال تك تك اين موجودات سؤ ال مى كند، عينا مانند كودكى كه وقتى چشمش به فراخناى آسمان و چراغهاى فروزانش مى افتد، از مادرش مى پرسد: اين اجرام درخشنده كه دل مرا مجذوب خود كرده چيست ؟ راستى چقدر زيبا و شگفت آور است ؟ چه كسى اينها را به آسمان ميخكوب و آويزان كرده است ؟ چه كسى همه شب آنها را روشن مى كند؟ چه كسى اين چراغها را ساخته است ؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها، از خصوصيات هر يك جداگانه پرسشها مى كند.

با اين تفاوت كه : انسان فرضى مورد بحث، ابتدا از حقيقت چيزهائى سؤ ال مى كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش ‍ نزديكتر است، و چون معلومات آن روزش، از سنخ محسوسات نبوده، زيرا چيزى نديده و نشنيده بود، لذا اولين چيزى را كه مورد سؤ ال قرار مى دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است، آرى انسان به طور كلى طورى است كه مى خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهى حاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقام كشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول، برمى آيد.

مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتى به چيزى برمى خورند كه برايشان تازگى دارد، از ميان همه جهات آن، ابتدا از جهتى سؤ ال مى كنند كه به آن مانوسترند، يعنى ابتدا مى پرسند اين چه حقيقتى است ؟ آنگاه سؤ ال مى كنند كه چه كسى آن را درست كرده ؟ سپس ‍ مى پرسند فايده آن چيست و براى چه منظورى ساخته شده ؟

هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بيشتر باشد، توجه به مبداء و معاد كمتر مى شود

انسان فرضى مورد گفتار ما هم كه تقريبا مى توان گفت يك انسان فطرى است و هنوز فطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايى كه جز به ساده ترين اسباب زندگى اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگونى كه ذهن انسانهاى متمدن و شهرى را به خود مشغول مى كند، خالى و فارغ است، زيرا كه انسانهاى متمدن، به قدرى مشاغل مادى و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتى براى يك لحظه آسوده نيست. حوادث بيشمار آسمانى و زمينى اطراف انسان ابتدائى را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعى آنها را بشناسد، از اينجهت ذهن وى آمادگى بيشترى براى انتقال به سبب مافوق طبيعى دارد. با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتى و فراغتى از شمارش اسباب طبيعى برايش حاصل شود، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعى شده، به او ميپردازد و از اين رو، اگر انسان ابتدائى، از شهرنشينان، عبادت و پرستشى نسبت به آن مبدأ فوق طبيعى ببيند، زودتر از ديگران، توجهش به او منتقل مى شود.

و لذا مى بينيم كه دين دارى و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم دينى و همچنين بحث در الهيات، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا نيز اين قبيل مسائل در شهرهاى كوچك و دهات، قدر و قيمت و ارزش بيشترى دارد، تا در شهرهاى بزرگ، جهتش روشن است، زيرا جامعه هر قدر وسيعتر و سطح زندگيش هر چه بالاتر باشد، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكمتر است، و دلها كمتر فراغتى به دست مى آورند كه به معنويات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معاد كمتر است.

خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان سادهاى را داشته است كه فرض شد. زيرا مى بينيم عينا مانند همان انسان فرضى مى پرسد: اين سنگ و چوبى كه در برابرش خاضع مى شويد چيست ؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و از دين و بى دينى حكايتى نشنيده، مى پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مى كنيد؟ و چرا چنين مى كنيد؟ از پدر و قومش مى پرسد: (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و نيز مى پرسد: (ما تعبدون )؟ در جواب مى گويند : (نعبد اصناما فنظل لها عاكفين ) دوباره مى پرسد: (هل يسمعونكم اذ تدعون )؟ (او ينفعونكم او يضرون )؟ در جواب مى گويند: (بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ).

و اين سنخ گفتار، همانطورى كه ملاحظه مى كنيد گفتار كسى است كه تاكنون نه بتى ديده و نه بتپرستى، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بتپرستى (يعنى بابل كلدان ) بار آمده و رشد يافته است.

اينكه غرض از اين تعبيرات تحقير بتها باشد از ادب ابراهيم (ع) دور است

در اينجا ممكن است كسى بگويد: غرض ابراهيم (عليه السلام ) از اينگونه تعبيرات تحقير بتها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصى كه شما براى اين بتها قائليد، قائل نيستم و اصلا من اينها را نميشناسم، همانند تعبيرى كه فرعون در برابر موسى كرده و به منظور بى اعتنائى به خداى موسى گفت : (و ما رب العالمين ) و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيه زير آن را چنين حكايت مى كند: (و اذا راك الذين كفروا ان يتخذونك الا هزوا اهذا الذى يذكر آلهتكم و هم بذكر الرحمن هم كافرون ).

و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است. ابراهيم (عليه السلام ) كسى است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مى كنم آن حضرت در پاسخش گفت : (سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) و خيلى بعيد است كه چنين كسى اولين بارى كه مى خواهد با آزر سخن گويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بتها تحريك كند، با اينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را (ملت حنيف ) خوانده و در دين او از اينكه مسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند، نهى شده، تا آنان نيز مسلمانان و خداى آنها را سب نكنند. و فرموده : (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم ). پس صحيحتر همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام، شروع به پرسش خدايان آنها (ماه، ستاره، آفتاب و...) مى كند، و اشاره به ستارهاى نموده مى گويد: (هذا ربى ) و همچنين وقتى مى بيند ماه طلوع كرد مى گويد: (هذا ربى ) روز كه مى شود و خورشيد طلوع مى كند مى گويد: (هذا ربى هذا اكبر) اين است پروردگار من، چرا كه اين، از آن دو بزرگتر است، اينجا نيز ابراهيم (عليه السلام ) خود را به جاى كسى قرار مى دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدى نديده است، روشنترين دليلها بر اين معنا همين تعبيرى است كه در باره آفتاب كرده، چون به خوبى پيدا است كه اين تعبير، تعبير كسى است كه گويا اصلا نمى داند آفتاب و ماه و ستاره چيست.

فقط اين را مى داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را ميپرستند، و قربانى تقديمشان مى دارند.

ضمير مذكر آوردن براى (شمس) در كلام ابراهيم (ع): (هذا ربى هذا اكبر) شاهد بر اينست كه آن حضرت

مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحى را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح، شبح انسانى است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن، از كسى ميپرسيد اين شخص كيست ؟ زيرا بيشتر از آن نميدانيد او هم به شما معرفيش نموده و مى گويد: فلان مرد يا فلان زن است، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد، سؤ ال خواهيد نمود كه اين چيست ؟ زيرا شما در حق آن، معرفتى بيش از اينكه يك جسمى است از اجسام، نداريد و لذا در جواب شما گفته مى شود: اين زيد است، و يا فلان زن است و يا چوبى است كه در اينجا كار گذاشتهاند. شما كه به واقع امر جاهليد در سؤ ال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش، مرد بودن و نبودنش و هم چنين ساير امتيازاتش، تنها آن چيزى را رعايت مى كنيد كه به آن عالم هستيد، و اما آنكس كه به شما جواب مى دهد از جهت اينكه عالم است، حقيقت را رعايت مى كند.

پس ظاهر اينكه فرمود: (هذا ربى ) و همچنين (هذا ربى هذا اكبر) اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعى جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است. و اما اينكه اين آفتاب جرمى است و يا صفحهاى نورانى است و آيا چيزى است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس، شب و روز را به وجود مى آورد؟ و آيا اين ماه و ستاره، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق، غروب مى كنند يا نه ؟ ظاهر كلام آن حضرت مى رساند كه او هيچ خبرى از اين جزئيات نداشته است، زيرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد (هذه ربى هذه اكبر) و يا بفرمايد: (انها ربى انها اكبر) و حال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود (هذا) با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس ‍ مونث.

همچنانكه بعدها در موقعى كه با خود نمرود احتجاج مى كرد اين نكته را رعايت نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و نفرمود: (فات به من المغرب ) چون در اينجا خود را در جاى يك مرد جاهل به امر قرار نداده. و اين اختلاف در تعبير، در جاى ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مى شود، آنجا كه به پدر و قوم خود گفت : (ما تعبدون )، ابتدا از معبود آنان به لفظ (ما) كه مخصوص غير انسان است، تعبير كرد. چون در اين موقع نمى داند كه اين بتها مانند انسان داراى عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى داند كه چيزى هستند، آنگاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مى كنند و اين معنا را از خود مردم شنيد، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نمايد، در جواب، راجع به بتها لفظ مخصوص (صاحبان شعور) را به كار برد و گفت : (هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ). آنگاه وقتى در داستان شكستن بتها گفت : (فسالوهم ان كانوا ينطقون ) و مردم در جوابش گفتند: (لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ) و اقرار كردند كه اين بتها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اينرو او هم لفظ ما را كه مخصوص هر فاقد شعورى است به كار برد و گفت : (افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ).

خلاصه اينكه نمى توان اينگونه نكات را ناديده گرفت، و يا مثلا اشاره به لفظ (هذا) را در (هذا ربى هذا اكبر) حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرمايد: (هذه ) بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است. يا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است، يا آنكه بگوييم زبان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زبان سريانى بوده و در اين زبان، مانند غالب زبانهاى غير عربى، رعايت تانيث نمى شود.

اينها وجوه صحيحى نيست، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايت تانيث را نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) آن وقت چطور شد در خصوص : (هذا ربى هذا اكبر) اين لهجه را به كار برد؟ و نيز چرا اين لهجه را در جمله (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و همچنين در دعائى كه كرد و گفت : (رب انهن اضللن كثيرا من الناس ) به كار نبرد؟ و همچنين نمى توانيم در مقام حمل كلام آنجناب بگوئيم : از اين جهت لفظ (هذا) را مونث نياورد كه دنبالش ‍ مى گفت : (ربى ) به خاطر احترام خدا، لفظ (هذا) را مذكر آورد تا خدا را از نقص تانيث منزه كرده باشد.

و يا بگوييم چون خبر يعنى كلمه (ربى ) مذكر بوده، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد. زيرا هيچ كدام از اين توجيهها قانع كننده نيست. و ما به زودى در اين باره مفصلا بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.

حاصل اينكه، از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم (عليه السلام ) را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مى كند برمى آيد كه وى قبل از آن ايام، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى كرده، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است، و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بتها مى افتد و از پدرش مى پرسد كه اين چيست ؟

و وقتى آن جواب را ميشنود شروع مى كند به مشاجره و خدشهدار كردن الوهيت بتها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته، آنان را نيز قانع مى كند، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بتها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند، آنگاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت : (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و از شواهد و نمونه هائى كه بعدا ذكر مى كنيم چنين برمى آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است.

ابراهيم (عليه السلام ) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براى آسمانها و زمين آفريدگارى است و او (الله تعالى ) است، و در اين امر شريكى براى او نيست ولى در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برميخيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزى هست كه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد ؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگرى هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى است و بس، و پروردگارى جز او نيست ؟ البته خداى تعالى در همه اين مراحل او را مدد و يارى مى نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده بود، ابراهيم (عليه السلام ) به قدرى واقع بين بود كه هر چه را ميديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تكوين و تدبير خداى را در آن مشاهده مى كرد و سپس به خود او متوجه مى شد.

قرآن در اين باره مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز در ذيل آيات مورد بحث مى فرمايد: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم...) و در سوره ديگرى مى فرمايد: (و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين ) و همچنين در باره گفتگوى با پدرش مى فرمايد: (يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) و همچنين آياتى ديگر.

ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش ميپردازد، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم ميزيستهاند، ادعاى ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بتپرستى را در بشر بوجود آورد. و لذا مى بينيم قوم ابراهيم (عليه السلام ) داراى خدايان بيشمارى بوده اند، و براى هر خدائى مجسمهاى بوده و بعضى از آنان، خدايان اين مجسمهها را، مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - ميپرستيده اند.

اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث، استفاده مى شود و به زودى به قدر توانايى و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن، بحث مى كنيم - ان شاء الله تعالى -

قرائتهاى هفتگانه، كلمه (آزر) را به فتح (راء) خواندهاند، و آن را عطف بيان از كلمه (ابيه ) و يا بدل از آن گرفته اند. البته بعضى نيز آن را به ضم (راء) قرائت كرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقديرش را (يا آزر اتتخذ اصناما الهة ) پنداشته اند، بعضى ديگر آن را (اءاءزرا تتخذ) با همزه استفهام و نصب (ازرا) قرائت كرده و (ازر) را مصد از باب (اءزر) (يازر) كه به معناى قوت است دانستهاند. و بنابراين قرائت معناى آيه چنين مى شود: بياد آر زمانى را كه ابراهيم به پدرش ‍ گفت آيا بتها را براى اينكه كمك و مددكار تو باشند، خداى خود گرفته اى ؟.

اختلاف مفسرين در معناى كلمه (آزر) و نسبت او با ابراهيم (ع)

به هر تقدير مفسرين در باره كلمه : (آزر) بنا به قرائت اولى كه قرائت مشهورى است و همچنين بنا بر قرائت دومى كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده اند، كه آيا اين كلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وى بوده است كه مدح او را ميرسانيده اگر به معناى كمك گيرنده باشد، يا ذم او را ميفهمانيده است اگر به معناى لنگ و يا كج و معوج باشد.

و منشا اين اختلاف رواياتى است كه مى گويد: اسم پدر ابراهيم (تارح ) يا (تارخ ) بوده، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مى كند. و نيز اختلاف كرده اند در اينكه آيا مراد از كلمه (ابيه ) پدر او است يا عمويش يا جد مادريش، يا آنكه مراد، رئيس و بزرگ فاميل است. منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتى است كه در اين باره وارد شده، چون بعضى از اخبار دارد كه مراد از أ بيه پدر او است، و ابراهيم (عليه السلام ) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته و پدرش را به صورت كفتارى گنديده، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزارى ميجويد. بعضى ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش ‍ مردى موحد بوده و هرگز شرك نورزيده است. و در اخبار ديگرى هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگى موحد بوده اند. و همچنين روايات ديگرى كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در ساير جزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنها مشتمل بر مطالبى است كه بيشتر به نسبتهائى شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده، سخنانى كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهى و نبوت و رسالت ابراهيم نمى سازد. بعضى از مفسرين هم به حدى در اينجا ايستادگى كرده و براى اصلاح آن سخنانى گفته اند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهيطلبى و فهم مراد قرآن از خود آيات آن است، بيرون كرده و رنگ ديگرى به آن داده اند طالبين بايد براى مزيد اطلاع به كتب تفاسير بزرگ و كتابهائى كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند.

و اما آن چيزى كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (عليه السلام ) استفاده مى شود اين است كه وى در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده كه قرآن آن مرد را (آزر) و پدر او ناميده است، و ابراهيم بسيار پافشارى كرده كه شايد او را وادار سازد تا دست از بتها برداشته و از دين توحيد پيروى كند، مرد نامبرده در عوض، ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براى هميشه از او دور شود.

اين مطالبى است كه دقت در آيات زير، اين نتيجه را مى رساند: (و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا، اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا، يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) - تا آنجا كه مى فرمايد - (قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا).

استغفار و دعاى ابراهيم (ع) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنيا واقع شده، نه درآخرت براى شفاعت

در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مى دهد، باشد كه به طمع اين معنا ايمان آورده و سعادت يابد: (قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربى عسى الا اكون بدعاء ربى شقيا).

آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار، استغفار در دنيا بوده، نه شفاعت در آخرت، هر چند كافر از دنيا برود.

قرآن كريم سپس وفاى به وعدهاش را در باره استغفار براى پدرش حكايت نموده، چنين مى فرمايد: (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين و اجعلنى من ورثة جنة النعيم و اغفر لابى انه كان من الضالين و لا تخزنى يوم يبعثون يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم ).

از جمله : (انه كان من الضالين - او از گمراهان بود) استفاده مى شود كه اين دعا را بعد از مرگ پدر و يا بعد از جدائى از او كرده است، چنانكه تعبير بلفظ (كان ) دلالت بر اين مطلب مى كند.

از ذيل كلامش نيز استفاده مى شود كه دعاى مزبور جدى نبوده بلكه صورت دعايى بوده، كه مى خواسته به آن وسيله به عهدى كه با او كرده بود وفا كرده باشد، چون از يك طرف مى گويد: پروردگارا اين گمراه را بيامرز. و از طرفى ديگر مى گويد: روز قيامت روزى است كه مال و فرزندان به كار نمى آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجه ميبخشد.

اتفاقا همين نكاتى را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مى فهميم قرآن خود صريحا بيان فرموده و به عنوان اعتذار مى فرمايد: (ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهيم لاواه حليم ) سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى مزبور و همچنين تبرى از پدرش در دنيا از ابراهيم صادر شده، نه اينكه در قيامت دعايش مى كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مى فهمد، از او بيزارى ميجويد. زيرا سياق، سياق بيان تكليف است، يعنى تكليف عمومى حرمت را بيان و دعاى ابراهيم را از آن استثناء مى كند و مى فرمايد: دعاى ابراهيم مخالف اين وظيفه عمومى نبوده، بلكه در حقيقت وفاى به وعده بوده است، چون اگر مراد از دعاى مذكور دعاى در قيامت بود، معنا نداشت كه آنرا از حكم كلى و تكليفى كه ظرفش دار دنيا است، استثنا نموده، آنگاه تبرى در قيامت را ذكر نمايد.

كوتاه سخن اينكه خداى سبحان، نخست دعاى ابراهيم را حكايت نموده و آنگاه بيزارياش را از پدر ذكر مى كند و اين دعا و تبرى هر دو در دنيا و در اوايل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است، به دليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مى كند كه خداوند او را به صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزياش گرداند، همچنانكه از آيه (قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده الا قول ابراهيم لابيه لاستغفرن لك و ما املك لك من الله من شى ء)

خداى تعالى سپس تصميم ابراهيم را براى سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولاد صالح، چنين ذكر مى كند: (فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين، و قال انى ذاهب الى ربى سيهدين، رب هب لى من الصالحين ) سپس داستان سفر كردن و اولاددار شدنش را ذكر كرده و مى فرمايد: (و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين، و نجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين، و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين ) و نيز مى فرمايد: (فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا له اسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا).

سپس خداوند تعالى دعايى را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعنى بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد، چنين ذكر مى كند: (و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ).

آزر، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است

اين آيه روال و سياقى كه دارد و قرائنى كه همراه آن است، بهترين شاهد است بر اينكه پدر او كه اينجا دعا در حقش مى كند، غير آن شخصى است كه در آيه مورد بحث، از آن نيز به پدر تعبير كرده و اسمش را (آزر) خوانده است. چرا كه آيات مورد بحث، صريح در اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهد بوده، و وقتى متوجه شد كه وى دشمن خدا است، از او تبرى و بيزارى جسته است، با اين حال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائى كه كرده بار ديگر از تبرى قبليش چشم پوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد؟. پس معلوم مى شود آزر پدر صلبيش كه او را و مادرش را در اين آيه دعا كرده است، نيست.

يكى از لطايفى كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاى ما است، اين است كه در آيه مزبور از پدر و مادر خود به كلمه (والدى ) كه جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى شود، تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه (اب ) را به كار برده است، كه به غير پدر هم اطلاق مى شود، و همچنين در ساير آياتى كه اسم آزر برده شده از او به أ ب تعبير كرده است، و اين كلمه همانطورى كه گفتيم به غير پدر از قبيل جد و عمو و كسانى ديگر نيز اطلاق مى شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جد يعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموى او است به پدر تعبير كرده و مى فرمايد: (ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ). و نيز آنجا كه كلام يوسف را حكايت مى كند چنين مى فرمايد : (و اتبعت ملة آبائى ابراهيم و اسحق و يعقوب با اينكه اسحاق جد يوسف )، و ابراهيم جد پدر او است.

پس به خوبى روشن گرديد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم نبوده و ناچار در او عنوانى بوده است كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است، چون در لغت، بعضى از اوصاف و عناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر كسى است كه زمام امور آدمى را در دست دارد و هر كسى كه بزرگ و فرمانرواى قوم است. و اين گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نيست، بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و چه بسيار اطلاقات مجازى كه در كلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهن، دست، بازو، انگشت و امثال آن، از كنايه و مجازاتى كه ساخته و پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است، دارند پس در اينجا دو نكته روشن گرديد:

اول اينكه : به طورى كه ملاحظه كرديد، براى بدست آوردن معناى آيه، هيچ حاجتى به موشكافى در اطراف كلمه (ابيه ) و كلمه (آزر) از نظر روايات و تاريخ و ادب و اينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم، يا اينكه به معناى بتى از بتها است، ندارد. چون معناى آيه خيلى روشنتر از اين است كه محتاج به چنين بحثهايى باشد، صرفنظر از اينكه وجوهى كه براى هر يك از احتمالات مذكور ذكر شده (از آنجمله اينكه در آيه تقديم و تاخير بكار رفته و يا چيزى حذف شده ) بيشتر تحكم و رنج بيهوده بردن و معناى رو براه آيه را پيچاندن است.

دوم اينكه : پدر حقيقى ابراهيم (عليه السلام ) شخص ديگرى غير از آزر بوده، و ليكن قرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را (تارخ ) معرفى كرده و تورات نيز آن را تاييد نموده است.

توهم عجيب و غريب بعضى از مفسرين در مورد داستانهايى كه در قرآن كريم نقل شده است

اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبى كه بعضى از مفسرين در آيه مورد بحث كرده اند خبردار كنيم، راستى توهم عجيبى است، و آن اين است كه : اگر قرآن اسم پدر ابراهيم را نبرده، نسبت به روش هدايتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن هميشه بيانش بر فروگذارى و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است، مثلا در هيچ جاى قرآن ديده نمى شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا از محل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعى و اجتماعى و سياسى مردمى را كه تاريخشان را ذكر مى كند روشن كرده باشد. و اين بى اعتنايى شايد به خاطر آن باشد كه مى خواهد طورى داستان را نقل كرده باشد، كه نتيجه بهترى عايد شود، حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده كارى به آن ندارد. آرى بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بين مردم و مخصوصا بين اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كند، هر چند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى از خصوصيات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبور افسانهاى خيالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آنجناب و امثال آن است.

و اين سخن، خود خطاى بزرگى است، زيرا مساله داستاننويسى و فنون آن كه در جاى خود صحيح نيز هست، هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد. زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتاب عزيزى است كه نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسيسهبازان، مى تواند باطلى را در آن راه دهد، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادى كه فعلا از ذكر آنها خوددارى مى شود، چنين توصيف مى كند: (قرآن جز حق نمى گويد) و (بعد از حق چيزى جز گمراهى نيست )، (قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن، كمك از داستانهاى باطل و گمراه كننده نمى گيرد)، (قرآن كتابيست كه به سوى حق و راه راست هدايت مى كند)، (آنچه در قرآن است، حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد، و حجت است عليه آنكس كه آنرا ترك گويد) با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو، به خود اجازه مى دهد كه بگويد: قرآن به منظور هدايت، از رأ ى باطل و داستانهاى دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است ؟.

كلام الهى، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد

لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هم مى باشد) و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنين هم هست ) بلكه مى گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم به حق است. مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هاى ش همه و همه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود، با اين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به (حق ) نيست ) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيهاى كه ايراد مى كند، هم بفرمايد: (انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است ) و هم در بيان آن مسامحه و سهلانگارى كرده باشد؟.

يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟

آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟.

و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: (عهدين ) و (اوستا) در مورد قضاوتهاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحثهاى علمى ديگر، مانند: بحثهاى تاريخى، طبيعى، رياضى، فلسفى و اجتماعى، چه نشان مى دهند، اينگونه بحثها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند.

آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است، و به طورى كه آيه (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) گواهى مى دهد، از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى رسد كه در آيات قرآن، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: (قرآن تنها به سوى حق دعوت مى كند) و همين آيه مى فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهات كافى است، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند، و شخصى كه عهدهدار تفسير آن شده است، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آنها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است !، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.

وجه اينكه قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان رانقل نمى كند

و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى كند، البته جهت و علتش روشن است، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشتههاى ديگر كج نمى نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ، و مسلكش، مسلك رماننويسى نيست. هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخنويس يا زماننويس، بى نياز از ذكر آن نيست، نمى شود،

چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد) دخالت و تاثير ندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند (تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح ) است يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در (اور كلدانيها) و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده، بوده است يا ندانند.

و ما به زودى داستان ابراهيم (عليه السلام ) را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نموده و آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آنجناب هست، مقايسه مى نماييم تا خواننده، خود با ديد انصاف، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.

قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه، مدح و تعريف هم كرده، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است.

بت ها (اصنام) چه بوده اند

راغب در مفردات خود مى گويد: (صنم ) به معناى جثهايست كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را ميپرستيدند، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب ميجستهاند و جمع آن (اصنام ) است. همچنانكه خداى تعالى فرموده : (اتتخذ اصناما آلهة )، (لاكيدن اصنامكم ).

اينكه گفت : صنم را از نقره، مس و يا چوب مى سازند به عنوان مثال است، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى شده است، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانكه در روايات آمده كه : قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آنرا از گل ميساخته اند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.

بهر حال، اين بتها مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت داشته اند، آثار باستانى خرابه هاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى كند.

قوم ابراهيم اين بتها را براى اين ميپرستيدهاند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عاليترين مرحله خضوع را كه همان (خضوع بنده در برابر پروردگار) است، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده ؟

و لذا در آيه مورد بحث، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه السلام ) خطاب به قوم خود كه فرمود: (اتعبدون ما تنحتون ) نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه (اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) نيز حقارت بتها را از جهت نداشتن روشنترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است، مى رساند.

پس اينكه فرمود: (اتتخذ اصناما...) معنايش اين است كه آيا بتهايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عاليترين مقامات است براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مى بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نميفهميد كه بتپرستى عبارت است از: خضوع، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت، بوئى و اثرى در آن نيست ؟.

و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم (عليه السلام ) با پدر و قوم خود كرده، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است، و ليكن اين احتجاج، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكى مناظرهاى است كه با قوم خويش در باره بتها نموده و ديگرى محاجهاى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستارهها و خورشيد و ماه كرده است، يكى هم گفتگوئى است كه با پادشاه معاصرش ‍ داشته است.

از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده، و از دقت در جريان امر برمى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده. و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است.

ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه (كذلك) اشاره كند به رويتى كه در آيه قبلى : (و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اريك...) ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه : من، تو و قومت را در گمراهى ميبينم يعنى حق را مشاهده مى كنم بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : ما به اين نحو از ارائه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم.

با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: (فلما جن عليه الليل ) كه دلالت مى كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است، مى توان فهميد كه كلمه (نرى) در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مى كند، نظير كلمه (نريد) در آيه (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض) كه در عين مضارع بودن، حكايت حال گذشته است.

بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پيدرپى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.

پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند جمله (و كذلك نرى...) نظير جمله معترضهاى است كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.

مالكيت حقيقى خداى سبحان، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش

و اما معناى ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه (ملكوت ) مانند (ملك ) مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است، مانند (طاغوت ) و (جبروت ). چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك، طغيان، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه اى ندارد. و ليكن مصداق آن در قرآن، غير از ساير مصاديق عرفى است، چون (ملك ) و (ملكوت ) كه يك نوع سلطنت است، در ميان ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أ من و عدالت و نيروى اجتماعى، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است. و لذا مى بينيم با (بيع )، (هبه ) و (غصب ) و امثال آن در هر لحظه، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است، همچنانكه خودش هم فرموده : (ان الحكم الا لله ) و نيز فرموده : (له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم ).

و ليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود: انسان مالك نفس خويش است معنائى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را ميشنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست.

پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست. چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او ميشنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى، گوشى و شنيدنى در كار نبود. او است كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنانكه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعهاى تشكيل نمييافت، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى شد.

و نيز همچنانكه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست، همچنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به بكار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست. بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى است، زيرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش، بى نياز نيست، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عامى كه مى بينيم به وجود آمده است.

(ملكوت ) همان وجود اشياء است به لحاظ انتسابشان به خدا و رؤيت ملكوت به معناى ديدن خدا است با ديدن اشياء

از آيه شريفه قل اللهم مالك الملك و آيه لله ملك السموات و الارض و آيه تبارك (الذى بيده الملك و هو على كل شى ء قدير الذى خلق الموت و الحيوة ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الذى خلق سبع سموات طباقا) هم كه مالكيت آسمانها و زمين را تعليل مى كند به اين كه خداوند آنها را آفريده، استفاده مى شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمانها و زمين دانسته است براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن، از خداوند است. و بنابر اين بايد گفت به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كه كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود به جايش بنشيند.

آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) نيز به همين معنا تفسير مى شود، زيرا آيه دوم بيان مى كند كه ملكوت هر چيزى، همان كلمه (كن ) است كه خداى سبحان مى گويد، و گفتن او عين فعل و ايجاد او است، پس معلوم شد كه ملكوت همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد، و بنابراين، نظر در ملكوت اشياء به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى كند، همچنانكه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شى ء و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون و اين مضمون )، همان مضمون آيه سوم سوره ملك است كه قبلا ذكر شد.

با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر در جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض...) و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين، به خاطر آن است كه خداوند خود را به ابراهيم نشان دهد منتهى از طريق مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند، زيرا، وقتى كه اين استناد قابل شركت نبود، هر كسى كه به موجودات عالم نظر كند، بى درنگ حكم مى كند به اينكه هيچيك از اين موجودات، مربى ديگران و مدبر نظام جارى در آنها نيست، پس اين بتها مجسمههايى هستند كه دست بشر آنها را تراشيده و بدون اينكه در اين باره از ناحيه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدائى را بر آنها نهاده اند، غافل از اينكه معقول نيست دست پرورده انسان مربى و مالك خود او باشد، همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسمانى، ستاره، ماه و خورشيد مالك و مدبر تكوينى عالم باشند، در حالى كه خودشان داراى تحول و طلوع و غروبند، و به زودى توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد.

(لام ) در كلمه (ليكون ) براى غايت و گرفتن نتيجه است، و جمله مورد بحث، عطف است به جمله ديگرى كه حذف شده و تقدير آن چنين است : (ليكون كذا و كذا و ليكون من الموقنين ) و (يقين ) عبارت است از (علم صد در صدى كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد). و بعيد نيست كه غرض از ارائه ملكوت، اين بوده كه ابراهيم (عليه السلام ) به پايه يقين به آيات خداوند برسد به طورى كه در جاى ديگر فرموده : (و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ) همان يقينى كه نتيجهاش يقين به (اسماء حسنى ) و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله، همان مرحلهاى است كه درباره رسيدن پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم ) به آن پايه، فرموده است : (سبحان الذى اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذى باركنا حوله لنريه من آياتنا) و نيز فرموده : (ما زاغ البصر و ما طغى، لقد راى من آيات ربه الكبرى ) و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجهاى است كه انبيا (عليهم السلام ) در سير تكاملى خود مى توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم ساحتش را عاليتر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را امرى مسلم و مفروغ عنه دانسته است.

قرآن كريم براى علم يقينى به آيات خداوند، آثارى برشمرده است كه يكى از آن آثار اين است كه : پرده حواس، از روى حقايق عالم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى شود، و در اين باره فرموده است : (كلا لو تعلمون علم اليقين، لترون الجحيم ) و نيز فرموده : (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين، و ما ادريك ما عليون، كتاب مرقوم، يشهده المقربون ).

راغب در مفردات خود گفته است : (جن ) - بفتح جيم - در اصل لغت به معنى (مستور بودن از حواس ) است، گفته مى شود: (جنه الليل ) و يا (اجنه الليل ) و يا (جن عليه الليل ) يعنى شب آن را پوشانيد و معناى (اجنه ) اين است كه چيزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى كه در معناى مجرد اين كلمه، با معناى مزيد آن هست، نظير تفاوتى است كه در مجرد ماده : (قبر) و ماده : (سقى ) و مزيد آن هست چون معناى (قبرته ) اين است كه من او را در قبر كردم، و معناى (اقبرته ) اين است كه من چيزى و يا جائى را در اختيار او گذاشتم تا خود را دفن نموده يا بپوشاند، و همچنين معناى (سقيته ) اين است كه من او را سيراب كردم و معناى (اسقيته ) اين است كه من آب و يا شربتى را در اختيارش گذاشتم تا خود را سيراب كند.

معناى جن عليه كذا اين است كه فلان چيز را بر او انداخت و به همين معنا است آيه شريفه، كه مى فرمايد: (فلما جن عليه الليل راى كوكبا).

خلاصه كلام اينكه معناى (جن عليه الليل ) تنها فرا رسيدن شب به غروب آفتاب نيست، بلكه معنايش اين است كه : شب بر او پرده افكند. و اين جمله، دنباله نفى الوهيتى است كه از اصنام كرده و با نفى مزبور مربوطند به جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ). و بنابراين خلاصه معنا اين مى شود كه : ما ملكوت اشياء را به او نشان مى داديم و نتيجهاش اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال نموده و در همين حال بود كه شب، پرده ظلمت خود را بر او افكند و او چشمش به ستارهاى افتاد و چنين و چنان گفت.

ستاره اى كه مردم مى پرستيدند و ابراهيم (ع) به آن اشاره فرمود و گفت : (هذا ربى) ستاره (زهره) بوده است

و در اينكه لفظ (كوكب) را نكره آورده، اشاره است به اينكه گر چه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است و ليكن چون مقام مقام نقل احتجاج او است و چون احتجاج مزبور مبتنى بر خصوصيات آن كوكب نبوده است، از اين جهت، خصوصيات آن كوكب و ثابت بودن و يا سياره بودن آن، هيچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او با هر كوكبى كه طلوع و غروب داشته باشد صحيح و تمام است. آرى، نكره آوردن كوكب براى فهماندن اين نكته است، نه براى اينكه بفهماند ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب غير معينى كرده زيرا اولا اين معنا با ديدن و اشاره كردن نمى سازد، و به كسى كه چشم بسته، اشاره به يكى از هزاران كوكب بكند، نمى گويند فلانى كوكبى را ديد و به آن اشاره كرد. پس معلوم مى شود كه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به كوكب معينى كرده است.

و ثانيا از ظاهر آيات اين نيز استفاده مى شود كه در آن عصر مردمى بوده اند كه كوكب معينى را كه همان كوكب مورد اشاره ابراهيم بوده، ميپرستيدند و اين معنا را هم مى دانيم كه (صابئون ) هر كوكبى را احترام نمى كرده اند، بلكه تنها سيارات را مقدس ‍ ميشمردهاند و به طورى كه از قرائن برمى آيد ستاره مذكور همان ستاره زهره بوده است، براى اينكه (صابئين ) تنها سيارات هفتگانه يعنى (قمر)، (عطارد)، (زهره )، (شمس )، (مريخ )، (مشترى )، و (زحل ) را احترام مى كرده و حوادث عالم را به آنها نسبت ميداده اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بتپرستان عرب و غير عرب بودند كه ستارگان ثابت را مقدس ميشمردند.

و چون قرآن در داستان ابراهيم شمس و قمر را بعد از آيه مورد بحث ذكر كرده است، بنابراين، سياره كوكب يكى از پنج سياره ديگر بوده و چون (عطارد) مدار تنگترى دارد و بسيار كم ديده مى شود و زهره در بين آن چهار سياره ديگر، از جهت تنگى مدارش، نمى تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است، از اين جهت به ذهن مى رسد كه كوكب مزبور همان زهره بوده است چرا كه زهره گاهى قبل از خورشيد طلوع مى كند و عوام آنرا ستاره صبح مى نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتيجه بعد از غروب خورشيد در همان طرف مغرب ظاهر مى شود و چيزى نميگذرد كه غروب مى كند. و گاهى كه اين وضع در نيمه دوم ماه، يعنى شب هجدهم، نوزدهم و بيستم ماه قمرى اتفاق مى افتد. ظهور زهره تقريبا با غروب خورشيد، و غروب آن تقريبا با طلوع ماه مقارن مى شود، زيرا در اين شبها اول آفتاب غروب مى كند و پس از آن ستاره زهره هويدا شده پس از يك يا دو ساعت در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلا فاصله و يا به فاصله مختصرى از ماه، طلوع مى كند و اين خصوصيت تنها در ستاره زهره است، و اگر در مشترى و مريخ و زحل هم اتفاق بيفتد صرف اتفاق و آنهم بسيار نادر و كم است.

علاوه بر اينكه ستاره زهره در بين ستارگان درخشان، از همه زيباتر و روشنتر است، به طورى كه پس از فرا رسيدن شب، اولين ستارهاى است كه نظر بيننده را به خود جلب مى نمايد، و از اين روى مى توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهيم، همين ستاره بوده است، و آيه شريفه بر اين ستاره بهتر منطبق مى شود، زيرا بر حسب ظاهر، بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است. و از اين ظهور استفاده مى شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده، و اين خود مؤ يد ما است. پاره اى از روايات هم كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده ادعاى ما را تاييد مى كند، چون در اين روايات دارد : ستاره مزبور، زهره بوده است. پس بنابراين، ابراهيم (عليه السلام ) همين ستاره را ديده و قوم او نيز همان را ميپرستيده و برايش قربانى مى كرده اند، و اين واقعه در يكى از شبهاى نيمه دوم ماه بوده و آن حضرت نخست زهره را در جهت غربى افق ديده و پس از غروب آن به طلوع ماه برخورده است.

مراد از (رب) در كلام ابراهيم (ع) (هذا ربى)، خداوند آفريدگار هستى نيست

مراد از (رب ) در آنجا كه گفت : (هذا ربى ) همانا مالك چيزهايى است كه مربوب آن پروردگارند، و رب مدبر امر آنها است، نه پروردگارى كه آسمانها و زمين و هر چيز ديگرى را از عدم به وجود آورده است، زيرا خداى سبحان، جسم و جسمانى نيست، و در ظرف زمان نميگنجد، و مورد اشاره واقع نمى شود. از آيه يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا و ساير آياتى كه كلام ابراهيم را حكايت مى كند برمى آيد كه آنجناب اين معانى را ميدانسته و اين مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است كه بداند ساحت مقدسش منزهتر از آن است كه بتوان به او اشاره كرد - و اينكه اشاره به هر چيزى مستلزم تجسم و محدوديت آن است. علاوه بر اينكه خود بتپرستان و ستارهپرستان هم در مساله خلقت، شريكى براى خدا قائل نبودند، بلكه تنها مى گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالا خره محتاج خداى تعالى هستند، امتيازشان با ساير موجودات، اين است كه خداوند تدبير و اداره مخلوقات را به آنها محول و واگذار كرده است، مثلا زيبائى آنها را به عده اى از آن خدايان و عدالت را به عده ديگر و ارزانى و رواج بازار را به ديگر خدايان تفويض نموده. و بعضى از آن خدايان را تنها مسؤ ول اداره يك نوع و يا يكدسته از مخلوقات خود قرار داده است، مانند اله انسان و يا اله قبيله و يا الهى كه مخصوص يك پادشاه و يا يك خان و رئيس قبيله است. آثار باستانى كه از بتپرستان و ستارهپرستان قديم به دست آمده و همچنين داستانها و اخبارى كه از آنان در كتابها ضبط گرديده و نيز اخبار بتپرستان و ستارهپرستانى كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند، همه و همه شاهد اين مدعا هستند.

اينكه ابراهيم (ع) نخست ستاره و ماه و خورشيد را (رب) دانست، از باب محاجه به زبان خصم بوده است

از همه اينها گذشته، آيه (قال يا قوم انى برى ء مما تشركون، انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بخوبى بر اين معنا دلالت دارد، زيرا از ظاهر آن پيدا است كه آنجناب در مقام اثبات وجود آفريدگار نبوده، بلكه با فرض ‍ ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد و سپس اعراض و انصراف از آن فرض، مى خواسته اثبات كند كه براى پروردگار شريكى نيست، پس ‍ همه اين قرائنى كه در آيات مورد بحث و ساير آياتى كه كلام آن حضرت را حكايت مى كند، وجود دارد، اين معنا را مى رساند كه ابراهيم (عليه السلام ) اين مساله را كه براى جميع موجودات، آفريدگار يگانه و بى شريكى هست و آن همان خداوند متعال است، و همچنين اين معنا را كه ناچار و ناگزير براى آدمى رب و مدبرى است، امر مسلمى ميدانسته، و تنها در اين جهت بحث مى كرده كه آيا اين رب و مدبر همان آفريدگار يگانه است، و زمام تدبير امور آدمى نيز مانند ايجاد و خلقتش در دست او است، يا آنكه بعضى از مخلوقات خود را مامور تدبير امور انسان كرده و اين كار را به او محول نموده است. و لذا همان اجرامى را كه آنها مى پرستيده اند مد نظر قرار داده و آنها را مدبر خود فرض كرده و سپس از آنها اعراض نموده است.

در اينجا اين سؤ ال پيش مى آيد كه چطور مى تواند باور كرد كه ابراهيم (عليه السلام ) كراتى از اجرام فلكى را مدبر و رب خود فرض ‍ كند و آنگاه در آن بحث نموده به اشتباه خود پى برده باشد، و حال آنكه ابراهيم از پيغمبران بزرگ است. جواب اين سؤ ال اين است كه :

آرى، از ظاهر اين فرض كردن و سپس در آن فرض خدشه نمودن، همين معنا استفاده مى شود، چون طبعا علم به نتيجه برهان پس از اقامه برهان پيدا مى شود. ليكن اين معنا به مقام نبوت ابراهيم (عليه السلام ) ضررى نمى زند. براى اينكه همانطور كه قبلا هم گفتيم از آيات مورد بحث چنين استفاده مى شود كه اين داستان مربوط به سرگذشت دوران كودكى ابراهيم (عليه السلام ) است، و معلوم است كه در چنين دورانى دل آدمى نسبت به مساله توحيد و ساير معارف اعتقادى، مانند صفحه سفيد و خالى از نقش و نوشتهاى از هر نقش مخالفى خالى و فارغ است، و آدمى هر كه باشد در اين دوران وقتى شروع به كسب معارف مى كند، ناچار چيزهايى را اثبات و چيزهاى ديگرى را انكار مى كند تا آنكه سرانجام به عقايد صحيح مى رسد، و چنين كسى در اين نفى و اثباتها و افكار پريشانى كه دارد مورد مؤ اخذه قرار نمى گيرد، براى اينكه هيچ انسانى در بين دو مرحله ابتداى تميز و مرحله رسيدن به معرفت كامل و علم به حق خالى از چنين افكارى نيست، و هر انسانى را كه فرض كنيم، چنين روزهايى را در زندگى خود دارد، چرا كه اگر نميداشت و لحظاتى را كه در آن لحظات از قصور جهل به مرحله علم به عقايد حقه مى رسد به خود نمى ديد عقلش او را مكلف به بحث و نظر در عقايد نمى كرد، و حال آنكه وجوب بحث و كنجكاوى در عقايد و تحصيل اعتقاد صحيح از ضروريات عقلى است. و اگر در قرآن كريم افرادى از بشر مانند مسيح و يحيى (عليهماالسلام ) را مى بينيم كه قبل از رسيدن به چنين دورانى و بدون احتياج به نفى و اثبات، عقايد حقه را دارا بوده اند، در حقيقت افرادى خارق العاده و استثناء از اين سنت عمومى بوده اند، و وجود اين افراد استثنايى باعث نمى شود كه بگوييم هر انسانى اينطور است، يا هر پيغمبرى اينگونه آفريده شده است.

قضيه مورد بحث مربوط به زمان كودكى و قبل از بلوغ ابراهيم (ع) است

خلاصه اينكه : انسان از همان روزهاى اول كه جان در كالبدش دميده مى شود، واجد شرايط تكليف به كسب عقايد حق و انجام اعمال صالح نيست، بلكه اين استعداد و دارا بودن شرايط تكليف به طور تدريج در وى پديد مى آيد. پس اگر بگوييم به طور كلى زندگى بشر به دو مرحله تقسيم مى شود: يكى مرحله قبل از بلوغ كه واجد صلاحيت عقايد صحيح نيست و ديگرى مرحله بعد از آن كه داراى چنين صلاحيتى مى شود، درست گفتهايم. وقتى معلوم شد كه اين حكم كلى ما صحيح است، قهرا بايد قبول كرد كه بين اين دو مرحله لحظاتى فاصله است كه در آن لحظات عقل آدمى او را مكلف مى كند كه با هدايت فطرتش و از طريق استدلال، اعتقادات صحيح را تحصيل نمايد، يعنى به او اجازه مى دهد كه يكبار خود را و ساير موجودات جهان را بدون پروردگار فرض نموده، و بار ديگر داراى صانعى يگانه دانسته و در بار سوم شريكى براى آن صانع فرض نموده، آنگاه نيك بنگرد كه آيا آثار مشهود در عالم، كداميك از فرضيههايش را تاييد مى كند تا به همان معتقد شود و فرضيههاى ديگرش را دور بياندازد.

چنين كسى مادامى كه استدلالش تمام نشده و به نتيجه نرسيده، تكليفش يكسره نشده است، و نمى توان چنين كسى را مسلمان و يا كافر ناميد، زيرا او به اصطلاح از مقسم كفر و دين بيرون است، چون هنوز به يك طرف قطع پيدا نكرده است. وقتى اين معنا روشن شد اينك مى گوييم : اينكه ابراهيم (عليه السلام ) اشاره به ستاره كرد و گفت : (اين پروردگار من است ) و همچنين پس از ديدن ماه و خورشيد گفت : (هذا ربى ) اين عقيده نهايى او نبوده تا - العياذ بالله - شرك ورزيده باشد، بلكه صرف فرضى است كه بايد در اطرافش بحث شده و در ادله و مؤ يداتش دقت و تامل شود.

اين بود جواب از سؤ ال بالا. و اين جواب گر چه در جاى خود صحيح است و ليكن از آيات سوره مريم كه در مقام حكايت احتجاجات ابراهيم در برابر پدرش مى فرمايد: (يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا، يا ابت لا تعبد الشيطان ان الشيطان كان للرحمن عصيا، يا ابت انى اخاف ان يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا، قالا راغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا، قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) چنين برمى آيد كه وى حقيقت امر را ميدانسته و ايمان داشته كه مدبر امورش و آن كسى كه به او احسان نموده و در اكرامش از حد گذرانيده، همانا خداى سبحان است. بنابراين، اينكه در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت : (هذا ربى ) در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم و دشمن حرف زدن است، وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده و آنگاه با بيانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است، و اين نحو احتجاج بهترين راهى است كه مى تواند انصاف خصم را جلب كرده و از طغيان و تعصب او جلوگيرى نمايد و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد.

ربوبيت ملازم با محبوبيت است و (لا احب الآفلين ) يعنى من چيز متغير را رب خود نمى دانم

(افول ) به معنى غروب است، ابراهيم (عليه السلام ) اعتقاد به ربوبيت و خدايى كوكب را به غروب آن ابطال كرده و فرموده است : ستاره پس از غروب از بينندگان پنهان مى شود، و چيزى كه پنهان است چطور مى تواند كار خود را كه به عقيده آنان تدبير عالم كون است، ادامه دهد؟ علاوه بر اينكه ارتباط بين (رب ) و (مربوب ) ارتباطى است حقيقى و واقعى كه باعث محبت مربوب نسبت به رب خود مى شود و تكوينا آن را مجذوب و تابع اين مى سازد، و اجرام فلكى داراى چنين جذبهاى نيستند و جمال و زيبائى آنها عاريتى و متغير است، و مجذوب شدن در برابر چنين چيزى معنا ندارد، و اگر مى بينيد مردمى مادى در برابر زيبائيهاى ناپايدار دنيا، خود باخته و شيفته آن مى شوند در حقيقت از ناپايدارى آن غفلت مى ورزند و در اثر سرگرمى و استغراقى كه دارند، به ياد زوال و فناى آنها نمى افتند، و معقول نيست كه پروردگار آدمى مانند زيبائيها و تجملات ناپايدار دنيا، در معرض مرگ و حيات، ثبوت و زوال، طلوع و غروب، ظهور و خفا، پيرى و جوانى، زشتى و زيبائى و امثال اين دگرگونيها واقع گردد، و اين مطلب گر چه ممكن است به نظر بعضيها مطلبى خطابى، يا بيانى شعرى باشد، و ليكن اگر دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه برهانى است قطعى بر مساءله توحيد.

و به هر حال، ابراهيم (عليهالسلام ) ربوبيت كوكب را از راه اينكه غروب و تغير بر آن عارض مى شود ابطال كرده است. حال يا منظورش از اينكه او كوكب را دوست نمى دارد چون دستخوش غروب مى شود، اين بوده كه مساءله بطلان ربوبيت آنرا به كنايه برساند، چنانكه امام صادق (عليهالسلام ) مى فرمايد: آيا دين چيزى جز مهر و محبت است ؟ يا اينكه برهانش متقوم بر دوست نداشتن بوده، و اگر هم در اين بين، اسمى از غروب برده در حقيقت خواسته است همان دوست نداشتن خود را توجيه كند. چون دوست نداشتن چيزى با ربوبيت آن منافات دارد. زيرا ربوبيت ملازم با محبوبيت است، و چيزى كه از نظر نداشتن زيبائى واقعى و غير قابل تغيير و زوال نمى تواند محبت فطرى و غريزى انسان را به خود جلب نمايد، مستحق ربوبيت نيست. البته اين وجه با ظهور آيه و سياق احتجاج، بيشتر و بهتر مى سازد. بنابراين مى توان گفت كه ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود به ملازمهاى كه بين (دوست داشتن ) و (بندگى كردن ) و يا بين (معبود بودن ) و (محبوبيت ) است، اشاره كرده. و اما اينكه او در ابطال ربوبيت كوكب به وصفى استناد كرد كه در خورشيد و ماه نيز وجود داشته و سپس همان احتجاج در ابطال ربوبيت ستاره را در آن دو نيز تكرار نمود، يا از اين نظر بوده كه وى شمس و قمر را مانند كوكب به همان احتمالى كه در كوكب گذشت، تا آن روز نديده بوده و سابقه اى از طلوع و غروب آن دو نداشته است. و يا از اين جهت بوده كه مخاطبين در قضيه كوكب، غير از مخاطبين در شمس و قمر بوده اند.

و اما اينكه چرا در نفى محبت، كلمه (آفلين ) را به كار برد كه صيغه اى است مخصوص ذوى العقول، گويا براى اشاره به اين بوده كه فاقد عقل و شعور، به هيچ وجه استحقاق ربوبيت را ندارد.

همچنانكه قسمت ديگر از كلمات وى كه فرمود: (يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) و همچنين اين قسمت از كلماتش كه قرآن كريم آنرا حكايت كرده و فرموده : (اذ قال لابيه و قومه ما تعبدون، قالوا نعبد اصناما فنظل لها عاكفين، قال هل يسمعونكم اذ تدعون، او ينفعونكم او يضرون، قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ) اشاره به اين معنا دارد. زيرا نخست از آنان مى پرسد چه مى پرستيد؟ مثل اينكه اصلا از معبود آنان اطلاعى ندارد. و وقتى در جوابش اجسام و هيكل هاى بى شعور را به خدائى معرفى مى كنند، اين بار مى پرسد آيا اين خدايان شما داراى علم و قدرت هستند يا نه. و در اين سؤ ال نيز مانند آيه مورد بحث، وصف مخصوص صاحبان عقل يعنى : (يسمعون )، (ينفعون ) و (يضرون ) را به كار برده، و همه اينها همانطورى كه گفته شد، براى اشاره به اين است كه معبود بايستى داراى عقل و شعور باشد.

(بزوغ ) به معناى طلوع است. قبلا بيان كرديم كه چگونه كلمه (فلما) قضيه را به ما قبل خود مربوط و متصل مى سازد و نيز گفتيم كه جمله (هذا ربى ) بر سبيل افتراض و يا مماشات با خصم است.

(لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) - اين جمله به منزله كنايه از بطلان ربوبيت قمر است، چرا كه آنجناب در آغاز بحث، ربوبيت كوكب را به ملاك غروب كردن كه ملاكى است عام، ابطال كرده بود. آنگاه وقتى به ماه مى رسد و مى بيند كه آن نيز غروب كرد، برمى گردد به آن حرفى كه در باره كوكب فرموده بود: (من غروب كنندگان را دوست نمى دارم ) لاجرم بدون اينكه دوباره همان حرف را تكرار كند، به كنايه از آن گفت : (اگر پروردگار هدايتم نكند...)، و اين كلام به خوبى مى فهماند كه گفتار قبلياش كه فرموده بود: ماه پروردگار من است نيز ضلالت است، و اگر بخواهد بر آن ضلالت ايستادگى به خرج دهد، يكى از همان گمراهانى خواهد بود كه قائل به ربوبيت قمر بودند.

و از اين كلام چند نكته استفاده مى شود:

اول اينكه : در زمان آنجناب و موقعى كه در باره ماه چنين حرفى را گفته است، اقوامى ماه پرست وجود داشته اند، همچنانكه جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون ) كه در آيه بعدى است نيز خالى از دلالت بر اين معنا نيست.

دوم اينكه : ابراهيم (عليهالسلام ) در اين حرفى كه در باره ستاره و خورشيد و ماه زده است، نظر صحيح و يقينى و هدايت الهى و فيض ‍ پروردگار خود را جستجو مى كرده و اين معنا به يكى از آن دو وجهى كه گذشت از كلام آنجناب استفاده مى شود. و آن دو وجه يكى اين بود كه كلام را حمل بر معناى حقيقى نموده و بگوييم منظور آن حضرت اين بوده كه از راه فرضيه به حق مطلب رسيده و براى خود اعتقاد يقينى كسب كند. و ديگرى اين بود كه كلام را حمل بر ظاهر نموده و بگوييم ابراهيم (عليهالسلام ) از راه مماشات و تسليم اين سخن را گفته و خواسته است فساد آن را بيان كند.

سوم اينكه : ابراهيم (عليهالسلام ) يقين به اين معنا داشته كه او داراى پروردگارى است كه هدايت و ساير امورش را متكفل است، و اگر در اين آيات واقعا يا ظاهرا از پروردگار خود جستجو و بحث كرده، منظورش اين بوده كه بفهمد آيا آن كسى كه امورش را عهده دار است، همان آفريدگار آسمان و زمين است، يا آنكه يكى از آفريده هاى او است ؟ و وقتى برايش معلوم شد كه ستاره و ماه شايستگى ربوبيت را ندارند - چون از نظرش ناپديد شدند - ناگزير اظهار اميدوارى كرد و گفت : اگر پروردگارم مرا به سوى خود راهنمائى نكند، از گمراهان خواهم بود.

كلام در اينكه چگونه لفظ (فلما) دلالت بر ارتباط كلام به ما قبل خود دارد، و اينكه معناى جمله (هذا ربى ) چيست، عينا همان كلامى است كه در آيه قبل ذكر شد.

ابراهيم (عليهالسلام ) در اين جستجوى خود، دو نوبت به خطا بودن فرضيه اش پى برده بود، و با اين حال ديگر جا نداشت كه در باره آفتاب، همان فرضيه غلط را تكرار كرده و بگويد: (اين پروردگار من است ). لذا براى اينكه بهانه اى در دست داشته باشد اضافه كرد كه : (اين بزرگتر است).

وجه آوردن ضمير مذكر براى (شمس) كه مؤنث است در كلام ابراهيم (ع ): (هذا ربى هذا اكبر).

و اما اينكه چرا به خورشيد به لفظ (هذا) اشاره كرد با اينكه (شمس ) در لغت عرب مؤ نث است و بايد به لفظ (هذه ) به آن اشاره شود، جوابش به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم اين است كه در اين نيز نكته اى است و آن اين است كه قرآن كريم مى خواهد بفهماند ابراهيم (عليهالسلام ) در اين بحث واقعا آفتاب را نمى شناخته، يا خود را به جاى كسى فرض كرده كه اصلا آفتاب را نديده و نمى داند كه اين جرم يكى از اجرام آسمانى است كه در هر شبانه روزى يكبار طلوع نموده و غروب مى كند، و نمى داند كه پيدايش ‍ شبانه روز و فصول چهارگانه، مستند به آن است، و آثار ديگرى نيز دارد. چون استعمال اسم اشاره مذكر براى كسى كه نوع مشار اليه را تشخيص نمى دهد راحت تر است.

و لذا خود ما وقتى شبحى را از دور مى بينيم قبل از اينكه تشخيص دهيم مرد است يا زن مى پرسيم : (من هذا) همچنان كه در جايى كه تشخيص ندادهايم شبه مزبور انسان است و يا چيز ديگر، مى پرسيم : (ما هذا چيست اين ؟).

و به طورى كه قبلا نيز اشاره كرديم، هيچ بعيد نيست كه ابراهيم (عليهالسلام ) در آن موقعى كه اشاره به آفتاب مى كرده، نسبت به خصوصيات آن جاهل بوده، و اولين بارى بوده كه از نهانگاه خود، چشم به جهان وسيع گشوده، و مجتمعى از بشر و اجرامى در آسمان يكى بنام ستاره و يكى ماه و يكى خورشيد ديده، و از جهت نداشتن معرفت و آشنائى به خصوصيات آنها به هر كدام كه رسيده فرموده : (هذا ربى ).

جمله (فلما افل قال لا احب الافلين ) هم تا اندازهاى اين احتمال را تاءييد مى كند براى اينكه از اين جمله استفاده مى شود كه ابراهيم بعد از ديدن ستاره و يا ماه و خورشيد، گفته است : (هذا ربى ) آنگاه بى اطلاع از اينكه بعد از مدتى اين جرم غروب خواهد كرد، بر همان گفتار خود ثابت ماند تا جرم غروب كرد، آنوقت فهميده است كه اشتباه كرده و جرم مزبور پروردگار او نبوده است. چون اگر مانند يكى از ماها سابقه ذهنى از غروب جرم ميداشت كه همان بار اول و بدون فاصله جواب خود را ميداد كه : اين پروردگار من نيست، براى اينكه اين جرم به زودى غروب خواهد كرد، همچنانكه همين معنا را در باره اصنام انجام داده و همين كه فهميد پدرش ‍ اين چوبى را كه هم اكنون به شكل مخصوصى ساخته مى پرستد بدون درنگ گفت : (اتتخذ اصناما آلهة انى اريك و قومك فى ضلال مبين ) و نيز پرسيد: (يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا).

البته اين احتمال است، و در مقابل آن همان احتمال دوم است كه گفتيم ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با قوم خود مماشات كند، و اگر در باره اين اجرام ايستاد تا غروب كنند آنوقت از گفته خود برگشت، براى اين بوده كه قدم به قدم احتجاج خود را با محسوسات مردم پيش ببرد، همچنانكه وقتى بتها را مى شكند و بت بزرگ را باقى مى گذارد و مى گويد اين بت بزرگ خدايان شما را شكسته، تا به خوبى آنان را به عاجز بودن بتها واقف سازد و براى آنان حتمى كند كه اين سنگ و چوبها نمى توانند حتى از خودشان دفع شرى كنند تا چه رسد به ديگران.

اقوال مختلفى كه در توجيه تذكير ضمير در جمله مزبور گفته شده است

اين بود توجيهى كه براى مذكر آوردن لفظ (هذا) به نظر ما رسيد. البته ساير مفسرين هم براى آن توجيهات ديگرى كرده اند، از آن جمله بعضى گفته اند: چون اشاره به شمس با لفظ (هذا) صحيح نيست، لذا بايد اشاره در اين آيه را، تاءويل كرده و گفت اشاره مزبور به مشار اليه و يا به جرم نورانى آسمانى بوده نه به شمس و معناى آن اين است كه : (اين مشار اليه و يا اين جرم نورانى پروردگار من است، و اين از ساير اجرام بزرگتر است ).

اين وجه گر چه در جاى خود وجه صحيحى است، و ممكن است به اينگونه تاءويلات لفظ (هذا) را به جاى (هذه ) استعمال كرد، و ليكن گفتگو در اين است كه قرآن كريم چرا چنين كرده و چه نكته اى منظور بوده است، چون تا نكته اى در كار نباشد معنا ندارد در جاى مؤ نث مذكر به كار برده شود. زيرا اگر چنين چيزى جايز باشد، بايد بدون در نظر داشتن هيچ نكته و يا ضرورتى بتوان به هر مؤ نث قياسى يا سماعى ضمير و اسم اشاره مذكر ارجاع كرد و اگر هم كسى اعتراض كرد كه چرا چنين كردى در جوابش گفت مرجع اين ضمير مؤ نث، شخص است نه خود آن ؟ و حال آنكه چنين عملى مستلزم نسخ لغت و مسخ ادبيت آن است.

بعضى ديگر گفته اند: اين از باب (متابعت مبتدا با خبر در تذكير و تاءنيث ) است، چون در جمله مورد بحث كلمه (رب ) و كلمه (اكبر) هر دو خبر براى (هذا) و هر دو مذكر بودند، از اين رو (هذا) هم كه مبتداى آن دو بود مذكر آمد، همچنانكه در آيه (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا) به خاطر مؤ نث بودن (فتنه ) كه - بنا بر قرائت به فتح - خبر است، عامل اسم هم با اينكه اسم مذكر بود، مؤ نث آمده است.

اين وجه نيز گر چه در جاى خود صحيح است، ليكن اشكال در مذكر بودن مبتدا (هذا) عينا در مذكر بودن خبر (رب ) نيز مى آيد، براى اينكه بت پرستان هم همانطورى كه خدايان مذكر داشتند و آنرا اله مى خواندند خدايان مؤ نثى هم اثبات مى كردند كه آنان را (الاهه ) و يا (ربه ) و يا دختر خدا و همسر خدا مى ناميدند و چون شمس هم از خدايان مؤ نث است جا داشت قرآن كريم هم آنرا ربه بخواند پس داستان متابعت مبتدا با خبر رفع اشكال نمى كند، نه از (هذا ربى ) و نه از (هذا اكبر) براى اينكه لفظ اكبر از صيغه هاى تفصيل است كه قاعده در آن اين است كه وقتى خبر قرار گرفت، مذكر و مؤ نث آن يكسان مى شود، به اين معنا كه هم در مذكر گفته مى شود: (زيد افضل من عمرو) و هم در مؤ نث گفته مى شود: (ليلى اجمل من سلمى ) و قبول نداريم كه داستان متابعت مبتدا از خبر، حتى در چنين صيغه اى هم جريان داشته باشد.

بعضى ديگر گفته اند: تذكير اسم اشاره در اينجا، براى تعظيم آفتاب است، چون مقام، مقامى است كه گفتگو از ربوبيت آفتاب است، و اين گفتار هر چه هم غلط باشد، باز نبايد به خاطر غلط بودن آن، نسبت مؤ نث بودن به (رب ) داد، لذا به خاطر حفظ احترام مقام ربوبيت اسم اشاره مذكر آمده است.

اين وجه نيز صحيح نيست، براى اينكه مشركين مؤ نث بودن را، از نواقصى كه تنزيه معبود از آن واجب باشد، نمى دانستند، به دليل اينكه اهل بابل خودشان به خدايان مؤ نثى قائل بودند، از آنجمله الاهه (نينو) بود كه معتقد بودند مادر خدايان است، و الاهه (نين كاراشا) بود كه مى گفتند دختر خدا (آنو) است، و الاهه (مالكات ) بود كه مى گفتند همسر خدا (شاماش ) است، و الاهه (زاربانيت ) بود كه مى گفتند خداى رضاع است، و ديگر الاهه (آنوناكى ) بوده است. طائفه اى از مشركين عرب هم ملائكه را به عنوان دختران خدا مى پرستيدند، بلكه در تفسير آيه (ان يدعون من دونه الا اناثا) نيز روايت شده است كه به طور كلى عرب بتهاى خود را (اناث مادگان ) مى ناميدند، مثلا مى گفتند ماده بنى فلان و مقصودشان بت مورد پرستش آن قبيله بود.

بعضى ديگر در رفع اين اشكال گفته اند: قوم ابراهيم آفتاب را مذكر مى دانسته و براى او همسرى بنام (انونيت ) قائل بوده اند و از اين جهت بوده كه قرآن كريم هم اشاره به آنرا مذكر آورده است.

جواب اينحرف نيز به خوبى روشن است، زيرا اگر قوم ابراهيم چنين عقيدهاى هم داشته اند خود شمس را مذكر مى پنداشتند، نه لفظ (شمس ) را و كلام در لفظ شمس است پس به هر حال مى بايستى اشاره به آن مؤ نث آورده مى شد. علاوه بر اينكه جمله ديگرى كه در كلام ابراهيم خطاب به نمرود است منافات با اين معنا دارد، زيرا در اين جمله ابراهيم مى فرمايد: (فات بها من المغرب ) و حال آنكه اگر قوم ابراهيم چنين عقيدهاى مى داشتند بايد ابراهيم مى گفت : (فات به ).

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: زبان ابراهيم و قومش سريانى بوده، و در اين لغت قواعد عربى جارى نبوده است، و در ضمائر و اسماء اشاره فرقى بين مذكر و مؤ نث نمى گذاشتند، قرآن كريم هم به خاطر حفظ و رعايت آن لغت فرق نگذاشته است.

جواب اين سخن اين است كه قواعد لفظ عرب اجازه چنين مراعاتى را نمى دهد، علاوه بر اينكه خداى تعالى در قرآن مجيد از ابراهيم احتجاجات و ادعيه زيادى حكايت كرده كه در موارد بسيارى از آن رعايت تذكير و تاءنيث شده است، با اين حال چه شده است كه تنها در آيه مورد بحث ما، اين معنا را رعايت نكرده ؟

سخن غريب و نادرست يكى از مفسرين كه مدعى است ابراهيم (ع) به زبان عربى سخن مى گفته است

در اينجا بد نيست خاطر نشان سازيم كه يكى از مفسرين، بعد از آنكه وجه مزبور را نقل كرده اشكال غريبى به آن كرده است، و آن اين است كه گفته : زبان ابراهيم (عليهالسلام ) و همچنين اسماعيل و هاجر سريانى نبوده، بلكه او و قومش به زبان عربى قديم حرف مى زده اند. آنگاه در تقريب ادعاى خود گفته است : دانشمندان باستانشناس اين معنا را به ثبوت رسانيده اند كه عرب جزيره در زمانهاى قديم سرزمين هاى كلدان و مصر را استعمار كرده و لغت عرب از همان ابتداى تاريخ در اين سرزمين ها رخنه كرده و بر زبانهاى خود آنان برترى و غلبه يافته است، و پارهاى از همين دانشمندان صريحا گفته اند كه پادشاه معاصر ابراهيم (عليهالسلام ) همان (حمورابى ) بوده كه خود مردى از نژاد عرب است، و در عهد عتيق به (كاهن اللّه العلى ) وصف شده، و نيز در آن كتاب ذكر نموده كه : همين پادشاه بود كه از خدا بركت را براى ابراهيم مساءلت نمود، و ابراهيم هم از هر چيزى يك دهم را به او داد.

سپس مفسر مذكور اضافه كرده است كه معروف و مشهور در كتب حديث و تاريخ عرب نيز اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) فرزندش اسماعيل را با مادرش هاجر مصرى به وادى حجاز - همانجائى كه پس از چندى شهر مكه ساخته شد - انتقال داد و خداوند جماعتى از قوم جرهم را مسخرشان نمود تا با اين مادر و فرزند در آن سرزمين مسكن گزيدند، و ابراهيم (عليهالسلام ) گاهى به زيارتشان مى آمد و در سفرى به اتفاق فرزندش اسماعيل بيت الحرام را بنا نهادند، و دين اسلام را در بلاد عربى انتشار دادند. و نيز در حديث است كه : وقتى ابراهيم به ديدن فرزندش آمده بود هنگامى رسيد كه اسماعيل به شكار رفته بود پس چند جمله اى با همسر او كه از قوم جرهم بود حرف زد و او را شايسته همسرى فرزندش ندانست. بعد از مدتى بار ديگر به زيارت فرزند آمد باز هم او را نيافت، با همسر ديگر او به گفتگو پرداخت، همسر اسماعيل به او تعارف كرد كه فرود آيد پس از اينكه ابراهيم پياده شد عروسش آب حاضر كرد و سرش را شستشو داد. ابراهيم از حركات عروس خوشحال گرديد، و او را براى همسرى فرزندش پسنديد و براى او دعاى خير نمود. اينها همه شواهدى است كه دلالت مى كند بر اينكه زبان ابراهيم (عليهالسلام ) عربى بوده است.

اين بود ادعا و دليل مفسر مزبور، و ناگفته پيداست كه هيچ يك از دليلهاى وى معتبر و قابل اعتماد نيست،

براى اينكه تسلط عرب جزيره بر مصر و كلدان و اختلاطشان با مردم اين دو كشور باعث نمى شود كه بكلى زبان بومى آنان كه يكى قبطى و ديگرى سريانى بوده از بين رفته و به زبان عربى مبدل شود و هر چه هم مؤ ثر باشد بيش از اين نيست كه مقدارى از واژه هاى آن زبان در اين زبان و مقدارى از اسماء و لغات اين زبان در آن زبان وارد شود، همچنانكه در قرآن كريم هم از اينگونه لغات مانند (قسطاس )و (استبرق ) و امثال آنها كه در اصل عربى نيستند ديده مى شود.

و اما اينكه گفته است : حمورابى پادشاه معاصر ابراهيم (عليهالسلام ) بوده است، با تاريخ صحيح زندگى او و آثارى كه از خرابه هاى بابل كشف شده و سنگ نبشته هايى كه از آنجا به دست آمده است و قوانين و سيرهاى را كه وى در كشورش اجرا مى كرده - و آن قوانين بر اساس آنچه كه امروزه به دست ما رسيده، قديمى ترين قانون تدوين شده در عالم است - مطابقت ندارد.

بعضى از باستانشناسان چنين مى گويند: حمورابى بين سالهاى (1728) و (1686) قبل از ميلاد سلطنت مى كرده، و بعضى ديگر گفته اند كه : وى در ميان سالهاى (2287 - 2232) قبل از ميلاد بر بابل دست يافته است، و حال آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) در حدود سنه (2000) قبل از ميلاد مى زيسته. علاوه بر اين، حمورابى مردى بت پرست بوده، و از كلماتش كه در آثار مستخرجه به دست آمده، پس از بيان شريعت و قوانين خود از بتها استمداد كرده، و براى بناى شريعتش و اينكه مردم به شريعت او عمل كنند، و دشمنان و مخالفين آن نابود شوند دست به دامان بتها شده است.

و اما داستان آوردن اسماعيل و مادرش را به تهامه، و بنا نهادن خانه كعبه و اشاعه دين خدا و تفاهمش با اعراب، هيچ دلالتى بر اينكه آنجناب به لغت عرب سخن مى گفته است، ندارد.

اينك به اصل بحث بر مى گرديم و مى گوييم : همانطورى كه گفته شد كلمه (فلما) ما بعد خود را به ما قبل مرتبط ساخته و دلالت مى كند بر اينكه در آن لحظه اى كه ماه غروب كرد، ابراهيم (عليهالسلام ) آفتاب را ديد كه طلوع مى كند، و اين معنا تنها در بلادى اتفاق مى افتد كه در عرض شمالى (همانند بلاد كلدان ) باشد. و نيز بايد فصل هم فصل پاييز و يا زمستان باشد كه شبها طولانى تر است.

مخصوصا اگر ماه در يكى از برجهاى جنوبى مانند برج قوس و جدى بوده باشد، در چنين شرايطى است كه ماه در نيمه دوم ماه هاى قمرى قبل از طلوع آفتاب، غروب مى كند. در ذيل آيه (فلما جن عليه الليل راءى كوكبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلين، فلما راءى القمر بازغا قال هذا ربى ) نيز قبلا گفتيم كه ظاهر كلام و مؤ يدات ديگر كه همراه آن است، دلالت دارد بر اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در شبى از شبهاى نيمه دوم ماه اين گفتگو را داشته و كوكب هم همان ستاره زهره بوده است.

و آن جناب، اول آن را در جهت مغرب و در حال سرازيرى به طرف انتهاى افق مشاهده كرده و پس از لحظه اى كه از نظرش ناپديد شده، ماه را ديده است كه از طرف مشرق طلوع مى كند.

بنابراين، از اين آيات به دست مى آيد: كه ابراهيم (عليهالسلام ) قبل از فرا رسيدن شب و روز، مشغول احتجاج با قوم خود در باره بتها بوده، و اين احتجاج همچنان ادامه داشته، تا شب فرا رسيده و چشمش به ستاره زهره كه معبود طائفه اى از آن قوم بوده، افتاده است، و ناچار سرگرم به احتجاج و استدلال عليه آنان شده است، و در عين سرگرميش منتظر بوده ببيند كار اين ستاره به كجا مى كشد، تا آنكه مى بيند پس از ساعات كوتاهى، غروب كرد. لذا همين معنا را حجت خود قرار داده و از ربوبيت آن بيزارى جسته است، در همين حال بوده كه مى بيند ماه از طرف مشرق سرزد، باز به احتجاج خود ادامه داده و روى سخن را متوجه مردمى مى كند كه قائل به ربوبيت ماه بوده و در همانجا حضور داشته اند، نخست از باب مماشات مى گويد: اين است پروردگار من آنگاه حركت ماه را تحت مراقبت قرار داده سپس مى بيند كه آن نيز غروب كرد.

البته همانطورى كه گفته شد، آن شب از شبهاى طولانى نيمه دوم ماه بوده كه قرص قمر در نيم دايره كوتاهترى از مدارات جنوبى سير مى كند، و در نتيجه زودتر هم غروب مى نمايد. خلاصه همچنان سرگرم در احتجاج بوده تا ماه نيز فرو نشسته است، لاجرم از ربوبيت آن هم بيزارى جسته و از خداى خود درخواست راهنمايى كرده و از خطر گمراهى به او پناه برده است. در همين حال بوده است كه جرم آفتاب از افق سرزده است، وقتى ديد كه اين از آن دو تا بزرگتر است، باز با اينكه به بطلان ربوبيت ستاره و ماه پى برده بود، به عذر اينكه اين بزرگتر است از راه افتراض يا مماشات گفت : (اين است پروردگار من ) آنگاه حركت آفتاب را زير نظر قرار داد تا آنكه آن هم به پشت افق فرو نشست، لذا از ربوبيت آن هم بيزارى جسته يكباره حساب خود را با قوم خويش كه مركب از اين طوايف بودند، تصفيه كرده و گفت : (اى قوم من بيزارم از اين چيزهائى كه شما شريك خدا قرار مى دهيد) آنگاه به اثبات ربوبيت خداى سبحان پرداخته و گفته است :

(من بدون هيچ انحرافى روى خود را متوجه آنكسى مى كنم كه آسمانها و زمين را آفريده است و من از مشركين نيستم ) يعنى هيچكدام از آفريده هاى او را شريك او قرار نخواهم داد.

جمله : (لا احب الآفلين ) حجتى است يقينى و برهانى بر مبناى محبت و عدم محبت، نه حجتى عوامانه و غير برهانى

قبلا هم اين معنا را خاطر نشان ساخته بوديم كه قرار داشتن آيه (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) در وسط اين آيات، خود دليل بر اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاجاتى را كه با قوم خود داشته، همه را از مشاهده ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقى كرده بوده، و در نتيجه خداوند هم آن يقينى را كه نتيجه اين ارائه مى باشد، ارزانيش داشته. و اين خود، روشنترين گواه بر اين است كه حجتهاى آنجناب حجتهائى برهانى بوده كه از قلبى آكنده از يقين، سرچشمه مى گرفته است. پس، از آنچه تا كنون گفته شد، چند نكته روشن گرديد:

نكته اول : جمله (لا احب الافلين ) حجتى است يقينى و برهانى كه مبناى آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبيت است و از كلمات بعضى از مفسرين برمى آيد كه خواسته است بگويد: حجت مذكور حجتى است عوامانه و غير برهانى، و در حقيقت تعريضى است بر نادانى مردم در پرستيدن ستارگانى كه هم از نظرهايشان ناپديد مى شوند و هم اينكه هيچ گونه علمى به عبادت آنان ندارند و مبناى آن هم عدم حب نيست بلكه همان افول و ناپديد شدن است، به شهادت اينكه افول را منافى با ربوبيت دانسته نه طلوع را، چون طلوع مبناى ربوبيت است و چون از صفات (رب ) يكى اين است كه ظاهر باشد.

و ليكن اين شخص غفلت ورزيده است از اينكه :

اولا - قرار داشتن جمله (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) در بين آيات متضمن و در بردارنده حجت، خود دليل روشنى است بر اينكه حجت مزبور از مشهودات ملكوتى ابراهيم كه ملاك يقين به خدا و آيات او است، گرفته شده است، با اين حال چگونه تصور مى شود كه حجت او عوامانه و غير برهانى باشد.

و ثانيا - به فرضى كه مبناى آن بر افول بوده باشد، باز هم حجت از برهانى بودن خارج نمى شود، زيرا بنابراين فرض هم، مى توان گفت كه ابراهيم (عليهالسلام ) با ذكر كلمه (آفلين ) هم اشاره به برهان ادعاى خود كرده، و هم سبب برائت خود را از ربوبيت جرم و شى ء مزبور بيان نموده است. زيرا اين معنا به خوبى واضح است كه اگر انسان پروردگار خود را پرستش مى كند براى اين است كه او رب و مدبر امور آدمى است، حيات و روزى و صحت و فراوانى نعمت و امنيت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه كرده، و او در بقاى خود از هر جهت بستگى و تعلق به پروردگار خود دارد،

و يكى از فطريات بشر همين است كه حوائج خود را و آن كسى را كه حوائجش به دست او برآورده مى شود، دوست بدارد، و حتى هيچ سوفيست و شكاكى هم در اين معنا شك و ترديد ندارد كه سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است، به خاطر جلب منفعت يا دفع ضرر و يا هر دو.

همچنانكه برائت و بيزارى از ربوبيت چيزى كه بقاء ندارد، نيز از فطريات اوليه بشر است. و اگر طغيان غريزه حرص و يا شهوت نظر او را متوجه لذتهاى فانى نموده و او را از تاءمل و دقت در اينكه اين لذت بقائى ندارد، باز بدارد، در حقيقت انحراف از فطرت بوده مانند طغيان حرارت غريزى تب كه بيمارى محسوب مى شود. لذا قرآن كريم هم در مذمت دنيا و بر حذر داشتن مردم از اينكه فريفته آن شوند، تمسك به همين فانى بودن آن كرده. و از آنجمله فرموده است : (انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض مما ياكل الناس و الانعام حتى اذا اخذت الارض زخرفها و ازينت و ظن اهلها انهم قادرون عليها اتيها امرنا ليلا او نهارا فجعلناها حصيدا كان لم تغن بالامس ) و نيز فرموده : (ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق ) و همچنين فرموده است : (و ما عند اللّه خير و ابقى ).

منظور ابراهيم (عليهالسلام ) هم از اينكه فرمود: (لا احب الافلين ) همين بوده كه به قوم خود بفهماند، چيزى كه براى آدمى باقى نمى ماند و از انسان غايب مى شود، لياقت اين را ندارد كه آدمى به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگارى كه آدمى پرستش مى كند بايد كسى باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد، دوستش بدارد. پس نبايد چيزى باشد كه دستخوش زوال گردد. و بنابراين، اجرام فلكى كه دستخوش غروب مى شوند، شايستگى ندارند كه اسم (رب ) بر آنها اطلاق شود و به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين كلام برهانى است كه هم عوام آنرا مى فهمند و هم خواص.

و ثالثا - مفسر مزبور بين (بزوغ ) و (ظهور) خلط كرده و گفته است : ظهور، منافى با ربوبيت نيست، بلكه مبناى ربوبيت بر آن است، زيرا يكى از صفات رب همين است كه ظاهر باشد. اين كلام، خلط است ميان (ظهور) و (بزوغ ) (طلوع ). و (بزوغ ) به معناى ظهور بعد از خفا است، و معلوم است كه اين نحو ظهور با ربوبيت منافات دارد. و در آيه شريفه، غير از بزوغ اسمى از ظهور ديگرى برده نشده است. پس، سؤ ال از اينكه چرا مبناى كلام را بر (افول ) قرار داد، نه بر بزوغ و طلوع بر جاى خود باقى است، و توجيه مفسر سابق الذكر، جواب قانع كننده اى از اين سؤ ال نبود. و جواب همان است كه ما گفتيم. و خلاصهاش اين بود كه : مبناى كلام بر محبت و عدم محبت است، نه بر افول.

وحه اينكه ابراهيم (ع) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بيان اينكه مشركين معتقدبه اينكه اجرام سه گانه داراى مقام ايجاد

نكته دوم : اين است كه اگر در آيه شريفه، افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند. از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى شود چون وى در توجيه اينكه چرا ابراهيم (عليهالسلام ) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دو منافى با ربوبيت است ؟ گفته : براى اينكه احتجاج به افول روشنتر است، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست، داراى نقيصه بيشترى نيز هست، و آن خفا و احتجاب است. اين بود توجيه زمخشرى، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا بر افول نيست، تا آن سؤ ال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائى باشد، بلكه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس.

نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سهگانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مى شود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته اند، و اين معنا را منكر نبوده اند كه ايجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شريك خدا نيستند.

از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى گردد، و آن كلام اين است كه : اگر مى بينيد در اين آيه، (افول ) مبداء و تكيه گاه برهان قرار گرفته است، براى اين بوده كه افول مستلزم امكان است، و امكان هم مساوق با احتياج، و هر ممكنى، ناگزير محتاج به ممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات، منتهى به موجودى واجب الوجود شود.

اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه (لا احب الآفلين ) بر مبناى اينكه افول مبناى برهان است وارد شده است

و همچنين اشكالى كه در كلام عده اى ديگر است، اين است كه : افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده اى است، براى اينكه غروب عبارت است از حركت، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است، و براى آن محرك هم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى باشد.

توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسى اقامه مى شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرى را سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى، و مى گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عين حال، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات، معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بى نياز از خداى سبحان نيست، بنابراين، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤ ثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه هاى مشركين. و روى سخن ابراهيم (عليهالسلام ) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار.

علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است، كه مبناى آن و تكيه گاهش مساءله افول بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه گاه برهان ابراهيم مساءله افول نيست، بلكه داستان عدم حب است. بعضى ديگر به گونه اى ديگر اشكال كرده اند، و آن اين است كه : افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن، تفسير به مباين است، براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى فهمد و اين اشكال وارد نيست، زيرا مفسرين مزبور نمى خواستند كه بگويند افول به معناى امكان و يا به معناى حركت است، بلكه مى گويند: (افول ) از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است، آن هم نه از جهت اينكه (غيبت ) بعد از (حضور)، و (خفاء) بعد از ظهور است، چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادق است زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غيبت و افول در بارهاش صادق مى آيد.

خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغلهائى است كه ما را از حضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد.

ليكن اين حرف فائدهاى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام، خارج شده و به تبع زمين، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى شوند. پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى كنيم، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مى رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى كنند.

وجه جامى كه فخر رازى براى توجيه آيه بر همان مبنا ذكر كرده است واشكال آن وجه

فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمع كند، لذا گفته است : (افول ) عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤ ال پيش مى آيد كه اگر ابراهيم (عليهالسلام ) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه (افول ) دليل بر (حدوث ) است، چون از مقوله حركت است. و بنابراين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است ؟ جواب اين سؤ ال اين است كه : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبيا (عليهم السلام ) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرند دليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصيل كرده و عوام، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند، و مساءله دلالت حركت بر حدوث، در عين اينكه دلالتى است يقينى ليكن از آن ادلهاى نيست كه قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصيل كرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است، و همه مى دانند كه ستاره وقتى غروب كرد اثرش نيز از بين مى رود.

و نيز بعضى از محققين گفته اند كه : سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو (افول ) است، و بنابراين، كلام ابراهيم (عليهالسلام ) بهترين بيان در اين مقام است، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام.

اما خواص - اينان مى فهمند كه (افول ) مساوق با امكان است، و هر ممكنى محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسى شود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنانكه فرمود: (و ان الى ربك المنتهى ).

و اما متوسطين - آنان نيز مى فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قديم قادر است، پس چيزى كه دستخوش افول است نمى تواند (اله ) باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است.

و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى گويند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است، و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر و نيروئى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست.

پس اين كلام كوتاه، يعنى جمله (لا احب الافلين ) كلمه اى است كه هم مقربين از آن بهره مى برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال، و چنين كلامى كامل ترين ادله و بهترين برهان است.

علاوه بر اين، در اين كلام كوتاه، يك نكته باريك ديگرى نيز هست، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) با مردمى احتجاج و مناظره مى كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نيرويش قويتر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است، همچنانكه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيفتر است. ابراهيم (عليهالسلام ) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروى كوكب در وقتى كه صعود مى كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است، يكسان نيست. بنابراين، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست. اين بود آن مقدار از كلام فخر رازى كه محل حاجت و نياز ما بود.

اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخر رازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوس داده، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى گفتند كه فلان جرم سماوى، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غير متناهى تا ابطال عقيده شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى. اما چيزى كه هست اينست كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى را تدبير مى نمايد. و خواننده محترم مى داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اين عقيده نمى شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده است، و لذا بعد از سخنانى كه ما آنرا نقل كرديم، تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد. همه اينها صرفنظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است، و آن اين است كه حجت مزبور به بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست. زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مى كند، از جهت وصف تحركش مى باشد نه از جهت ذاتش، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاى تمسك به آن نيست - بايد آنرا به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كرده است.

نكته اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان و ستاره پرستان هدايت، هميشه از ناحيه خدا است و ضلالت از

نكته چهارم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداى تعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش ‍ مى داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وى اجازه ميداده رديف كرده و ترتيب داده است، و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مى كرده، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقع آشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته، و يا از اين جهت بوده كه مى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود (هذا ربى ) را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود (لا احب الافلين ) و مانند آنرا هنگام افول آنها ايراد كرد.

بنابراين ديگر جاى اين سؤ ال باقى نمى ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كه متصل به اين شب مى شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را. زيرا همانطورى كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش، از نهانگاه خود بيرون آمده، و در آن روز نميتوانسته، هم به احتجاج عليه بت پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج كند، ناگزير آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است.

البته احتمالات ديگرى هم در بين هست، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب ديده نمى شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانيها، تنها در اول روز اجتماع مى كرده اند، و در مابقى روز، ابراهيم آنان را نمى ديده است، آن هم ابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى كرده روبرو كند.

هدايت هميشه...

نكته پنجم : اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته اند دلالت مى كند بر اينكه هدايت هميشه از ناحيه خدا است، به خلاف ضلالت، چنانكه از جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) برمى آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا) و همچنين آيه (انك لا تهدى من احببت و لكن اللّه يهدى من يشاء) و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند.

البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى دهند، ليكن امثال آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مى كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاص به كيفر نافرمانى هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى شوند، نه ضلالت ابتدائى، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم.

هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست

نكته ششم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن، از دست داده و گمش كند. و چيزى كه داراى چنين وصفى است، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى - كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادى، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (عليهالسلام ) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت. نه تنها مساءله بت پرستى و ستاره پرستى، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مى كند. براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كه در وجود آنها فرض كرده اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند. و چون چنين هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى كند.

معناى (فطر) و (فطرات) و (حنيف)

راغب در مفردات خود گفته است : معناى اصلى كلمه (فطر) چاك زدن چيزى است از طرف درازاى آن، مثلا گفته مى شود (فطر فلان كذا فلانى فلان چيز را چاك زد) اين معناى اصلى فطر است، البته مشتقات آن، معانى ديگرى را مى دهند، مثلا (افطر فلان فطورا فلانى فطور خورد)، و (فطور) آن چيزى است كه روزهدار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند. و نيز (انفطر انفطارا درخت شكفت، و يا زمين روئيدن آغاز كرد)، و در جمله (هل ترى من فطور) به معناى اختلال است، و البته اختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است : يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است، و يكى آنكه از روى مصلحت انجام مى شود، در آيه شريفه (السماء منفطر به كان وعده مفعولا روزى كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذير) است به معناى قسم دوم آمده است. و در (فطرت الشاة ) به معناى دوشيدن گوسفند است با دو انگشت، و در (فطرت العجين ) به معناى نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است.

و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ (فطرت ) است، و معنايش اين است كه : (خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد) و به همين معنا در آيه (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) به كار رفته. زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و (فطرة الله ) عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنانكه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله ) به آن اشاره مى كند. و در باره معناى (حنيف ) گفته است : (حنف ) به معناى اعراض ‍ از گمراهى و ميل به استقامت است، همچنانكه (جنف ) به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است. و اگر مى بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده است حنيف مى نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (عليهالسلام ) هستند. و (اءحنف ) كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، و اين از باب تفاؤ ل است. بعضيها هم گفته اند كه : از اين باب نيست، بلكه استعاره است براى مجرد كجى.

اينك در تفسير آن مى گوييم : پس از آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) از شرك قومش و از شركاى آنان با گفتن (يا قوم انى برى ء...) تبرى جست و حال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا نخست با جمله (لا احب الافلين ) اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد، آنگاه با جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) گوشزد شان كرد كه پرستش شركا گمراهى است، و در مرحله آخر با جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون ) صريحا بيزارى خود را اعلام نمود،

توجيه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است

اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براى كسى اثبات مى كند كه آسمانها و زمين را از نيستى به هستى درآورده، و بت پرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى فرمايد: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بنابراين معناى اينكه گفت : (روى خود را متوجه آن كسى مى كنم...) كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى آورم، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود و اراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كند، و معلوم است كه دعا و رجوع، جز با توجيه وجه و روى آوردن، محقق نمى شود.

بنابراين، توجيه وجه، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع.

ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمين و آسمان، و اين معنا را هم به طور عادى بيان نكرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى كنم بلكه به عبارت (موصول ) و (صله ): (كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده ) تعبير نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت : (للذى فطر السموات و الارض ) يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى آورم كه ايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مى شناسيد. آنگاه با كلمه (حنيفا) شركايى را كه مشركين اثبات مى كردند نفى نموده و فهمانيد كه (من از آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى آورم )، سپس همين معنا را با جمله (و ما انا من المشركين ) تاكيد نمود.

پس در مجموع، اين آيه، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريب به آنچه كه كلمه طيبه (لا اله الا الله ) آنرا بيان مى نمايد.

(لام )ى كه در (للذى ) است لام غايت و به معناى (الى ) است، و در خيلى از موارد همانطورى كه (الى ) در غايت استعمال مى شود (لام ) هم به كار مى رود، از آن جمله است جمله (اسلم وجهه لله ) و جمله (و من يسلم وجهه الى الله ) كه در اولى (لام ) و در دومى (الى ) به كار رفته است.

اسلام، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است

و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند (بارى ء)، (خالق ) و (بديع ) فقط (فاطر) را برگزيد اشاره است به اينكه آن دينى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است. و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است. چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست، بنا نهاده شده، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلى دين عبارت است از -(طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند) و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه : مجهز به وسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، و محال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايط معاشرت و اجتماع است، و كارش به جائى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز به وسايل آن نيست.

پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس ‍ اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى كند.

خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتى كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است.

بخش دوم احتجاجات ابراهيم (ع) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلام بيزارى از بت ها

گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند. زيرا ابراهيم (عليهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بتهاى شما نمى ترسم. پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى ترس از بتها بوده. در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بتهاى خود مى پنداشته. و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثير داشته براى اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى دانند.

پس مساءله اميدوارى آنقدرها در نفوس تاءثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت، و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا (عليهم السلام ) انذار را بيشتر ذكر مى كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند.

كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمى آيد كه مشركين در احتجاج با آنجناب راجع به بت پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان، بيم مى دادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم (عليهالسلام ) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بتها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست.

ابراهيم (عليهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت : (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام، و به هدايت پروردگار راه حق را يافته ام، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى ها داده و حجتها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است، از قبيل ستارگان و بتها، سلب نمايم، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبر امور من است بى نياز نيستم، و از همين ارتكاز نتيجه مى گيرم كه پروردگار من تنها كسى است كه مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است، و او را در پروردگاريش شريكى نيست، و با اين همه دستگيريها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بتها با شما بحث كنم ؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام.

اين همان معنائى است كه از ظاهر آيه مورد بحث، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگر از اين ظاهر صرف نظر كنيم معناى دقيقترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترى است، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با جمله (و قد هدين ) با خود هدايت، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى به استدلال ندارم. يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجتهايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من، و پروردگارى غير او نيست. زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤ ون تدبير پروردگارى است، پس تنها كسى مى تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت، و ليكن مى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده، پس او پروردگار من است.

و بنابراين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيت يافته اى، و اين حجت هايى كه آموخته اى، همه از الهامات همين خدايان ما است، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه ريشه اش را بزند. چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجتهايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجتها خدائى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى، مشركين نمى توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند.

و ليكن مى توانستند بگويد - يا اينكه گفتند -: (اين سخنانى كه تو نام آنرا حجت و هدايت گذاردهاى در حقيقت ضلالت است، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين كرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته اند) همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليهالسلام ) - وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود - كردند.

هود گفت : (خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند) در جوابش گفتند: (بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته ). قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: (و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين قالوا يا هود) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون ).

و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (عليهالسلام ) اضافه كرد كه : (و لا اخاف ما تشركون به ). و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عين حال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست.

حاصل كلام در تفسير سخن ابراهيم (ع) (و لا اخاف ما تشركون به...)

و ما حصل آن اين است كه : شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بتها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بتهاى شما ذرهاى نمى ترسم، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنابراين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست.

و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است، با اين حال چطور تصور مى شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟

پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرتهايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد.

اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه (و لا اخاف ما تشركون به - تا - افلا تتذكرون ) است. و بنابراين، معناى جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) هم به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها.

و جمله (الا ان يشاء ربى شيئا) به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مى خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمى ترسم، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است، نه ربوبيت بتهاى شما.

و جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى شود بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى شود و جمله (افلا تتذكرون )استفهامى است توبيخى و اشاره است به اينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است.

اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (ع) در محاجه با مشركين

اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم. و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرى گفته اند:

از آن جمله اكثر آنان در باره جمله (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) گفته اند كه (ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه و استدلال با شما ندارم ) و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج.

و در باره استثنائى كه در جمله (لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا) است گفته اند: معنايش اين است كه : (مگر اينكه پروردگار من بر اين بتها غالب آمده و آنها را زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم.

حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود) و به عبارت ديگر گفته اند: معناى اين استثنا اين است كه (من از اين بتها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بتها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است ).

و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا، اگر زنده مى بودند - با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زندهاى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پارهاى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند.

و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى كند، اشكال واردى بر مشركين نيست، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين حدوث بتها و ارباب انواع را انكار نداشته، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركا قائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد.

بعضى ديگر گفته اند معناى اين استثنا اين است كه : (من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى ترسم، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد) و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناى از يك معناى اعمى است، نه از خصوص معناى جمله قبلى. در حقيقت جمله قبلى، خوف از خصوص شركا را نفى مى كند، و جمله (الا ان يشاء...) يك خوف را از جميع خوفها استثنا مى نمايد. بنابراين تقدير آيه چنين است كه : (من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى ترسم ).

و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى داند كه اين معنا تا چه حد ناهنجار است.

اقوال مفسرين در توجيه (وسع بى كل شىء علما) در كلام ابراهيم (ع) واشكال آنها

و در باره جمله (وسع ربى كل شى ء) علما گفته اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (عليهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش، پروردگار خود را ثنا گويد.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بتهاى مشركين است، و ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليهالسلام ) ميخواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (عليهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اش بستايد.

بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) مكاره و ناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله (وسع ربى كل شى ء) علما خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى كند.

اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود، مقام اقتضا مى كرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنانكه در موارد بسيارى در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ‍ ذكر شده.

بعضى ديگر گفته اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه، و معناى آن جمله و اين علت اين است كه : (من از بتها و شركاى شما نمى ترسم، مگر اينكه خدا بخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بتها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد).

اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه به علم او.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: معناى آن اين است كه : (پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن اجراى مشيتش مى باشد و بنابراين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى پرستيد تاءثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت، و نه به نحوى ديگر. زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردار سازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند) - آنگاه اضافه كرده است كه : ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرض مساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض ) استفاده كرده ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير (قرآن به قرآن ) است.

اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصهاش اين است كه جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات، چه آلهه مشركين و چه غير آن، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمى ترسم، زيرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده، و با قدرت مطلقهاى كه دارد خواسته هايش را انفاذ و اجرا مى كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند تعليم دهد نيست.

و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند كه مساءله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - و مشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد - و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده، و تنها سعه علم او ذكر شده است.

و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است. زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است، نه در مقام نفى آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت، سببيت و تاءثير را از عالم مشهود نفى مى كند، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى كند بر مبناى سببيت و بر اساس اصل عمومى عليت و معلوليت است. و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته ايم.

وجه اينكه ابراهيم (ع ) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را به عنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است

در اينجا ابراهيم (عليهالسلام ) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى كند، كه حاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است، زيرا شما مرا امر مى كنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خود شما ايمن ترم. اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد بترسم، براى اينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده ايد، با اينكه مى دانيد زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس، چون صنع و ايجاد به دست او است. و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب كرده بود مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى شود و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را.

اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث. و بنابراين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى آيد جمله (ما اءشركتم ) هم مانند جمله (اءشركتم بالله ) مقيد به قيد (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) هست، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركين ذكر شده، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است.

و جمله (فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون ) تتمه حجت است، و مجموع آيه شريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا، زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست. و خود از آنچه لازم است بترسند نمى ترسند.

و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى بگويد: (از آيه استفاده مى شود كه مساءله بت پرستى هيچ عيبى ندارد مگر همينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده، و گر نه اگر دليلى مى رسيد پرستش بتها، صحيح بود) زيرا جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده بگوييم : (شما دليلى بر ادعاى خود نداريد) چيزى كه هست همين حرف را ميتوانيم به زبان توحيد زده و بگوييم : (خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده ) و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائى هم درآوريم.

گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده، قياس استثنائى مصطلح نيست، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است. و ليكن خصوص ‍ همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنائى درمى آيد كه در آن (نقيض مقدم ) استثنا شده تا (نقيض ‍ تالى ) را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود: (اگر از ناحيه خداوند دليلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آنها جا داشت، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بتها و بت پرستى شما بيجا و بى مورد است ). و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد.

اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صدد جواب و چاره جويى برآمده و بگوييم : جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) به منظور تهكم و استهزا ذكر شده، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفى كه در آيه (و من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به ) است و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است، يا چاره جويى ديگرى كنيم.

حرف با در جمله (لم ينزل به ) براى معيت و يا براى سببيت است. و علت اينكه صريحا نفرمود: (كدام يك از من و شما) بلكه به طور كنايه گفت : (كدام يك از ما دو طايفه ) براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است، و به هيچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند.

در آيه قبلى ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن ؟ اينك در اين آيه خودش جواب مى دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده، از شدت وضوح، خود خصم نيز آنرا قبول داشته، و معلوم است كه در اينگونه سؤ الات لازم نيست كه كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب را بگويد.

قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت شكنى ابراهيم (عليهالسلام ) اعتراف به اين جواب را از مشركين حكايت نموده و مى فرمايد: (قال بل فعله كبيرهم هذا فسالوهم ان كانوا ينطقون، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون، ثم نكسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ). بنابراين، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست.

(امن) و (اهتدا) از خواص و آثار ايمان است، اگر با ظلم پوشيده نشود

آيه مورد بحث، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاءكيدى است قوى، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله هاى اسميه است، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (لهم الامن ) است، و يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (اولئك لهم الامن ) است، چون جمله (لهم الامن ) خبر است از براى (اولئك ) كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر (الذين آمنوا) و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است، و همچنين جمله (و هم مهتدون ) كه عطف شده است بر جمله (لهم الامن ).

نتيجه اين تاءكيدهاى پى در پى، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص (امن ) و (اهتداء) به مؤ منينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه (امن ) و (اهتداء) از خواص و آثار ايمان است، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه (لبس ) كه در آيه است به معناى (ستر) است، همچنانكه راغب هم در مفردات خود گفته كه : (اصل ماده (لبس ) - به فتح لام - به معناى ستر است )، و اين تعبير كنايهاى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن اين است كه ظلم اصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد به طورى كه ديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.

(ظلم) داراى مفهوم وسيعى است ولى تمام اقسام آن به ايمان ضرر نمى رساند

و ظلم كه عبارت است از: خروج از اعتدال و ميانه روى، گر چه در آيه مورد بحث به طور نكره آورده شده و در سياق نفى قرار گرفته و لازمهاش عموميت است، و همراه ايمان هم در آيه چيزى ذكر نشده كه ايمان به آن چيز مصداق ظلم قرار گيرد، و در نتيجه مراد از ظلم در آيه ظلم معينى باشد، ليكن از آنجايى كه سياق آيه دلالت دارد بر اينكه ظلم مانع از ظهور ايمان و بروز آثار حسنه و مطلوب از آن است، همين دلالت خود قرينهاى است بر اينكه مراد از ظلم در آيه نوع مخصوصى است كه در خصوص ايمان اثر نموده و آن را مى پوشاند، نه هر ظلمى. آرى، گر چه ذهن مردم از معناى كلمه ظلم ابتداء منتقل به خصوص ظلمهاى اجتماعى و تعدى به حقوق ديگران و سلب امنيت از جان فردى از افراد جامعه و يا مال و يا عرض او مى شود، ليكن اين انتقال بدوى است، و خود مردم معناى ظلم را منحصر در آن ندانسته و هر مخالفت قانون و سنت جارى و حتى هر گناه و سرپيچى از خطابات مولوى را ظلم به خود گنهكار مى دانند، بلكه نافرمانى خداى سبحان را از جهت اينكه مستحق عبادت و اطاعت است و همچنين مخالفت تكليف را ظلم مى شمارند اگر چه اين مخالفت از روى سهو و يا فراموشى و يا جهل صادر شده باشد. منتهى در اين قسم اخير كسى قائل به مؤ اخذه و عقاب نيست، همچنين مخالفت نصيحت و اوامر ارشادى مولا را هر چند امر بر ماءمور مشتبه شده باشد و از روى عمد نباشد ظلم به نفس ‍ مى دانند.

آرى، مردم ملاكى را كه در ظلم هست تحليل نموده و در نتيجه همه اين مخالفتها را نيز ظلم به نفس مى شمارند، حتى كسى را هم كه در مراعات دستورهاى بهداشتى و عوامل مؤ ثر در صحت مزاج و لو به طور غير عمد مسامحه كند ظالم به نفس مى دانند.

و خلاصه اينكه براى ظلم دامنه پهناورى است، و ليكن چنان هم نيست كه همه اقسام آن در ايمان اثر سوء داشته باشد، زيرا ظلمهايى كه گناه و مخالفت امر مولوى شمرده نمى شود (مثلا مخالفتهايى كه از روى سهو يا نسيان يا جهل يا غفلت سر مى زند) هيچكدام در ايمان كه اثرش نزديك كردن آدمى به سعادت و رستگارى حقيقى و نيل به خشنودى خداى سبحان است، اثر سوء ندارد و ايمان هم در تاءثير خود مشروط و مقيد به نبود هيچكدام از آنها نيست.

پس اينكه فرمود: (الذين آمنوا او لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن ) معنايش اين است كه ايمان در تاءثير اثر خود كه همان ايمنى از هر گناهى است كه اثر ايمان را فاسد مى كند مشروط است به نبود ظلم.

گناه و ظلم اختيارى داراى مصاديق و مراتبى است كه شخص مؤمن مناسب با درجه تقوا و معرفت و ايمانش از مصاديق و مراتب

البته در اينجا نكته دقيق ديگرى هم هست، و آن اين است كه گناه اختيارى همانطورى كه در آخر جلد ششم اين كتاب به طور مفصل بحث كرديم، امرى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم مرتكب، داراى مراتب مختلفى مى شود، چه بسا عمل اختيارى كه در نظر قومى گناه و ظلم است و ليكن در نظر قومى ديگر ظلم نيست، مثلا كسى كه از دو طريقه شرك و توحيد راه توحيد را اختيار كرده و فهميده كه براى عالم صانعى است كه او اجزاى آن را آفريده و اطراف و آفاق آن را شكافته و آسمان و زمينش را بدون پايه و ستون نگهداشته، و نيز به دست آورده كه خود او و غير او همه مربوب و مخلوق آن آفريدگار و تحت تدبير اويند، و به خوبى دريافته است كه سعادت در زندگى واقعى يك انسان به داشتن ايمان به او و خضوع در برابر او است، در نظر چنين كسى بدترين ظلمها همانا شرك به خدا و ايمان به غير او و اعتقاد به ربوبيت بتها و ستاره ها و امثال آن است، و خلاصه منطق چنين كسى همان منطق ابراهيم (عليهالسلام ) است كه گفت : (و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا) پس در نظر چنين كسى وقتى ايمان به خدا مى تواند اثر خود را بروز دهد يعنى ايمنى از شقاوت بياورد كه صاحب آن اين ايمان را با شرك و نافرمانى آلوده نكند.

و كسى كه اين مرحله را بپيمايد و به خداى يگانه ايمان بياورد، مواجه مى شود از ظلم، با گناهان كبيره اى مانند عقوق والدين، خوردن مال يتيم، قتل نفس محترمه و زنا و ميگسارى. پس ايمان خود را در بروز اثر، مشروط به اجتناب از اين قبيل ظلمها مى داند. همچنانكه خداى تعالى نيز وعده كرده كه اگر بندگانش از گناهان كبيره بپرهيزند او گناهان صغيره آنان را مى آمرزد و فرموده است : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما) وقتى در نظر چنين كسى سعادت انسان اين باشد، قهرا شقاوت و بدبختى او هم همان بى اثر ماندن ايمان و دچار شدن به عذاب شرك و عقاب گناهان كبيره است. البته شقاوت ناشى از شرك دائمى و هميشگى است، و بدبختى و عذاب ناشى از گناهان كبيره موقت است، و پس از تمام شدن مدتش و يا قبل از آن، به شفاعت شفيعى بر طرف مى شود.

ايمان به خدا فقط مشروط به دورى از شرك و گناهان كبيره نيست

بنابراين هر قدر تقواى چنين شخصى و معرفت او به مقام پروردگارش بيشتر باشد به مقدار بيشترى از مصاديق ظلم برخورد مى كند، تا آنجا كه ارتكاب مكروهات و ترك مستحبات و بلكه اشتغال به مباحات را هم ظلم دانسته و بالاتر از اينها شايد گناهان اخلاقى و انحراف از فضائل نفسانى و ملكات ربانى را نيز ظلم بداند، و اگر درجه تقوا و معرفتش از اين هم بالاتر شد به گناهان ديگرى برمى خورد كه خار راه محبت حق و در پيرامون بساط قرب او قرار دارند و تنها اهل اين مرتبه آنها را درك مى كنند.

پس ايمان به خدا تنها مشروط به نبودن شرك و گناهان كبيره نيست، بلكه در هر مرحله از اين مراحل وقتى ايمان به خدا از شقاوت و بدبختى جلوگير مى شود كه صاحبش مناسب آن مرحله از ظلم دور باشد.

بنابراين، اطلاقى كه كلمه (بظلم ) در آيه شريفه دارد اطلاقى است كه بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود، و چون مقام آيه مورد بحث مقام مناظره با مشركين است قهرا اين اطلاق تنها منطبق با ظلم مشركين (يعنى شرك آنان ) مى شود چنانكه اطلاق كلمه (الامن ) نيز كه از ايمان در آيه ناشى مى شود، تنها منطبق با امنيت از عذاب مخلد و شقاوت مؤ بد مى گردد، البته اين قرينه مقام است كه مطلقات آيه را منطبق با خصوصيات مورد، مى كند، وگرنه اگر از خصوصيات مورد صرفنظر كنيم آيه شريفه از جهت بيان، آيهاى مستقل خواهد بود. و به طور كلى چنين نتيجه مى دهد كه امنيت و اهتداء تنها و تنها مترتب بر ايمانى مى شود كه صاحبش از جميع انحاء ظلم بر كنار باشد - به همان معنا كه گذشت - اين بود بحث ما در باره كلمه ظلم و امنى كه در آيه است.

و اما ايمانى كه در آن ذكر شده، نيز داراى اطلاق است و همه اقسام ايمان به ربوبيت را شامل مى شود، و ليكن جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد بخصوص ايمان به ربوبيت خداى سبحان و ترك شركاى مشركين كرده است. خواهيد گفت : كجا مفاد جمله مزبور تقييد اطلاق ايمان است ؟ جواب اين است كه ايمان به شركا، همانطورى كه از آيه قبلى استفاده شد ظلم است، زيرا اعتقاد به ربوبيت چيزى است بدون دليل، و پناه بردن و توقع دفع شر از چيزى است كه هيچگونه نفع و ضررى را مالك نيست. به خلاف ايمان به خداى سبحان كه ايمان به كسى است كه آفريننده و صاحب ايمان و راهنماى او و مدبرى است كه در هر امرى اراده اى دارد، و هيچ چيزى از تحت اراده او بيرون نيست. لذا در همان آيه ابراهيم (عليهالسلام ) از مشركين پرسيد كداميك از من و شما سزاوارترين به ايمنى و نترسيدن ؟ من و شما هر دو ايمان به رب و خدا داريم ولى چيزى كه هست اينكه بايد ببينيم كداميك از اين دو ايمان، معتبر و داراى دليل است ايمان شما و يا ايمان من ؟

از اين بيان معلوم شد كه مراد از ايمان در جمله (الذين آمنوا) خصوص ايمان صحيح نيست، بلكه مراد مطلق ايمان به ربوبيت است، و جمله (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) آنرا مقيد و متعين در ايمان به ربوبيت خداى سبحان كرده است. - دقت فرمائيد -.

به هر حال، از بيانات گذشته ما چندين نكته معلوم گرديد:

اول اينكه : مراد از (ايمان ) در آيه مورد بحث، مطلق ايمان به ربوبيت است، نه فقط ايمان به ربوبيت آفريدگار عالم.

دوم اينكه : (ظلم ) در آيه به معناى مطلق چيزهايى است كه براى ايمان مضر بوده و آنرا فاسد و بى اثر مى سازد. همچنانكه (امن ) در آيه هم به معناى مطلق ايمنى از شقاوت و عذاب گناهان است. و نيز مراد از (اهتداء) هم دورى و خلاصى از مطلق عذابها است، گر چه به حسب مورد، تنها منطبق بر رهائى از خصوص عذاب شرك است.

سوم اينكه : اطلاق ظلم بر حسب اختلاف مراتب ايمان مختلف مى شود.

سخن بعضى از مفسرين در تفسير آيه : (للذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم...) واشكال وارد بر آن

البته بعضى از مفسرين طورى ديگر آنرا تفسير كرده و گفته اند: در آيه شريفه، ايمنى منحصر در كسانى شده كه ايمان به خدا آورده، و ايمان خود را هم مخلوط به ظلم نكرده باشند. بنابراين وقتى عموميت آيه حمل بر اطلاق آن شود يعنى موضوع ايمان در بين مراعات نگردد، معناى آن چنين مى شود: كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را هم به هيچ يك از انحاء ظلم به نفس و به غير، مخلوط نكرده باشند و حتى حيوانات را هم آزار ننموده باشند از عقاب اخروى كه خداى تعالى براى گنهكاران تهيه كرده و همچنين از عقاب دنيوى كه مترتب بر مراعات ننمودن اسباب آن است مانند فقر و مرض و امثال آن ايمن هستند، و اما ستمكاران و كسانى كه ايمان خود را مخلوط به ظلم به نفس و ظلم به غير كرده اند ايمن از آن عقابها نبوده، هر ظالمى در معرض عقاب خواهد بود. گو اينكه خداى تعالى هر ظالمى را به كيفر هر ظلمى عقاب نمى كند بلكه كيفر بسيارى از گناهان را در همان دنيا داده و از عقاب اخروى آن اغماض مى كند، و به غير از گناه شرك، هر گناه ديگرى را از هر كه بخواهد مى بخشد.

سپس اضافه كرده كه اين معنا در تفسير آيه شريفه معنايى است صحيح و از آن اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى و جزائيات دين (نه از ترس هيبت و جلال كبريائى كه مخصوص اهل كمال است ) براى هيچ مكلفى جايز نيست.

آنگاه گفته است : (اگر آيه شريفه اطلاق نميداشت معنايش اين مى شد كه تنها كسانى كه ايمان آورده اند و ايمان خود را مخلوط به ظلم بزرگ (شرك ) ننموده اند ايمن مى باشند و ديگران از عقاب بر اصول دين كه عقابى است هميشگى ايمن نبوده، نسبت به عقابهاى ديگر هم بين خوف و رجا هستند).

سپس گفته است : ظاهر آيه عموم و اطلاق است، به دليل اينكه صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از آن عموم را فهميده اند، زيرا روايت شده كه وقتى اين آيه نازل شد مردم نگران شده عرض كردند: يا رسول الله ! آن كيست كه ظلم به نفس ‍ نداشته باشد؟ همه ما ظلم به نفس داريم پس همه مشمول اين آيهايم ؟ حضرت فرمود: مراد از ظلم شرك به خدا است. شاهد ديگر آن سياق خود آيه است، زيرا روى سخن در آيه با مؤ منين است نه مشركين.

اين بود خلاصه كلام مفسر مذكور، و در آن چند اشكال است :

اول اينكه : فهم صحابه هيچ دلالتى بر عموم معناى ظلم به آن وسعتى كه وى گفته است ندارد، زيرا بيش از اين نبوده كه صحابه از كلمه ظلم، معناى معصيت را فهميده اند و اين اخص از مدعاى او است. مدعاى او اين بود كه آيه شريفه ظلمهايى را هم كه معصيت نيست از قبيل كارهايى كه باعث فقر و مرض است شامل مى شود، و حال آنكه صحابه از ظلم، خصوص گناهان را فهميده اند، پس مدعا اعم از دليل است.

دوم اينكه : عموم ظلمهايى كه عقاب آور نيست، نسبت به مدلول آيه اجنبى است، زيرا آيه شريفه تنها در مقام بيان اين است كه يكى از آثار ايمان را كه همان اهتداء و ايمنى از عقاب است و همچنين شرط آن را كه همان دورى از ظلمى است - كه ايمان را از اثر مى اندازد - بيان فرمايد، و اين از جهتى همان معصيت است، ولى معصيت شمرده نمى شود مثل غذا خوردنى كه از روى اشتباه به تندرستى صدمه زند. روشن است كه اثر ايمان را كه همان امن و اهتداء است تباه نمى سازد. آيه شريفه همانطورى كه قبلا هم خاطر نشان ساختيم در مقام بيان جميع آثارى كه با قطع نظر از ايمان مترتب بر ظلم مى شود، نمى باشد. و به عبارت ديگر: برداشت سخن براى بيان ظلم و آثار آن نيست، بلكه موضوع سخن بيان آثار ايمان به خدا است.

سوم اينكه : خود اين مفسر در ضمن بياناتش فرمود: (از اين بيان اين نتيجه به دست مى آيد كه ايمنى مطلق از عقاب اخروى و عذابهاى دنيوى و مجازات قانونى شرعى براى هيچ مكلفى صحيح نيست ) از وى مى پرسيم با چنين اعتراف صريحى، ديگر گفتن اينكه آيه شريفه مطلق است، چه معنا دارد؟ و اين چه مطلقى است كه حتى يك مصداق هم ندارد؟ و آيا چنين مطلقى را در ضمن حجت ذكر نمودن لغو نيست ؟

چهارم اينكه : معنايى كه اين مفسر در آخر كلام خود براى آيه اختيار كرده كه (مراد از ظلم خصوص شرك است ) صحيح نيست، زيرا لفظ آيه عام است و شامل همه اقسام ظلم و همه گناهان مى شود، و اگر ما مى گوييم كه آيه دلالت دارد بر اينكه ايمان در تاءثير خود مشروط است به نبودن خصوص شرك، از اين باب نيست كه مراد از لفظ عام خصوص اين معنا است، بلكه از باب انطباق عام بر مورد خاصى است.

زيرا استعمال لفظ عام و اراده معناى خاص، آنهم بدون قرينه حاليه و يا مقاليه از بلاغت قرآن دور است. فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) هم كه در آن روايت فرمود: (مراد از ظلم شرك به خدا است ) صرفنظر از بحثى كه ما در بحث روايتى آينده در پيرامون آن داريم صريح در اين نيست كه شرك مراد لفظى از آيه است، تنها دلالت بر اين دارد كه مراد خصوص شرك است و اين مى سازد با اينكه خصوص اين معنا از باب انطباق عام بر مورد خاص مقصود بوده باشد.

اينكه در اشاره به حجت، لفظ (تلك ) را كه مخصوص اشاره به دور است به كار برده براى تعظيم و احترام آن حجت بوده است، چون حجت مذكور حجتى است قاطع كه مقدمات آن همه از فطريات اخذ شده است.

معناى لغوى و اصطلاحى (درجه) و مراد از (نرفع درجات من نشاء...) در كلام خداوند

و به طورى كه از كلمات اهل لغت استفاده مى شود، (درجه ) در اصل لغت به معناى پله هاى نردبان بوده و سپس به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم، ايمان، كرامت، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است. بنابراين، معناى اينكه : خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مى برد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مى كند، و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مى داند اختصاصش مى دهد.

لفظ (درجات ) در اين آيه گر چه نكره در سياق ايجاب (يعنى در كلام غير منفى ) است و نكره در سياق ايجاب مهمله است (يعنى نسبت به شمول همه اقسام كمالات و عدم شمول آن ساكت است ) و خلاصه اينكه از آن استفاده اطلاق نمى شود و ليكن قدر متيقن از معناى آن از نظر خصوصيت مورد، همان علم و هدايت است. بنابراين هر چه هم كه آيه اطلاق نداشته باشد دلالتش نسبت به اينكه خداى تعالى ابراهيم را به درجاتى از علم بالا برده، مسلم است زيرا هدايت و ارائه ملكوت آسمانها و زمين و يقين قلبى و حجت قاطعه، همه از درجات و مراتب علم مى باشند بنابراين، آيه مورد بحث ابراهيم (عليهالسلام ) را از مصاديق آيه (يرفع الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) معرفى مى كند.

و سپس در آخر كلام مى فرمايد: (ان ربك حكيم عليم ) تا اين معنا را تثبيت كند كه همه اين برتريها و امتيازاتى كه خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) داده از روى علم و حكمت بوده، همچنانكه در همين سوره آنجا كه حجتها و براهين رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را ذكر مى فرمود، همين معنا را خاطر نشان ساخت و فرمود كه اين حجتها را از روى علم و حكمت به رسول خود آموختيم و او را بر سايرين برترى داديم.

اين نكته را هم بگوييم كه اگر در اين آيات التفات از تكلم به غيبت به كار رفته است براى اين بوده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) را به اين وسيله دلگرم ساخته و معارف مذكور را هم تثبيت نمايد.

بحث روايتى

مناظره مامون با امام رضا (ع ) درباره احتجاج ابراهيم (ع) عليه بت پرستان

در كتاب عيون روايت شده است كه نعيم بن عبد اللّه بن تميم قرشى (رضى الله عنه ) از پدرش از حمدان بن سليمان نيشابورى از على بن محمد بن جهم كه گفت : وقتى وارد مجلس ماءمون شدم و ديدم كه حضرت رضا (عليهالسلام ) نزد او است، ماءمون از آن حضرت پرسيد: يا ابن رسول اللّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبيا (عليهم السلام ) از گناه معصومند؟ حضرت فرمود: بله، ماءمون آياتى را از قرآن كريم كه راجع به انبيا است تلاوت نمود و از معناى يك يك آنها سؤ ال كرد، از آن جمله پرسيد: اگر انبيا (عليهم السلام ) معصومند پس معناى اين آيه كه مى فرمايد: (فلما جن عليه الليل كوكبا قال هذا ربى ) چيست ؟

حضرت فرمود: قوم ابراهيم (عليهالسلام ) سه طائفه بودند: طائفه اى ستاره زهره را مى پرستيدند، طائفهاى ماه را و طائفه اى خورشيد را، وقتى ابراهيم (عليهالسلام ) از غارى كه در آن به سر مى برد بيرون آمد و مواجه با اين سه طائفه گرديد ستاره زهره را ديد و از باب انكار و استفهام گفت : اين پروردگار من است. و پس از آنكه غروب كرد گفت : من غروب كننده را دوست نميدارم، براى اينكه غروب از صفات موجود حادث است نه قديم، و حادث نمى تواند پروردگار من باشد. پس از غروب زهره، ماه را ديد كه از كرانه افق سر زد، گفت : اين است پروردگار من. باز وقتى ماه غروب كرد گفت : اگر پروردگارم هدايتم نكند هر آينه از زمره مردم گمراه خواهم بود. صبح شد، خورشيد را ديد كه دارد طلوع مى كند، گفت : اين است پروردگار من، اين بزرگتر از آن دو است. البته همه اينها از باب استفهام انكارى بود نه از باب اقرار و اخبار، وقتى خورشيد هم غروب نمود رو كرد به آن سه طائفه و گفت : اى قوم ! من از آنچه كه شما براى خداوند شريك گرفته ايد بيزارى مى جويم، من روى خود را متوجه آن كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را آفريده، و من از شرك شما به سوى اخلاص اعراض كرده ام و من از مشركين نخواهم بود.

غرض ابراهيم از اين گفتار اين بود كه بطلان دين آن سه طائفه را بيان كند و بفرمايد كه پرستش سزاوار چيزى كه مانند زهره و ماه و خورشيد است، نيست. پرستش، حق كسى است كه آفريدگار اين اجرام و آفريدگار آسمانها و زمين است. و اين احتجاج را خداوند به وى الهام كرده بود، همچنانكه فرمود: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه اين حجت ما بود كه به ابراهيم آموختيم تا با آن عليه قومش احتجاج كند) ماءمون عرض كرد: خدا خيرت دهد يا ابن رسول الله.

مؤلف : اين روايت به طورى كه مى بينيد عده اى از امورى را كه ما از سياق آيات مورد بحث استفاده كرديم تاءييد مى كند، و به زودى روايات ديگرى كه استفاده هاى ما را تاءييد مى نمايد نقل خواهيم نمود. و اينكه در اين روايت داشت كه جمله (هذا ربى ) بر سبيل استخبار و انكار بوده نه بر سبيل اخبار و اقرار، يكى از وجوهى است كه در تفسير آيه به آن اشاره شد، و امام (عليهالسلام ) آنرا براى قطع حجت ماءمون ايراد كرد و منافات با ساير وجوهى كه در باره معناى آن گفته شده و به زودى خواهد آمد، ندارد.

و همچنين اينكه فرمود: (زيرا غروب از صفات موجود حادث است، نه قديم ) دليل بر اين نيست كه نقطه اتكاء در حجت ابراهيم مساءله افول بوده تا منافات با احتمال ما داشته باشد، زيرا ممكن است نقطه اتكاء حجت مساءله عدم حب بوده و افول به عنوان ملاك عدم حب، ذكر شده باشد - دقت فرمائيد -.

رواياتى در مورد تولد و نشو و نماى ابراهيم (ع) در خفا، و اينكه (آزر) پدر يا عموى ابراهيم (ع) بوده است

صاحب كتاب كمال الدين مى گويد: پدرم و ابن وليد هر دو نقل كردند از ابن بريد از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى بصير از ابى عبد(عليهالسلام ) كه فرمود: پدر ابراهيم (عليهالسلام ) منجم دربار نمرود بن كنعان بود، و نمرود هيچ كارى را جز به صوابديد او انجام نمى داد. شبى از شبها پدر ابراهيم نظر به نجوم كرد و وقتى صبح شد به نمرود گفت : من ديشب امر عجيبى ديدم، پرسيد چه ديدى ؟ گفت از اوضاع كواكب چنين فهميدم كه به زودى در سرزمين ما مولودى متولد مى شود كه هلاكت و نابودى ما به دست او خواهد بود، و چيزى نمانده كه مادرش به او باردار شود، نمرود تعجب كرد و پرسيد: آيا نطفهاش در رحم زنى منعقد شده ؟

گفت : نه، و از جمله خصوصياتى كه در باره اين حمل از اوضاع كواكب به دست آورده بود اين بود كه مردم او را در آتش مى اندازند، تا اينجا پيشگوئيش درست بود - و اما در باره اينكه خداوند او را از آتش نجات مى دهد، چيزى به دست نياورده بود.

امام صادق (عليهالسلام ) سپس فرمود: نمرود پس از شنيدن اين خبر دستور داد تا زنان از مردان كناره گيرى كنند، در همين موقع بود كه پدر ابراهيم با همسر خود مقاربت نمود و او باردار شد، وقتى فهميد كه همسرش آبستن شده به نظرش رسيد كه اين حمل همان كسى است كه بساط سلطنت نمرود را بر مى چيند، لذا براى اينكه اطمينان بيشترى پيدا كند زنان قابله را خواست تا همسرش را معاينه كرده ببينند آيا راستى باردار شده يا نه. خداى متعال هم براى حفظ جان ابراهيم او را به پشت مادرش چسبانيد، لذا قابله ها پس از معاينه گفتند: ما اثر حملى نمى بينيم.

زمانيكه ابراهيم (عليهالسلام ) متولد شد، پدرش تصميم گرفت جريان را به نمرود گزارش دهد، همسرش او را ملامت نموده و گفت : مى خواهى به دست خودت فرزندت را به كشتن دهى ! من براى اينكه نمرود از جريان با خبر نشود و دردسرى براى تو فراهم نگردد اين كودك را در يكى از غارها پنهان مى كنم تا اگر از بين رفتنى است به دست خود ما از بين نرفته باشد. شوهرش اين پيشنهاد را پذيرفت و گفت پس زودتر تا كسى نفهميده او را ببر، مادر ابراهيم طفل را برداشت و رو به بيابان گذاشت، تا به غارى رسيد و او را پس از آنكه از پستان خود سير كرد در غار گذاشت و سنگى بر در غار نهاد و به شهر برگشت. خداى متعال رزق اين طفل را در انگشت ابهامش قرار داده بود، طفل هر وقت گرسنه مى شد سر انگشت خود را در دهان مى گذاشت و مى مكيد، ابراهيم با رشد غير طبيعيش در هر روز به مقدار يك هفته ساير اطفال و در يك هفته به مقدار يك ماه و در يك ماه به مقدار يكسال رشد مى كرد.

پس از گذشتن چند روز مادر ابراهيم به همسر خود گفت : اگر اجازه دهى مى روم تا ببينم كه چه بر سر فرزندم آمده، پس از كسب اجازه از شوهر از شهر بيرون شد و به عجله خود را به غار رسانيد و با كمال تعجب ديد چشمان كودك مانند دو چراغ مى درخشد. فرزند خود را از زمين برداشت و به سينه چسبانيد و او را شير داد و به حكم اجبار و ناچارى به خانه برگشت، و در جواب شوهرش ‍ كه پرسيد از كودكت چه خبر گفت : ديدمش كه از گرسنگى مرده بود، ناچار در همان غار دفنش نموده برگشتم. مدتى گذشت و هر روز به بهانه اى از خانه خارج مى شد، و در غار كودك خود را در آغوش كشيده، شير مى داد، تا آنكه كودك براه افتاد.

روزى بر حسب معمول وقتى مادرش به سراغش رفت و در آغوش گرم خود نوازشش داد هنگام برگشتن كودك دامنش را گرفت و گفت :

مرا همراه خود ببر. مادرش گفت : من از پدرت اجازه ندارم، باشد تا از او اجازه بگيرم. (و از آن به بعد هر روز در مقابل تقاضاى فرزندش بهانه اى مى آورد، تا آنكه رفته رفته به اوضاع و احوال محيط پى برد و فهميد مادرش حق داشت كه او را از بيرون آمدن از غار منع مى كرد) لذا از آن به بعد خودش هم در پنهان كردن خود سعى مى نمود، تا آنكه از غار بيرون رفت و امر خدا را به بندگانش ‍ ابلاغ نمود، آن وقت بود كه خداوند قدرت خود را به دست ابراهيم نشان داد و قدرت نمروديان را درهم شكست.

مؤلف : در كتاب قصص الانبياء از صدوق از پدرش و ابن وليد و از عده اى ديگر از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: آزر عموى ابراهيم منجم دربار نمرود بود، و نمرود جز به صوابديد وى كارى انجام نمى داد. روزى به نمرود گفت : من در شب گذشته امر عجيبى ديدم، گفت : بگو چه ديده اى ؟ گفت : اوضاع كواكب دلالت مى كرد بر اينكه به زودى مولودى در اين سرزمين به دنيا مى آيد كه به دست او طومار سلطنت و عزت ما برچيده مى شود، نمرود پس از شنيدن اين حرف همبستر شدن زنان با مردان را ممنوع كرد. تارخ پدر ابراهيم در همين ايام با مادر ابراهيم همبستر شد و او به ابراهيم باردار شد. اين روايت، بقيه داستان را بر طبق روايت قبلى بيان كرده، و تنها اختلافى كه با آن دارد اين است كه آن روايت آزر را پدر ابراهيم خوانده بود، و در اين روايت عموى آن حضرت معرفى شده است.

و لذا مرحوم مجلسى اين دو روايت را از جهت وحدتى كه در مضمون و در سند آن دو است يك روايت دانسته، و فرموده : ظاهرا روايتى هم كه راوندى نقل كرده همين روايت است، و اگر آن را تغيير داده و گفته آزر عموى ابراهيم بود براى اين بوده كه با اصول عقايد اماميه مطابقت كند. مرحوم مجلسى خودش هم ساير رواياتى را كه آزر بتپرست را پدر ابراهيم دانسته حمل بر تقيه نموده است.

و مانند مضمون گذشته را قمى و عياشى در تفسير خودشان نقل كرده اند و رواياتى هم بطرق عامه از مجاهد در اين باره هست، و طبرى هم همان مضمون را در تاريخ خود نقل كرده و همچنين ثعلبى در قصص الانبياء اين قول را به عموم علماى گذشته نسبت داده.

آنچه درباره سرگذشت حضرت ابراهيم مورد اتفاق علماى حديث است

به هر حال چيزى كه در اينجا بايد گفت اين است كه علماى حديث و آثار تقريبا اتفاق دارند در اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى زندگى از ترس نمرود در پنهانى بسر مى برده، و پس از سرآمدن اين دوره از زندگيش خود را آشكار ساخته، و با پدر و قومش بر سر الوهيت بتها و ستاره و ماه و خورشيد احتجاج كرده، و همچنين با نمرود پادشاه معاصرش بر سر ادعاى خداييش محاجه نموده است، و اين همانطورى كه قبلا هم گفتيم از سياق آيات مربوط به اين داستان نيز استفاده مى شود. و اما اينكه پدر ابراهيم چه كسى بوده ؟ اهل تاريخ گفته اند كه اسم او (تارخ ) - با خاء نقطهدار - و يا (تارح ) - با حاء بى نقطه - و لقبش آزر بوده، و بعضى ديگر احتمال داده اند كه آزر اسم بتى از بتها و يا وصف مدح و يا ذمى به لغت آن روز و به معناى معتضد و يا لنگ بوده. و نيز گفته اند: آن شخص مشركى كه قرآن او را پدر ابراهيم خوانده، و احتجاج ابراهيم را با او نقل كرده همان تارخ پدر صلبى و حقيقى ابراهيم بوده، عده اى از علماى حديث و كلام اهل تسنن نيز با مورخين در اين قول موافقت نموده اند. بعضى ديگر از آنان و همچنين همه علماى شيعه در اين قول مخالفت نموده و تنها بعضى از محدثين شيعه اخبار دال بر قول اول را در كتب خود نقل نموده اند.

عمده چيزى كه مورد استدلال شيعه و موافقين آنان از علماى سنت است اخبارى است كه از طرق شيعه و سنى وارد شده و دلالت دارد بر اينكه آباى رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) همه موحد بوده و هيچيك از آنان مشرك نبوده اند، اين مساءله مورد مشاجره و معركه آراى اين دو دسته از علماى شيعه و سنى است، و چون تعقيب اين بحث از وظيفه تفسيرى ما بيرون است استدلال و استنتاج حقيقت را براى اهل بحث مى گذاريم و مى گذريم، علاوه بر اينكه ما احتياجى به بحث در آن نداريم، زيرا قبلا گفتيم كه خود آيات دلالت بر اين دارد كه آزر مشرك كه در آيات اين سوره از او اسم برده شده پدر حقيقى ابراهيم نبوده، و با اين حال رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه نامبرده پدر حقيقى ابراهيم بوده با اختلافى كه ميان خود آنها هست مخالف با كتاب خدا است كه با كمال جرئت و بدون هيچ دغدغه بايد آنها را طرح نمود و هيچ حاجتى به اين نيست كه مانند مرحوم مجلسى به خود زحمت داده و براى تراشيدن محمل صحيحى جهت اينگونه روايات، آنها را حمل بر تقيه كنيم، آنهم در باره مطلبى كه خود عامه هم در آن اختلاف دارند.

چند روايت درباره ارائه ملكوت به ابراهيم (ع)

قمى در تفسير خود در ذيل آيه شريفه : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات...) مى گويد: پدرم براى من از اسماعيل بن مرار از يونس بن عبد الرحمن از هشام از ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت كرد كه فرمود: براى ابراهيم از زمين و هر كه در آنست و از آسمان و هر كه در آن است و از ملكى كه آسمان را حمل مى كند و از عرش و كسى كه بر آن قرار دارد پرده بردارى شد، و همين معنا براى رسول خدا و امير المؤ منين (عليهالسلام ) نيز بوده است.

مؤلف : نظير اين روايت به دو طريق از عبد اللّه مسكان و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از عبد الرحيم از امام باقر (عليهالسلام ) در كتاب بصائر الدرجات نقل شده، عياشى نيز اين روايت را به طريقى از زراره و ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و به طريق ديگرى از زراره و عبد الرحيم قصير از امام باقر (عليهالسلام ) نقل كرده است، صاحب الدرالمنثور نيز آنرا از ابن عباس و مجاهد و سدى كه از مفسرين گذشته اند روايت كرده. و ما به زودى در بحثى كه در پيرامون عرش خواهيم داشت حديث امير المؤ منين (عليهالسلام ) را كه در كافى در باره معناى عرش است نقل خواهيم نمود. در اين روايت امير المؤ منين (عليهالسلام ) مى فرمايد منظور از آنانى كه در قرآن مى فرمايد عرش خداى را حمل مى كنند و كسانى كه پيرامون آنانند، علمائى هستند كه خداى تعالى علم خود را بر آنان حمل نموده است، و اين همان ملكوتى است كه خداى تعالى به اصفياى خود و به حضرت ابراهيم نشان داده و فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين) و نيز در همين حديث ساير اخبارى هم كه در باره معناى ارائه ملكوت وارد شده تفسير شده است و اين حديث بيان سابق ما را تاءييد مى كند. و به زودى - ان شاء اللّه در سوره اعراف، شرح مفصل اين حديث خواهد آمد.

در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: وقتى كه ابراهيم (عليهالسلام ) ملكوت آسمانها و زمين را ديد ناگهان نظرش به مردى افتاد كه زنا مى كرد.

حضرت ابراهيم (عليهالسلام ) او را نفرين كرد و او از دنيا رفت، بار ديگر مردى را ديد كه مشغول ارتكاب همان گناه است او را نيز نفرين كرد و او هم مرد، بار سوم مرد ديگرى را به همان حال ديد او را نيز نفرين كرد او نيز مرد، پروردگار متعال به او وحى فرستاد كه اى ابراهيم دعا و نفرين تو گيرا است، پس زنهار بندگان مرا نفرين مكن. زيرا اگر من زندگى آنان را نمى خواستم خلقشان نمى كردم. اى ابراهيم ! من بندگانم را به سه صنف آفريده ام : يكى بنده اى كه مرا عبادت مى كند و هيچ چيزى را شريك در الوهيتم قرار نمى دهد. دوم بنده اى كه غير مرا مى پرستد و البته حسابش از قلم ما نمى افتد. سوم بندهاى كه غير مرا مى پرستد، و ما به خاطر فرزندى كه مى دانيم از صلب او به وجود مى آيد و ما را مى پرستد مهلتش مى دهيم تا آن فرزند را از صلبش بيرون آوريم.

مؤلف : اين مضمون را عده بسيارى روايت كرده اند، و به اصطلاح علمى روايتى است مستفيض. مرحوم كلينى در كافى اين روايت را با ذكر سند از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) و مرحوم صدوق نيز در علل الشرايع از آنجناب و مرحوم طبرسى در احتجاج از امام عسكرى (عليهالسلام ) و سيوطى در الدرالمنثور از ابن مردويه از على بن ابيطالب از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) و نيز به سند ديگرى از ابى الشيخ و ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب از طريق شهر بن حوشب از معاذ بن جبل از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدون ذكر سند كامل از عده اى از مفسرين نقل كرده اند.

رواياتى در خصوص جمله (هذا ربى) كه ابراهيم (ع) بر زبان آورد

در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام صادق و يا امام باقر (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از ديدن ستاره گفت : اين پروردگار من است، از باب جستجو و استدلال بر وجود پروردگار متعال بود، نه اينكه واقعا كوكب را پروردگار خود دانسته و در نتيجه كفر ورزيده باشد، و پيدا است كه هر كس در اين مقام اينطور فكر كند و از اين باب چيزى بر زبان آورد مانند ابراهيم است كه گفتارش موجب كفر نيست.

مرحوم قمى در تفسير خود مى گويد: شخصى از امام صادق (عليهالسلام ) از معناى كلام ابراهيم كه گفت : (هذا ربى ) سؤ ال كرد و پرسيد آيا ابراهيم با گفتن اين حرف مشرك شد؟ امام (عليهالسلام ) فرمود: اگر امروز كسى چنين حرفى بزند مشرك مى شود، و ليكن ابراهيم با گفتن آن مشرك نشد، براى اينكه او در مقام جستجوى از پروردگار خود چنين حرفى را زده، و ديگران موقفى را كه او داشت ندارند، و لذا بر زبان راندن آن نسبت به ديگران شرك است.

مؤلف : مقصود از اينكه فرمود: ديگران موقف ابراهيم را ندارند، اين است كه ديگران حجت برايشان تمام شده، و به سوى پروردگارشان هدايت شده اند، و با اين حال نمى توانند چيزى را پروردگار خود فرض كنند، زيرا كه قول به ربوبيت آن چيز موجب شرك است.

عياشى در تفسير خود از حجر روايت كرده كه گفت : علاء بن سيابه، كسى خدمت امام صادق (عليهالسلام ) فرستاده از آن جناب از گفتار ابراهيم كه گفته بود: (هذا ربى ) كرد كه چطور ابراهيم چنين حرفى را بر زبان راند و حال آنكه ما امروز كسى را كه چنين بگويد مشرك مى دانيم، امام (عليهالسلام ) در جوابش فرمود: اين حرف از ابراهيم شرك نيست چون او در مقام جستجوى از پروردگارش بوده، و ليكن از غير ابراهيم شرك است.

و نيز عياشى از محمد بن حمران روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) از جمله (هذا ربى ) كه حكايت قول ابراهيم است پرسيدم. امام (عليهالسلام ) فرمود: ابراهيم با گفتن اين حرف به چيزى (از شرك ) نرسيد، زيرا مقصودش غير آن چيزى بود كه گفت.

مؤلف : ظاهرا مراد امام (عليهالسلام ) اين است كه اين گفتار از ابراهيم (عليهالسلام ) صرف فرض بوده و يا همانطورى كه ما نيز در سابق گفتيم ميخواسته اعتقاد طرف را موقتا و بطور مماشات قبول كند تا در مقام بيان فساد آن، تالى فاسد آن را بشمارد.

سيوطى در الدر المنثور در ذيل آيه شريفه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) از احمد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و دارقطنى در كتاب افراد و ابو الشيخ و ابن مردويه نقل مى كند كه همگى از عبد اللّه بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : وقتى اين آيه نازل شد اصحاب ناراحت شده عرض كردند: يا رسول الله ! كدام يك از ما است كه به خود ظلم نكرده باشد؟ رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود: معناى آيه آن نيست كه شما به نظرتان رسيده، مگر نشنيده ايد كه عبد صالح ظلم را عبارت از شرك دانسته و گفته است : (ان الشرك لظلم عظيم ).

مؤلف : مراد از (عبد صالح ) در اينجا لقمان است كه قرآن كريم در سوره لقمان اين قول را از آنجناب حكايت كرده، از اينجا معلوم مى شود كه سوره لقمان قبل از سوره انعام نازل شده. و اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) ظلم را به معناى شرك گرفته - همانطورى كه قبلا هم اشاره كرديم - از باب تطبيق بر مورد است، و گر نه ظلم، همه گناهان را شامل مى شود. چيزى كه هست ساير گناهان قابل آمرزش هست و شرك به هيچ وجه آمرزيده نمى شود و دليل اين مطلب هم رواياتى است كه ذكر مى گردد.

رواياتى در ذيل جمله : (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم)

و نيز در الدرالمنثور است كه احمد، طبرانى، ابو الشيخ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب شعب الايمان از جرير بن عبد اللّه نقل كرده اند كه گفت : در خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) از مدينه بيرون آمديم وقتى به بيرون شهر رسيديم سواره اى را از دور ديديم كه به طرف ما مى آيد، چيزى نگذشت كه به ما رسيد و سلام كرد، حضرت فرمود: از كجا مى آيى ؟ عرض كرد از قبيله خود و از نزد اهل و عيالم بيرون آمده ام و ميخواهم خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) برسم. حضرت فرمود: رسيدى. عرض كرد به من بياموز كه ايمان چيست ؟ فرمود: ايمان اين است كه شهادت دهى بر اينكه معبودى جز پروردگار متعال نيست و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرستاده او است، و پس از اقرار به اين دو، نماز خوانده و زكات داده و ماه رمضان را روزه گرفته و خانه كعبه را زيارت كنى، عرض كرد به همه آنچه فرمودى اقرار دارم. در اين بين دست شترش به سوراخ موشها فرو رفت و در نتيجه مرد با سر به زمين خورد و در جا از دنيا رفت، حضرت فرمود: اين مرد از كسانى است كه با عمل كم، اجر و مزد زياد نصيبش مى شود، و اين از آن كسانى است كه خداوند در بارهشان فرموده : (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) و من خود ديدم كه حور العين از ميوه هاى بهشت در دهانش گذاشتند و از اينجا به دست آوردم كه اين بنده خدا گرسنه از دنيا رفت.

مؤلف : اين روايت را سيوطى از حكيم ترمذى و ابن ابى حاتم از ابن عباس نيز نقل كرده، عياشى هم نظير آن را در تفسير خود از جابر جعفى از شخص ديگرى كه اسم برده نشده از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) روايت نموده است.

و نيز در الدرالمنثور مى گويد: عبد بن حميد از ابراهيم تيمى نقل كرده كه گفت : مردى از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) معناى اين آيه را پرسيد، حضرت چيزى نگفت تا آنكه مرد ديگرى از راه رسيد و پس از قبول اسلام به ميدان جنگ درآمده جنگيد و شهيد شد، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) رو به سائل نمود و فرمود: اين از همان اشخاص بود، او از كسانى بود كه ايمان آورد و ايمان خود را به ظلمى پوشيده نساخت.

و نيز مى گويد: فاريابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم - حاكم روايت را صحيح دانسته - و ابن مردويه از على بن ابيطالب (عليهالسلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (الذين امنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرموده كه : اين آيه تنها در خصوص ‍ ابراهيم (عليهالسلام ) و اصحابش نازل شده، و در اين امت كسى مشمول و مورد اين آيه نيست.

مؤلف : ظاهر اين روايت با اصول و قواعد كليهاى كه از كتاب و سنت استخراج شده سازگار نيست، براى اينكه مضمون آيه مورد بحث اختصاص به امت مخصوصى ندارد، زيرا متضمن حكمى از احكام فرعيه نيست كه مختص به امتى معين و يا زمانى معين بوده باشد، بلكه مربوط به ايمان و آثار سوئى است كه ظلم در ايمان مى گذارد، و اين يك مساءله فطرى است كه به اختلاف زمانها و امتها مختلف نمى شود.

سخن بعضى كه در توجيه يك روايت گفته اند: امت ابراهيم فقط مكلف به ايمان بودند وبه فروع و احكام مكلف نبودند

بعضى از مفسرين در توجيه اين حديث گفته اند: اگر مقصود از روايت ايمنى ابراهيم (عليهالسلام ) و قومش از خلود در عذاب بود، جا داشت كه كسى بگويد: اين معنا اختصاص به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) ندارد و امت اسلام نيز از خلود در عذاب ايمنند، و ليكن احتمال دارد مقصود ايمنى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) از مطلق عذاب باشد چه دائمى و چه موقت. و بنابراين، اختصاص مضمون آيه به قوم ابراهيم (عليهالسلام ) درست است، زيرا امم ديگر اين ايمنى مطلق را ندارند، و شايد جهت ايمنى آنان به طور مطلق به فرض كه اين حديث صحيح باشد اين باشد كه خداى تعالى قوم ابراهيم (عليهالسلام ) را مكلف به فروع نكرده و از آنان جهت داشتن تمدن راقى كه در امور فردى و آداب و غير آنها برايشان سخت مى گرفت تنها اكتفاء به قبول توحيد و ترك شرك نموده باشد. مفسر مزبور سپس دراحتمالش گفته است : اهل بحث و پژوهش نيز به شريعت حمورابى پادشاه صالحى كه در زمان ابراهيم ميزيسته و مقدم او را مبارك شمرده و طبق سفر تكوين تورات از وى ده يك، ماليات گرفته، دست يافته و ديده اند كه بيشتر احكام آن شريعت، همانند احكام تورات است.

مفسر سابق الذكر سپس براى تحكيم احتمال خود و سد ثغور آن اضافه كرده است : اينهم كه مى بينيد قرآن كريم تشريع فريضه حج را به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت داده منافات با احتمال ما ندارد، براى اينكه مساءله حج از قوانين جارى در ميان قوم جرهم كه امت اسماعيلند، بوده، و ابراهيم (عليهالسلام ) فريضه مذكور را در بين آن قوم تشريع كرده، نه در ميان كلدانيها كه قوم خود او بودند (پس قوم ابراهيم (عليهالسلام ) به احكام فرعى ماءمور نبودند) ولى اين امت پارهاى از موحدين آن بقدر نافرمانى خود از احكام فرعيه عذاب مى شوند زيرا شريعتى كامل از طرف خداوند براى آنان آمده و بر اقامه آن بازخواست مى شوند.

اين بود توجيه مفسر مزبور براى روايت، و ما گمان نمى كنيم كه تحكم و بى دليل بودن كلام او بر كسى پوشيده باشد، زيرا سابقا گفتيم كه حمورابى معاصر ابراهيم نبوده و در حدود سيصد سال بعد از ابراهيم زندگى مى كرده. چون زندگى ابراهيم (عليهالسلام ) در حدود دو هزار سال قبل از ميلاد و از او در حدود هزار و هفتصد سال قبل از ميلاد بوده. و ثانيا گر چه تاريخ دلالت دارد بر اينكه حمورابى پادشاهى صالح و ديندار و عادل در بين رعيت و مردى قانونى و پايدار در قوانين خود بوده و مقرراتى را كه خود وضع نموده بود به نحو احسن اجرا مى كرده و قوانين وى قديمترين قوانين مدنى است كه تدوين شده، و ليكن همين سند تاريخى صراحت دارد بر اينكه وى مردى بتپرست بوده، چون در همين خطى كه در خرابه هاى بابل از وى به دست آمده بعد از بيان شريعت خود از بتهاى زيادى استمداد نموده، و آن بتها را در قبال سلطنت عظيمى كه به او داده و توفيقى كه در بسط عدالت و وضع قانون به وى ارزانى داشته اند شكرگزارى نموده و از آنها خواسته تا قوانينش را از زوال و تحريف حفظ كنند، و آن بتها را چنين اسم برده :

1 - (ميروداخ ) خداى خدايان 2 - (اى ) خداى قانون و عدالت 3 - (زاماما) و الاهه اشتار دو خداى جنگ 4 - (شاماش ) خداى حاكم در آسمان و زمين 5 - (سين ) خداى آسمانها 6 - (حاداد) خداى ارزانى و فراوانى نعمت 7 - (نيرغال ) خداى فتح و فيروزى 8 - (بل ) خداى قدر 9 - آلهه (بيلتيس ) و الاهه (نينو) و الاه (ساجيلا) و غير آن.

فروع و احكامى كه توسط ابراهيم (ع ) تشريع شده اند

و ثالثا اينكه گفت : تنها مكلف به ايمان بوده اند نيز صحيح نيست، براى اينكه قرآن كريم در سوره ابراهيم از زبان خود او مساءله نماز را حكايت كرده كه از خداوند خواسته تا او و ذريه او را نمازخوان كند، و نيز در سوره انبيا حكايت كرده كه به قوم خود گفت : خدا به من كارهاى نيك و دادن زكات را وحى فرموده و در سوره حج تشريع فريضه حج و اباحه گوشت چارپايان را، و در سوره ممتحنه دورى گزيدن از مشركين را به وى نسبت داده، و در سوره انعام نهى از هر ظلم و هر عمل مخالف با فطرت را از او نقل كرده. در اخبار نيز وارد شده كه آن طهارت و نظافتى كه ابراهيم در ميان امت خود جعل و تشريع كرده و در سوره حج به آن اشاره شده عبارت از همان حنيفيت معروف و احكام دهگانهاى بوده كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن و از آن جمله ختنه است. در سوره مريم و هود مساءله تحيت به سلام نيز از احكام شريعت ابراهيم شمرده شده است. مضافا بر همه اينها، قرآن كريم دين اسلام را هم ملت ابراهيم و دين حنيف او دانسته و فرموده : (ملة ابيكم ابراهيم و قل بل ملة ابراهيم حنيفا).

نميخواهيم بگوييم دين اسلام با همه اصول و فروعى كه دارد در زمان ابراهيم تشريع شده، و نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم زيرا از آيه (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) عكس اين معنا استفاده مى شود، و ليكن مى خواهيم بگوييم كه از اين آيه و همچنين از آيه (قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين ) استفاده مى شود كه شرايع و احكام اسلام همه از آن فطرياتى سرچشمه مى گيرد كه ابراهيم (عليهالسلام ) به زبان تشريع بيان كرده و هر عملى كه موافق با فطرت بود مورد امر و هر عملى كه مخالف با فطرت بود مورد نهى قرار داده بود.

و اگر توجيه مفسر مزبور صحيح بود و خداوند به زبان ابراهيم هيچ حكمى از احكام فرعى را تشريع نكرده بود ناگزير بايد معتقد شويم به اينكه قوانين موضوعه و مقرره حمورابى مورد امضاى پروردگار قرار گرفته و از احكام دين ابراهيم شده، بلكه به آن معنائى كه گفتيم دين اسلام نيز از آن احكام منشا گرفته است، و خلاصه، احكام يك پادشاه مشرك به صورت يك شريعتى الهى و كتابى آسمانى درآمده است، و كيست كه جرات تفوه به چنين حرفى را داشته باشد؟

حقيقت مطلب و آنچه كه در آن شكى نيست، اين است كه تمدن و اصلاح حال دنيا و همچنين عبادت و اصلاح حال آخرت را وحى الهى به انبياى گذشته و امتهاى آنان آموخته و آنان را به انواع عبادات و وضع قوانين كلياى كه عقل سليم نيز آنرا درك مى كند (مانند دستورات راجع به همزيستى صالح و اجتناب از ظلم و اسراف و اعانت ظالم و از اين قبيل خيرات و شرور) هدايت كرده است، و ريشه تمامى تجهيزات و وسايل تمدن امروز همين وحيى است كه به انبياى گذشته مى شده، انبيا (عليهم السلام ) بودند كه مردم را به اجتماع و تشكيل جامعه دعوت نموده، و آنان را به خير و صلاح و اجتناب از شر و فحشاء و فساد واداشته اند، و در اين مساءله عادل بودن و يا ستمگر بودن زمامداران آنروز جوامع بشرى هيچ تاثيرى نداشته است.

سبب وجود قوانين (حمورابى) در تورات فعلى

اين جريان كليات احكام بود، و اما تفاصيل و جزئيات آن قبل از ظهور دين اسلام جز در تورات در هيچ كتاب آسمانى نازل نشده بود. گر چه بعضى از احكام جزئى كه در تورات است شبيه به احكامى از شريعت حمورابى است، الا اينكه به هيچ وجه نمى توان گفت احكام كليميت همان احكام حمورابى است كه خداوند آنرا در كليميت امضا نموده، زيرا آن شريعتى كه خداوند به حضرت موسى (عليهالسلام ) فرستاد در فتنه بخت النصر از بين رفته و از تورات آنجناب اثرى باقى نماند، در اين فتنه جز عده قليلى كه به اسارت به بابل رفتند همه بنى اسرائيل قلع و قمع شده و شهرهاى ايشان به كلى خراب گرديد، و آن عده قليل همچنان در بابل و در قيد اسارت ميزيستند تا آنكه كورش پادشاه ايران پس از فتح بابل آزادشان ساخته و اجازه برگشتن به بيت المقدس را به ايشان داد و دستور داد تا عزراى كاهن تورات را پس از آنكه نسخه هايش به كلى از ميان رفته و متن معارفش فراموش شده بود، بنويسد. او نيز الگوئى از قوانين بابل كه در بين كلدانيها متداول بود برداشته و به اسم تورات در ميان بنى اسرائيل انتشار داد. پس به صرف اينكه شريعت حمورابى مشتمل بر قوانين صحيحى است نبايد آنرا قوانين آسمانى دانسته و به امضاى خداى تعالى ممضى نمود.

و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از اين ظلم شرك است.

و نيز در همين كتاب به طريق ديگرى از ابى بصير از آنجناب روايت كرده كه فرمود: مراد از ظلم شك است.

مؤلف : اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از آن حضرت روايت كرده. در تفسير عياشى از ابى بصير از آنجناب چنين نقل كرده كه گفت : از آنجناب از معناى آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) پرسش نمودم، فرمود: اى ابا بصير ! پناه مى بريم به خدا از اينكه از كسانى باشيم كه ايمان خود را به ظلمى تباه ساختند، آنگاه فرمود اينها همان خوارج و اصحاب ايشانند.

و نيز در تفسير عياشى از يعقوب بن شعيب از امام ابى عبد اللّه (عليهالسلام ) روايت شده كه در ذيل آيه (و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) فرمود: مراد از ظلم ضلالت و مافوق آن است.

مؤلف : گويا مراد امام (عليهالسلام ) از (ضلالت ) شركى است كه در حقيقت ريشه همه ظلمها است و مراد از (مافوق ضلالت ) گناهان و ظلمهايى است كه سربار ضلالت باشد. ممكن است مراد از ضلالت، گناهانى باشد كه خفيف ترين درجات ظلم را دارا باشد، و مراد از مافوق ضلالت، شرك كه منتها درجه ضلالت است بوده باشد، زيرا هر گناهى ضلالت و گمراهى است.

در اين روايات - همانطورى كه ملاحظه مى كنيد - در تفسير ظلم تفننى به كار رفته : يكى آنرا به شرك و ديگرى آنرا به شك تفسير نموده. يكى آنرا به ضلالت خوارج و ديگرى به ولايت دشمنان اهل بيت معنا كرده است، و اين خود از شواهد گفتار قبلى ما است كه گفتيم ظلم در آيه مطلق است، و اطلاقش همه مراتب ظلم را به حسب اختلاف مراتب فهم مردم شامل مى شود.

گفتارى درباره شخصيت ابراهيم خليل (عليه السلام) و سرگذشت او (در چندفصل)

در ذيل اين عنوان بحثهايى است قرآنى، علمى، تاريخى و غيره كه بايد هر كدام را جداگانه متعرض شد.

1- داستان ابراهيم (ع) از نظر قرآن

آنچه از قرآن كريم در اين باره استفاده مى شود اين است كه :

ابراهيم (عليهالسلام ) از اوان طفوليت تا وقتى كه به حد تميز رسيده در نهانگاهى دور از جامعه خود مى زيسته، و پس از آنكه به حد تميز رسيده از نهانگاه خود به سوى قوم و جامعهاش بيرون شده و به پدر خود پيوسته است، و ديده كه پدرش و همه مردم بت مى پرستند، و چون داراى فطرتى پاك بود و خداوند متعال هم با ارائه ملكوت تاييدش نموده و كارش را به جايى رسانده بود كه تمامى اقوال و افعالش موافق با حق شده بود اين عمل را از قوم خود نپسنديد و نتوانست ساكت بنشيند، لاجرم به احتجاج با پدر خود پرداخته او را از پرستش بتها منع و به توحيد خداى سبحان دعوت نمود، باشد كه خداوند او را به راه راست خود هدايت نموده از ولايت شيطان دورش سازد. پدرش وقتى ديد ابراهيم به هيچ وجه از پيشنهاد خود دست بر نمى دارد او را از خود طرد نمود و به سنگسار كردنش تهديد نمود.

ابراهيم (عليهالسلام ) در مقابل اين تهديد و تشديد از در شفقت و مهربانى با وى تلطف كرد و چون ابراهيم مردى خوش خلق و نرم زبان بود، در پاسخ پدر نخست بر او سلام كرد و سپس وعده استغفارش داد. و در آخر گفت : در صورتى كه به راه خدا نيايد او و قومش را ترك گفته ولى به هيچ وجه پرستش خدا را ترك نخواهد كرد.

از طرفى ديگر با قوم خود نيز به احتجاج پرداخته و در باره بتها با آنان گفتگو كرد با اقوام ديگرى هم كه ستاره و آفتاب و ماه را مى پرستيدند احتجاج نمود تا اينكه آنان را نسبت به حق ملزم كرد و داستان انحرافش از كيش بت پرستى و ستاره پرستى در همه جا منتشر شد. روزى كه مردم براى انجام مراسم دينى خود همه به خارج شهر رفته بودند ابراهيم (عليهالسلام ) به عذر كسالت، از رفتن با آنان تخلف نمود و تنها در شهر ماند، وقتى شهر خلوت شد به بتخانه شهر درآمده و همه بتها را خرد نمود و تنها بت بزرگ را گذاشت شايد مردم به طرف او برگردند. وقتى مردم به شهر بازآمده و از داستان با خبر شدند در صدد جستجوى مرتكب آن برآمده سرانجام گفتند: اين كار همان جوانى است كه ابراهيم نام دارد.

ناچار ابراهيم را در برابر چشم همه احضار نموده و او را استنطاق كرده پرسيدند آيا تو با خدايان ما چنين كردى ؟ ابراهيم (عليهالسلام ) گفت : اين كار را بت بزرگ كرده است و اگر قبول نداريد از خود آنها بپرسيد تا اگر قدرت بر حرف زدن دارند بگويند چه كسى به اين صورتشان درآورده. ابراهيم (عليهالسلام ) قبلا به همين منظور تبر را به دوش بت بزرگ نهاده بود تا خود شاهد حال باشد.

ابراهيم (عليهالسلام ) ميدانست كه مردم در باره بتهاى خود قائل به حيات و نطق نيستند، و ليكن ميخواست با طرح اين نقشه، زمينهاى بچيند كه مردم را به اعتراف و اقرار بر بى شعورى و بى جانى بتها وادار سازد، و لذا مردم پس از شنيدن جواب ابراهيم (عليهالسلام ) به فكر فرو رفتن به انحراف خود اقرار نمودند و با سرافكندگى گفتند: تو كه ميدانى اين بتها قادر بر تكلم نيستند. ابراهيم (عليهالسلام ) كه غرضى جز شنيدن اين حرف از خود آنان نداشت بى درنگ گفت : آيا خداى را گذاشته و اين بتها را كه جماداتى بى جان و بى سود و زيانند مى پرستيد؟ اف بر شما و بر آنچه مى پرستيد، آيا راستى فكر نمى كنيد؟ و چيزهايى را كه خود به دست خودتان مى تراشيد مى پرستيد، و حاضر نيستيد خدا را كه خالق شما و خالق همه مصنوعات شما (يا اعمال شما) است بپرستيد؟.

مردم گفتند: بايد او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى و حمايت كنيد. به همين منظور آتشخانه بزرگى ساخته و دوزخى از آتش ‍ افروخته و در اين كار براى ارضاء خاطر خدايان همه تشريك مساعى نمودند، و وقتى آتش شعله ور شد ابراهيم (عليهالسلام ) را در آتش افكندند، خداى متعال آتش را براى او خنك گردانيد و او را در شكم آتش سالم نگه داشت، و كيد كفار را باطل نمود.

ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال اين مدت با نمرود هم ملاقات نموده و او را نيز كه ادعاى ربوبيت داشت مورد خطاب و احتجاج قرار داد و به وى گفت : پروردگار من آن كسى است كه بندگان را زنده مى كند و مى ميراند. نمرود از در مغالطه گفت : من نيز زنده مى كنم و مى ميرانم، هر يك از اسيران و زندانيان را كه بخواهم رها مى كنم و هر كه را بخواهم به قتل مى رسانم. ابراهيم به بيان صريحترين كه راه مغالطه را بر او مسدود كند احتجاج نمود و گفت : خداى متعالى آن كسى است كه آفتاب را از مشرق بيرون مى آورد، تو اگر راست مى گويى از اين پس كارى كن كه آفتاب از مغرب طلوع كند، در اينجا نمرود كافر مبهوت و سرگشته ماند.

پس از آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) از آتش نجات يافت باز هدف خود را تعقيب نموده و شروع به دعوت به دين توحيد و دين حنيف نمود، و عده كمى به وى ايمان آوردند. قرآن كريم از آن جمله لوط و همسر ابراهيم (عليهالسلام ) را اسم مى برد: اين بانو همان زنى است كه ابراهيم (عليهالسلام ) با او مهاجرت كرد و پيش از بيرون رفتن از سرزمين خود به اراضى مقدسه با او ازدواج كرده بود.

ابراهيم (عليهالسلام ) و همراهانش در موقع بيرون شدن از وطن خود از قوم خود تبرى جسته و شخص او از آزر كه او را پدر ناميده بود و در واقع پدرش نبود بيزارى جسته و به اتفاق همسرش و لوط به سوى ارض مقدس هجرت كردند، باشد كه در آنجا بدون مزاحمت كسى و دور از اذيت و جفاى قومش به عبادت خداوند مشغول باشند.

پس از اين دعا بود كه خداى تعالى او را با اينكه به حد شيخوخت و كهولت رسيده بود به تولد اسحاق و اسماعيل و از صلب اسحاق به يعقوب بشارت داد، و پس از مدت كمى اسماعيل و بعد از او اسحاق به دنيا آمدند، و خداوند - همانطورى كه وعده داده بود - بركت را در خود او و دو فرزندش و اولاد ايشان قرار داد و مبارك شان ساخت.

ابراهيم (عليهالسلام ) به امر پروردگار خود به مكه، كه درهاى عميق و بى آب و علف بود، رفت و فرزند عزيزش اسماعيل را در سن شيرخوارگى در آن مكان مخوف منزل داده و خود به ارض مقدس مراجعت نمود. اسماعيل در اين سرزمين نشو و نما كرد، و اعراب چادرنشين اطراف به دور او جمع شده و بدينوسيله خانه كعبه ساخته شد.

ابراهيم (عليهالسلام ) گاه گاهى پيش از بناى مكه و خانه كعبه و پس از آن به مكه مى آمد و از فرزندش اسماعيل ديدن مى كرد. تا آنكه در يك سفربه ساختن خانه كعبه شد، لذا به اتفاق اسماعيل اين خانه را بنا نهاد، و اين اولين خانهاى است كه از طرف پروردگار ساخته شد، و اين خانه مباركى است كه در آن آيات بينات و در آن مقام ابراهيم است، و هر كس درون آن داخل شود از هر گزندى ايمن است.

ابراهيم (عليهالسلام ) پس از فراغت از بناى كعبه دستور حج را صادر نموده، و آيين و اعمال مربوط به آن را تشريع نمود.

آنگاه خداى تعالى او را ماءمور به ذبح فرزندش اسماعيل نمود، ابراهيم (عليهالسلام ) اسماعيل (عليهالسلام ) را در انجام فرايض حج شركت مى داد، موقعى كه به سعى رسيدند و مى خواستند كه بين صفا و مروه سعى كنند، اين ماموريت ابلاغ شد، و ابراهيم (عليهالسلام ) داستان را با فرزندش در ميان گذاشت و گفت : فرزند عزيزم ! در خواب چنين مى بينم كه ترا ذبح و قربانى مى كنم نيك بنگر تا راءيت چه خواهد بود. عرض كرد: پدرجان ! هر چه را كه ماءمور به انجامش شدهاى انجام ده، و ان شاء اللّه به زودى خواهى ديد كه من مانند بندگان صابر خدا چگونه صبرى از خود نشان مى دهم. پس از اينكه هر دو به اين امر تن دردادند و ابراهيم (عليهالسلام ) صورت جوانش را بر زمين گذاشت وحى آمد كه اى ابراهيم، خواب خود را تصديق كردى و ما به همين مقدار از تو قبول كرديم، و ذبح عظيمى را فدا و عوض او قرار داديم.

آخرين خاطرهاى كه قرآن كريم از داستان ابراهيم (عليهالسلام ) نقل نموده دعاهايى است كه ابراهيم (عليهالسلام ) در بعضى از سفرها در مكه كرده و آخرين دعايش اين است : پروردگارا پدر و مادر من و كسانى را كه ايمان آورده اند در روز حساب بيامرز.

2- منزلت ابراهيم (ع) نزد خداوند و موقف بندگى اش و مواهب خدا به او:

خداى تعالى در كلام مجيدش ابراهيم را به نيكوترين وجهى ثنا گفته و رنج و محنتى را كه در راه پروردگارش تحمل نموده بود، به بهترين بيانى ستوده و در شصت و چند جا از كتاب عزيزش اسم او را برده، و موهبتها و نعمتهايى را كه به او ارزانى داشته در موارد بسيارى ذكر كرده است، اينك چند مورد از آن مواهب را در اينجا ذكر مى كنيم :

1 - خداى تعالى رشد و هدايت او را قبلا ارزانيش داشته بود.

2 - او را در دنيا برگزيد. و او در آخرت نيز در زمره صالحين خواهد بود، زيرا او در دنيا وقتى خدايش فرمود: تسليم شو، گفت : تسليم امر پروردگار عالميانم.

3 - او كسى است كه روى دل را به پاكى و خلوص متوجه خدا كرده بود، و هرگز شرك نورزيد.

4 - او كسى است كه دلش به ياد خدا قوى و مطمئن شده و به همين جهت به ملكوتى كه خدا از آسمانها و زمين نشانش داد ايمان آورد، و يقين كرد.

5 - خداوند او را خليل خود خواند.

6 - رحمت و بركات خود را بر او و اهلبيتش ارزانى داشت و او را به وفادارى ستود.

7 - او را به وصف حليم و اواه و منيب توصيف كرد.

8 - و نيز او را مدح كرده به اينكه امتى خداپرست و حنيف بوده، و هرگز شرك نورزيده، و همواره شكرگزار نعمتهايش بوده، و اينكه او را برگزيد و به راه راست هدايت نمود و به او اجر دنيوى داده و او در آخرت از صالحين است.

9 - ابراهيم (عليهالسلام ) پيغمبرى صديق بود. و قرآن او را از بندگان مؤ من و از نيكوكاران شمرده و به او سلام كرده است. و او را از كسانى دانسته كه (صاحبان ايدى و ابصارند)، و خداوند با ياد قيامت خالصشان كرده است.

10 - خداوند او را امام قرار داد. و او را يكى از پنج پيغمبرى دانسته كه اولى العزم و صاحب شريعت و كتاب بودند.

11 - خداوند او را علم، حكمت، كتاب، ملك و هدايت ارزانى داشته و هدايت او را در نسل و اعقاب او كلمه باقيه قرار داده. و نيز خداوند نبوت و كتاب را در ذريه او گذاشت. و براى او در ميان آيندگان لسان صدق (نام نيك ) قرار داد.

اين بود فهرست آن مناصب الهى و مقامات عبوديتى كه خداوند به ابراهيم ارزانى داشته و در قرآن از آن اسم برده است، و قرآن كريم فضايل و كرامات هيچيك از انبياء كرام را به اين تفصيل ذكر نفرموده. و خواننده عزيز مى تواند شرح و تفصيل هر يك از آن مقامات را در تفسير آيه مربوط به آن در مجلدات قبلى و يا بعدى مطالعه بفرمايد.

آرى، قرآن كريم به منظور حفظ شخصيت و حيات ابراهيم (عليهالسلام )، دين استوار ما را هم (اسلام ) ناميده و آنرا به ابراهيم (عليهالسلام ) نسبت داده و فرموده : (ملة ابيكم ابراهيم هو سميكم المسلمين من قبل ) و نيز فرموده : (قل اننى هدينى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين ).

خداوند كعبهاى را كه آنجناب ساخت، (بيت الحرام ) و قبله عالميان قرار داد و براى زيارت آن مناسك حج را تشريع نمود، تا بدين وسيله ياد مهاجرتش را به آن ديار و اسكان همسر و فرزندش را در آنجا و خاطره ذبح فرزند و توجهاتش به خدا و آزار و محنتهايى را كه در راه خدا ديده، زنده نگاه بدارد.

3- آثار پربركتى كه آن حضرت از خود در جامعه بشرى به يادگار گذاشت:

از جمله آثارى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از خود به يادگار گذاشت، يكى دين توحيد است. زيرا از آنروز تاكنون هر فرد و جامعهاى كه از اين نعمت برخوردار شده، از بركت وجود آنجناب بوده است.

امروز هم اديانى كه به ظاهر دين توحيد خوانده مى شوند از يادگارها و آثار وجودى او مى باشند، يكى از آن اديان، دين يهود است كه منتهى و منتسب به موسى بن عمران (عليهماالسلام ) است، و موسى بن عمران (عليهماالسلام ) يكى از فرزندان ابراهيم (عليهالسلام ) شمرده مى شود، براى اينكه نسب او به اسرائيل يعنى يعقوب بن اسحاق (عليهماالسلام ) منتهى مى گردد، و اسحاق (عليهالسلام ) فرزند ابراهيم (عليهالسلام ) است. يكى ديگر دين نصرانيت است كه منتهى به عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) مى شود و نسب عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) نيز به ابراهيم (عليهالسلام ) مى رسد. و همچنين دين اسلام كه از جمله اديان توحيد است، چون اين دين مبين منسوب به رسول خدا محمد بن عبد اللّه (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) است، و نسبت آنجناب نيز به اسماعيل ذبيح (عليهالسلام ) فرزند ابراهيم خليل (عليهالسلام ) منتهى مى شود.

پس ميتوان گفت دين توحيد در دنيا از آثار و بركات آنجناب است. علاوه بر اصل توحيد، برخى از فروعات دينى مانند: نماز، زكات، حج، مباح بودن گوشت چارپايان، تبرى از دشمنان خدا، تحيت (سلام ) گفتن و احكام دهگانه مربوط به طهارت و تنظيف - كه پنج حكم آن مربوط به سر و پنج حكم ديگرش مربوط به ساير اعضاى بدن است، - نيز از آن حضرت به يادگار مانده است. اما پنج حكم مربوط به سر: گرفتن آبخور (سبيل )، گذاشتن ريش، بافتن گيسوان، مسواك كردن و خلال نمودن دندانها، مى باشد. و اما پنج حكمى كه مربوط به ساير اعضاى بدن مى باشند، عبارتند از: تراشيدن و ازاله مو از بدن، ختنه كردن، ناخن گرفتن، غسل جنابت و شستشوى با آب.

بلكه همانطورى كه در بحثهاى قبل مفصلا گذشت، مى توان گفت آنچه سنت پسنديده - چه اعتقادى و چه عملى - كه در جوامع بشرى يافت مى شود همه از آثار نبوت انبيا (عليهم السلام ) است، كه يكى از بزرگان اين سلسله جليل ابراهيم خليل (عليهالسلام ) است. پس آن حضرت حق بزرگى به گردن جامعه بشريت دارد، حال چه اينكه بشر خودش بداند و ملتفت باشد يا نباشد.

4- تورات فعلى درباره ابراهيم (ع ) چه مى گويد؟

تورات مى گويد: تارح پدر ابراهيم هفتاد سال زندگى كرد، وى صاحب سه فرزند شد: ابرام، ناحور و هاران.

اءبرام و ناحور و هاران فرزندان تارحند و لوط، فرزند هاران است. هاران در حيات پدرش از دنيا رفت، و مرگش در همان محل تولدش يعنى (اور) كلدانيها اتفاق افتاد.

اءبرام و ناحور هر كدام همسرى براى خود گرفتند، اءبرام (ساراى ) و ناحور (ملكه ) را.

پدر ملكه مردى بنام (هاران ) بوده كه دخترى ديگر به نام (بسكه ) داشته. ساراى زنى نازا بوده و فرزندى نداشته.

تارح، اءبرام فرزند خود را با لوط بن هاران نوهاش و ساراى همسربرداشت و از اور كلدانيها بيرون شده و به سوى كنعان روان گرديد. در بين راه به شهر حاران رسيده و همانجا رحل اقامت افكند. تارح همچنان در حاران بماند تا آنكه در سن دويست و پنج سالگى از دنيا رفت.

و نيز در تورات است كه : پروردگار به اءبرام گفت : از سرزمين پدرى و از ميان قوم و قبيله خود به سوى شهرى كه بعدا برايت تعيين مى كنم بيرون شو تا تو را در آنجا امتى عظيم و موجودى پر بركت گردانيده و اسمت را بزرگ كنم، و هر كه را هم كه تو را مبارك بداند بركت دهم و هر كس كه تو را از رحمتم دور بداند از رحمت خود دور سازم، و سرانجام كارت را به جايى رسانم كه جميع قبايل زمين به تو تبرك جويند. اءبرام همانطور كه پروردگار دستور داده بود به راه افتاد و لوط را هم همراه خود برد. لوط برادرزاده او بود. و در آن ايام، اءبرام در سن نود و پنج سالگى بود. در موقع خروج، اءبرام، ساراى همسرش و لوط برادرزادهاش و همه اثاث و خدمه و بردگان خود را كه در آنجا جمع كرده بود، همراه خود برداشت و به سرزمين كنعان رفت.

اءبرام در بين راه گذارش به محل (شكيم ) و از آنجا به (بلوطستان موره ) افتاد، در اين هنگام كنعانيها نيز در آن سرزمين بودند. ناگاه پروردگار، خود را براى اءبرام ظاهر ساخت و به وى گفت : اين سرزمين را به نسل تو مى دهم. اءبرام پس از شنيدن اين مژده قربانگاهى براى پروردگارى كه برايش ظاهر شده بود در آنجا بنا نهاد. و به طرف كوهى در سمت مشرق (بيت ايل ) به راه افتاد. در آنجا خيمه خود را برافراشت، و محل اين خيمه طورى قرار داشت كه (بيت ايل ) در طرف مغرب و (عاى ) در طرف مشرق آن قرار مى گرفت. آنجا نيز قربانگاهى براى پروردگار بنا نهاد و پس از خواندن نام پروردگار، به سمت جنوب طى منازل كرد تا به كنعان رسيد، وقتى در كنعان قحط سالى شد و مردم از گرسنگى تلف مى شدند، ديدن اين وضع براى اءبرام سخت دشوار بود، از آنجا بطرف مصر حركت كرد تا بدين وسيله خود را از ديدن آن وضع دور بسازد، در همين سفر بود كه براى اءبرام پيش آمدى رخ داد، و آن اين بود كه ساراى همسرش، مورد طمع پادشاه آن ديار واقع شد. ساراى زنى بسيار زيباروى بود و اءبرام به همين جهت در نزديكى هاى مصر به همسرش گفت : تو زنى زيبا و نيكومنظرى و من از اين مى ترسم كه مصريان با ديدن تو بگويند اين همسر اوست و براى اينكه به تو دست يابند مرا به قتل رسانند، ناچار به تو توصيه مى كنم كه هر كس به تو گفت چه نسبتى با اءبرام دارى، بگو من خواهر اويم تا بدين وسيله خيرى به من برسد و جانم را حفظ كرده باشى.

اتفاقا وضع همانطورى شد كه اءبرام پيشبينى كرده بود. چون سركردگان و صاحب منصبان دربار فرعون، ساراى را ديده و زيبايى او را نزد فرعون تعريف كردند و او را به دربار فرعون بردند و فرعون بخاطر ساراى، اءبرام را صاحب گوسفند، گاو، الاغ، غلامان، كنيزان، خران ماده و شتران بسيار كرد.

پروردگار به سبب طمعى كه او به همسر اءبرام كرده بود لطمه هاى زيادى به خودش و خانه و زندگيش وارد كرد. فرعون اءبرام را خواسته و به او گفت : چرا به من نگفتى كه ساراى همسرت بوده و چرا گفتى او خواهر من است تا اينكه من او را براى همسرى خود اتخاذ كردم و به اين همه بلا و مصيبت دچارم كردى ؟ الان همسرت را بگير و برو. آنگاه به رجال دربارش گفت تا او و همسرش و آنچه همراهش هست را مشايعت كنند.

تورات اضافه كرده است كه : اءبرام با اين كيفيت از مصر بيرون آمد و به همراهى ساراى و لوط و با اغنام و احشام و خدمه و اموال فراوان وارد (بيت ايل ) و آن خيمه اى كه بين (بيت ايل ) و (عاى ) زده بود گرديد، و پس از چندى در اثر كمى مرتع از لوط جدا شده و خود در كنعان و در ميان كنعانيها و فرزيها ماند، و لوط با مقدارى از رمه خود در سرزمين سدوم فرود آمد.

تورات سپس اضافه مى كند كه : در همان ايام در سدوم جنگى بين (اءمرافل ) پادشاه شنعار كه سه پادشاه ديگر نيز با وى متفق بودند، و بين (بارع ) پادشاه (سدوم ) كه چهار پادشاه نيز با او معاهده داشتند، درگرفت، در اين جنگ پادشاه سدوم و متفقينش شكست سختى خوردند و بارع و همراهانش از سدوم فرارى شدند و عده زيادى از لشكريانش كشته شدند، و اموالشان به غارت و كودكان و زنانشان به اسيرى رفتند. از جمله كسانى كه در اين جنگ اسير شدند لوط و اهل بيت او بودند و اموالشان هم به تاراج رفت.

تورات مى گويد: يكى از افرادى كه از اين جنگ جانش را نجات داده بود، نزد اءبرام عبرانى رفت و او را كه ساكن (بلوطستان ممرى ) بود از سرگذشت سدوم و اسيرى لوط و اهلبيتش خبردار نمود.

اءبرام در كنعان با رؤ ساى قبايل آن روز از قبيل : (آمورى )، (اشكول ) و (عانر) كه هر سه برادر بودند معاهده داشت وقتى از اين داستان خبردار شد غلامانى كارآزموده را كه خانه زاد وى بودند، و عده آنان به سيصد و هيجده نفر مى رسيد جمع نموده و به همراهى آنان دشمن را تا (دان ) دنبال كرد و در آنجا خود و بردگانش دسته دسته شده، از همه طرف بر دشمن تاختند و آنان را شكست داده و تا قريه (حوبه ) كه از قراى شمال دمشق است فراريان را دنبال كردند، و برادرش لوط را با غلامان و زنان و ملازمين و كليه اموالى كه به غارت رفته بود برگردانيد. پادشاه سدوم كه از اين فتح (شكست كدر لعومر) خبردار شده بود به اتفاق ملوك همراه خود، اءبرام را تا وادى (شوى ) كه همان وادى الملك است استقبال نمود.

از جمله پادشاهانى كه به استقبال اءبرام آمده بود (ملكى صادق ) پادشاه (شاليم ) بود كه در عين سلطنت مردى كاهن نيز بود. او وقتى به رسيد نان و شرابى بيرون آورد و مقدم او را مبارك شمرد و چنين گفت : (مبارك باد اءبرام از جانب خداى بزرگ، مالك آسمانها و زمين، و مبارك باد خداى متعال آن كسى كه دشمنان تو را تسليم تو ساخت ) آنگاه او را از همه چيز ده يك عطا كرد.

و نيز پادشاه سدوم به اءبرام عرض كرد: از آنچه كه در اختيار گرفتهاى افراد رعيت را به من واگذار و بردگان و اموال و حشم را براى خود نگاهدار.گفت : من به درگاه پروردگار، خداى بزرگ و پادشاه آسمان و زمين دست برافراشتهام كه حتى تار نخى و بند كفشى از آنچه متعلق به تو است برندارم (و آنچه را كه از آن شما است به شما بازگردانم ) تا نگويى كه من اءبرام را توانگر ساختم، نه، من از غنيمت اين جنگ چيزى جز همان خوراكى كه غلامان خورده اند تصرف نكرده ام، و اما (عابر)، (اسلول ) و (ممرى ) كه مرا در اين جنگ همراهى نمودند البته بهره و نصيب خود را از اين غنيمت خواهند گرفت.

تا آنجا كه مى گويد: و اما ساراى - او تا آنروز فرزندى به دنيا نياورده بود، ناگزير به همسر خود اءبرام گفت : به طورى كه ميبينى پروردگار مرا از آوردن فرزند بى بهره كرده، تو مى توانى هاجر، كنيز مصرى مرا تصرف كنى باشد كه از او فرزندانى نصيب ما شود. اءبرام پيشنهاد ساراى را پذيرفت، و ديرى نگذشت كه هاجر باردار شد.

آنگاه مى گويد: هاجر وقتى خود را باردار ديد، از آن به بعد آن احترامى را كه قبلا در باره ساراى مراعات مى كرد، رعايت ننمود و نسبت به وى استكبار مى كرد. ساراى شكايتش را به نزد اءبرام برد، اءبرام به پاس وفا و خدماتش زمام امر هاجر را بدو واگذار نمود، تا هر چه پيشنهاد كند اءبرام بى درنگ انجام دهد، و به هاجر دستور داد تا مانند سابق نسبت به وى كنيزى و فرمانبرى كند. اين امر باعث ناراحتى هاجر شد. او روزى از دست ساراى به تنگ آمد و به عنوان فرار از خانه بيرون شد، در ميان راه فرشته اى به او گفت كه به زودى داراى فرزند ذكورى به نام (اسماعيل ) خواهد شد، و از اينجهت اسمش اسماعيل شده كه خدا (سمع لمذلتها شنيد اظهار عجز هاجر را) و گفت كه اين فرزند انسانى خواهد بود گريزان از مردم و ضد با آنان، و مردم نيز در مقام ضديت با او برخواهند آمد. فرشته، پس از دادن اين بشارت دستور داد تا بخانه و نزد خانمش ساراى برگردد، پس از چندى هاجر فرزند ذكورى براى اءبرام زائيد و اءبرام نامش را اسماعيل نهاد، در موقع ولادت اسماعيل اءبرام در سن هفتاد و شش سالگى بود.

و نيز در تورات است كه : وقتى اءبرام به سن نود و نه سالگى رسيد، پروردگار براى او ظاهر شد و به وى گفت : من اللّه قدير هستم، پيش روى من سير كن و مردى كامل باش تا عهدى بين خود و بين تو قرار دهم، و تو را بسيار زياد گردانم. اءبرام در مقابل اين جلوه و ظهور به خاك افتاد. پروردگار بار ديگر به وى گفت : عهدى كه من در باره تو به عهده مى گيرم اين است كه تو را پدر تمامى امتها قرار داده، ثمره وجودى تو را بسيار زياد گردانم و به همين جهت از اين به بعد اسمت (ابراهيم ) خواهد بود كه به معناى (پدر امتها) است. آرى، از ذريه تو امتهاى مختلفى و پادشاهانى منشعب خواهم كرد، و اين عهد بين من و تو و نسل آينده تو عهدى ابدى است تا براى تو و نسلت معبودى باشم، و نيز عهد من اين باشد كه بعد از سرزمين غربت تو، همه ارض كنعان را به تو و به نسل تو واگذار نموده و آنرا ملك ابدى شما قرار دهم، تا براى آنان معبود باشم.

آنگاه گفته است : رب در اين باره عهدى بين خود و ابراهيم و نسل او بست، و آن اين بود كه ابراهيم و نسلش، خود و اولاد خود را در روز هشتم ولادتشان ختنه كنند، لذا ابراهيم خود را در سن نود و نه سالگى و همچنين فرزند خود اسماعيل را در سن سيزده سالگى و ساير فرزندان ذكور و غلامان را ختنه نمود.

تورات مى گويد: خداوند به ابراهيم فرمود: از اين به بعد همسر خود ساراى را، بدين نام مخوان، بلكه اسم او را (ساره ) بگذار، من او را مبارك زنى قرار داده و به تو نيز از او فرزند ذكورى مى دهم و مباركش مى كنم تا از نسل او نيز امتها و سلاطين به جاى مانده و شاخه ها منشعب شود، ابراهيم از شنيدن اين بشارت خنديد و به سجده افتاد، و در دل با خود گفت : مگر ممكن است از مرد صد سالهاى چون من و زن نود سالهاى چون ساره فرزندى متولد شود؟

ابراهيم به خداى تعالى عرض كرد: دلم مى خواهد اسماعيل پيش روى تو زندگى كند. خداى تعالى فرمود: نه، همسرت ساره فرزندى برايت مى زايد به نام (اسحاق ) من عهد خود را با او و تا ابد با نسل او مى بندم. و اما درخواست تو را در باره اسماعيل نيز عملى مى كنم، و او را مبارك مى گردانم، و نسل او را بسيار زياد مى كنم، تا دوازده فرزند از او به وجود آمده و هر يك رئيس و ريشه دودمان و امتى شوند. و ليكن عهدم را در اسحاق و دودمان او قرار مى دهم، و او از ساره در سال آينده به دنيا خواهد آمد. هنگامى كه كلام خدا با ابراهيم بدينجا رسيد خداوند از نظر ابراهيم غايب شد و به آسمان صعود كرد.

آنگاه تورات داستان نازل شدن پروردگار را به اتفاق دو فرشته، براى هلاك كردن قوم لوط يعنى سدومى ها را ذكر نموده، مى گويد: پروردگار و آن دو فرشته بر ابراهيم وارد شدند، ابراهيم در پذيرائى از آنان گوساله اى ذبح نمود و از گوشت آن و مقدارى كره و شير، مائدهاى آماده نمود و پيش آورد، ميهمانان، او و همسرش ساره را به تولد اسحاق بشارت داده و از داستان قوم لوط خبردارشان كردند. ابراهيم قدرى در باره هلاكت قوم لوط با آنان بحث و مجادله نمود ولى سرانجام قانع شد، و چيزى نگذشت كه قوم لوط هلاك شدند.

سپس داستان انتقال ابراهيم به سرزمين (حرار) را ذكر نموده و مى گويد: ابراهيم در اين شهر خود را معرفى نكرد، و به پادشاه آنجا (ابى مالك ) گفت كه ساره خواهر من است، پادشاه كه شيفته زيبايى ساره شده بود او را به دربار خواند، و در خواب ديد كه خداى تعالى او را در امر ساره و جسارتى كه به او كرده ملامت و عتاب مى كند. از خواب برخاسته ابراهيم را احضار نمود، و او را ملامت كرد كه چرا نگفتى ساره همسر تو است ؟ ابراهيم گفت : ترسيدم مرا به طمع دست يافتن به ساره به قتل رسانى و اينهم كه گفتم او خواهر من است، راست گفتم، زيرا ساره خواهر پدرى من است، و ما از مادر جدا هستيم، پادشاه ساره را به او برگردانيد و مال فراوانى به او داد. تورات نظير اين داستان را در ملاقات ابراهيم با فرعون مصر قبلا ذكر كرده بود.

تورات مى گويد: پروردگار - همانطورى كه وعده داده بود - ساره را مورد عنايت خود قرار داد و از او و ابراهيم در سن پيرى فرزندى به وجود آورد. ابراهيم فرزندى را كه ساره برايش آورد اسحاق نام گذارد، و او را همانطورى كه خداوند دستور داده بود در روز هشتم ولادتش ختنه نمود. ابراهيم در اين ايام مرد صد ساله اى بود، ساره به وى گفت : خداى تعالى با اين عطيه اى كه به من داد مرا مايه خنده مردم كرده، چون هر كس مى شنود كه از من در سن پيرى فرزندى متولد شده، مى خندد، و باز گفت : كيست به ابراهيم گفته بنا شد كه ساره به اولاد شير خواهد داد زيرا در پيرى براى او پسرى زائيده ام و بالاخره اسحاق بزرگ شد، و ابراهيم در روز فطامش ‍ يعنى روزى كه از شيرش گرفتند وليمه و جشن با شكوهى بر پا نمود.

روزى ساره اسماعيل پسر هاجر مصرى را ديد كه مى خندد، به ابراهيم گفت : اين كنيز و فرزندش را از من دور كن تا شريك ارث اسحاق نشود. اين كلام در نظر ابراهيم بسيار زشت آمد، براى اينكه معنايش چشم پوشى از اسماعيل بود. خداى تعالى به ابراهيم فرمود: به خاطر اسماعيل و مادرش هاجر، ساره را از نظر نينداز، و هر چه مى خواهد انجام بده، براى اينكه بقاء نسل تو، هم به اسحاق است و هم به اسماعيل.

ناچار يك روز صبح خيلى زود برخاست و مقدارى نان و يك مشك آب به دوش هاجر انداخت و او و فرزندش را از شهر بيرون نمود. هاجر تا آنجا كه توانائى داشت در بيابان پيش رفت، ناگهان متوجه شد كه راه را گم كرده است. مدتى در اين بيابان كه نامش بيابان (بئرسبع ) بود حيران و سرگردان راه پيمود و با صرف نان و آبى كه همراه داشت تجديد قوائى نمود، و همچنان در بيابان قدم مى زد تا آنكه از شدت خستگى و تشنگى حالت مرگ بر آنها عارض شد، و براى اينكه مرگ يگانه فرزندش را به چشم نبيند، فرزند خود را زير درختى انداخت و خود به مقدار يك ميدان تير از او دور شد، بدان سبب كه جان كندن او را به چشم خود نبيند، آنگاه صدا به گريه بلند كرد. خداوند صداى گريه او و ناله طفلش را شنيد، يكى از فرشتگانش هاجر را از آسمان ندا در داد: اى هاجر چيست ترا، و بدان كه خداوند ناله طفلت را شنيد و به حال او آگاه شد، برخيز و طفلت را تنگ در آغوش گير و در محافظتش سخت بكوش كه من او را به زودى امت عظيمى قرار مى دهم. در اين موقع خداوند دو چشم هاجر را باز كرد، هاجر چشمش به چاه آبى افتاد، برخاست و مشك را برداشت و از آن آب پر كرد و طفل خود را سيراب نمود، خداوند همچنان با اسماعيل و ياور او بود، تا آنكه در همان بيابان كه نامش (فاران ) بود، بزرگ شد و به حد تير اندازى رسيد، و مادرش از دختران مصر زنى برايش گرفت.

و نيز تورات در باره ابراهيم (عليهالسلام ) گفته است كه : خداوند پس از اين جريانات ابراهيم را امتحان كرد و به او چنين گفت : اى ابراهيم ! - ابراهيم عرض كرد اينك در اطاعتت حاضرم. خداوند فرمود : فرزند يگانه و محبوب اسحاق را برگير و او را براى قربانى سوختنى به سرزمين مريا بالاى كوهى كه بعدا به تو نشان مى دهم ببر. ابراهيم روز بعد صبح زود از جا برخاست و الاغ خود را آماده نمود و اسحاق و دو تن از غلامان را همراه برداشت و با مقدارى هيزم بدان سرزمين رهسپار شد. پس از سه روز راه پيمودن يك وقت چشم را خيره نمود از دور، آن محلى را كه خداوند فرموده بود بديد، لاجرم به غلامان خود گفت : شما اينجا نزد الاغ بمانيد تا من و اسحاق بدانجا رفته و پس از انجام عبادت و سجده برگرديم، پس ابراهيم هيزم قربانى سوختنى را گرفت و بر پشت پسر خود اسحاق نهاد و خود آتش و كارد را به دست گرفت و هر دو با هم مى رفتند، اسحاق رو به پدر كرد و گفت : بابا آتش و هيزم آورديم و ليكن برهاى كه آنرا با آتش بسوزانيم كجاست. ابراهيم فرمود: خداوند فكر بره را نيز براى سوزانيدن مى كند.

وقتى بدان موضع كه خداوند دستور داده بود رسيدند، ابراهيم قربانگاهى به دست خود ساخته و هيزمها را مرتب چيد و پاى اسحاق فرزند عزيزش را بست و بر لب قربانگاه بالاى هيزمها قرارش داد، آنگاه دست برد و كارد را برداشت تا سر از بدن فرزندش جدا كند، ملكى از ملائك خداوند از آسمان ندايش داد كه اى ابراهيم ! - ابراهيم گفت لبيك ! گفت دست به سوى فرزندت دراز مكن، و كارى به او نداشته باش، الان فهميدم كه از خدايت مى ترسى و در راه او از يگانه فرزندت دريغ ندارى. ابراهيم نگاه كرد ديد قوچى پشت سر وى به دو شاخش به درختهاى بيشه بسته شده، قوچ را گرفت و او را به جاى فرزندش در آن بلندى قربانى نمود، و اسم آن محل را (يهوه براءه ) نهاد و لذا امروزه هم كوه معروف به جبل الرب را (برى ) مى نامند.

فرشته آسمان بار دوم ابراهيم را ندا درداد كه به ذات خودم سوگند پروردگار مى گويد: من به خاطر اين امتثالت تو را مبارك نموده و نسلت را به عدد ستارگان آسمان و ريگهايى كه در كنار دريا است زياد مى كنم. اى ابراهيم ! بدان كه نسل تو به زودى بر دشمنان خدا مسلط مى شوند، و جميع امتهاى زمين از نسل تو بركت مى جويند، براى اينكه تو امر مرا اطاعت كردى.

ابراهيم پس از اين جريان به سوى دو غلام خود بازگشت و به همراهى آنان به سوى بئرسبع رهسپار شد، و ابراهيم در بئرسبع سكونت گزيد.

تورات سپس داستان تزويج اسحاق با يكى از دختران قبيله خود در كلدان را و بعد از آن داستان مرگ ساره را در سن صد و بيست و هفت سالگى در حبرون و سپس ازدواج ابراهيم را با (بقطوره ) و آوردن چند پسر از او، و مرگ ابراهيم را در سن صد و هفتاد و پنج سالگى و دفن اسحاق و اسماعيل پدر خود را در غار (مكفيله ) كه همان مشهد خليل امروزى است، شرح مى دهد.

اين خلاصه تاريخ زندگى ابراهيم (عليهالسلام ) است از نظر تورات، و تطبيق اين تاريخ با تاريخى كه قرآن كريم در باره آن حضرت ذكر نموده با خود خواننده محترم است.

5- تناقضات تورات بهترين دليل بر دست خوردگى آن است

تناقضاتى كه تورات موجود، تنها در ذكر داستان ابراهيم دارد، دليل قاطعى است بر صدق ادعاى قرآن مبنى بر اينكه تورات و آن كتاب مقدسى كه بر موسى (عليهالسلام ) نازل شده، دستخوش تحريف گشته و به كلى از سنديت ساقط شده است.

و از عمده مسايلى كه در كتاب مذكور اغماض شده، اهمال در ذكر مجاهدات ابراهيم (عليهالسلام ) مى باشد، مثلا تورات درخشانترين خاطرات زندگى ابراهيم را كه همان مجاهدات و احتجاجات او با امت و آزار و اذيت ديدن از مردم است، اصلا ذكر نكرده، همچنانكه از ساختن كعبه و مامن قرار دادن آن و نيز از احكامى كه براى حج تشريع كرد هيچ ذكرى به ميان نياورده. و حال آنكه هيچ آشناى به معارف دينى و مباحث اجتماعى در اين معنا ترديد نكرده كه خانه كعبه - كه اولين خانه اى است كه به نام خانه خدا و خانه بركت و هدايت ساخته شده و از چهار هزار سال قبل تاكنون بر پايه هاى خود استوار مانده - از بزرگترين آيات الهى است كه پيوسته مردم دنيا را به ياد خدا انداخته و آيات خداوندى را در خاطره ها زنده نگه داشته و در روزگارى دراز كلمه حق را در دنيا حفظ كرده است.

اين بى اعتنائى تورات به خاطر آن تعصبى بوده كه توراتنويسان نسبت به كيش خود داشته كه قربانگاههايى را كه ابراهيم (عليهالسلام ) در شكيم و در سمت شرقى (بيت ايل ) و در (جبل الرب ) بنا كرده، همه را اسم برده و از قربانگاه كعبه او اسمى نبرده اند.

وقتى هم كه به اسماعيل مى رسند طورى اين پيغمبر بزرگوار را وصف مى كنند و در باره آنجناب چيزهايى مى گويند كه قطعا نسبت به عادى ترين افراد مردم هم توهين و تحقير شمرده مى شود. مثلا او را مردى وحشى و ناسازگار با مردم و مطرود از پدر و خلاصه جوانى معرفى كرده اند كه از كمالات انسانى جز مهارت در تير اندازى چيزى كسب نكرده، آرى : (يريدون ليطفؤ ا نور اللّه بافواههم و اللّه متم نوره ).

و همچنين به خود ابراهيم (عليهالسلام ) نسبتى داده كه به هيچ وجه لايق مقام ارجمند نبوت و روح تقوى و جوانمردى نيست. مثلا تورات مى گويد: ملكى صادق پادشاه (شاليم ) كه خود كاهن خدا بود نان و شراب برايش برد و او را بركت داد.

و اما تناقض گوييهاى تورات - يكى اينكه يك جا مى گويد: ابراهيم به دروغ به فرعون مصر گفت ساره خواهر من است، و به خود ساره هم سفارش كرد كه اين دروغ را تاءييد نموده و بگويد من خواهر ابراهيم تا بدين وسيله مالى به دست آورده و از خطر كشته شدن هم رهائى يابد. و در جاى ديگر نظير همين جريان را نسبت به ابراهيم (عليهالسلام ) در دربار ابى مالك پادشاه جرار نقل مى كند. دوم از تناقض گويى تورات اين است كه يكجا توريه ابراهيم (عليهالسلام ) را اين طور ذكر كرده كه مقصود ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود كه ساره خواهر دينى او است، و در جاى ديگر گفته مقصود ابراهيم اين بود كه ساره خواهر پدرى او و از مادر با او جدا است. حال چگونه ابراهيم كه يكى از پيغمبران بزرگ و از برگزيدگان و اولى العزم است با خواهر خود ازدواج كرده، جوابش ‍ را از خود تورات بايد مطالبه كرد.

گفتگوى ما فعلا در اين است كه اولا ابراهيم اگر پيغمبر هم نبود و يك فرد عادى مى بود، چگونه حاضر شد كه ناموس خود را وسيله كسب روزى قرار داده و از او به عنوان يكى از مستغلات استفاده كند، و به خاطر تحصيل پول حاضر شود كه فرعون و يا ابى مالك او را به عنوان همسرى خود به خانه ببرند؟! حاشا بر غيرت يك فرد عادى. تا چه رسد به يك پيغمبر اولى العزم.

علاوه بر اين، مگر خود تورات قبل از ذكر اين مطلب نگفته بود كه ساره در آن ايام - و مخصوصا هنگامى كه ابى مالك او را به دربار خود برد - پير زنى بود كه هفتاد سال يا بيشتر از عمرش گذشته بود. و حال عادت طبيعى اقتضا مى كند كه زن در هنگام پيرى، شادابى جوانياش و حسن جمالش از بين برود، و فرعون و يا ابى مالك و يا هر پادشاهى ديگر كجا به چنين پيرزنى رغبت مى كنند تا چه رسد به اينكه شيفته جمال و خوبى او شوند.

وجود نظير نسبت هاى نارواى تورات فعلى به ابراهيم (ع)، در بعض روايات اهل سنت

نظير اين قبيل نسبتهايى كه تورات به ابراهيم خليل (عليهالسلام ) و ساره داده، در روايات عامه نيز ديده مى شود. مثلا در صحيح بخارى و مسلم از ابى هريره روايت شده كه گفته است : رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرمود:

ابراهيم خليل هيچ دروغ نگفت مگر در سه مورد: دو مورد در باره ذات خدا و اثبات توحيد او، و يكى در باره ساره. اما آن دو دروغى كه در راه اثبات توحيد گفت يكى جمله (انى سقيم ) بود و يكى اينكه گفت : (بل فعله كبيرهم هذا). و اما آن دروغى كه در باره ساره گفت اين بود كه وقتى به سرزمين آن مرد ديكتاتور و جبار رسيدند به ساره - كه زنى بسيار زيبا بود - گفت : اگر اين پادشاه بفهمد كه تو همسرم هستى تو را به هر وسيله اى كه شده از من مى گيرد. بنابراين، اگر از تو پرسيد با ابراهيم چه نسبتى دارى بگو من خواهر اويم، و راست هم گفته اى، براى اينكه تو خواهر دينى منى، چون در روى زمين مسلمانى غير از من و تو نيست. پيشبينى ابراهيم درست درآمد، چون وقتى وارد آن شهر شدند، يكى از درباريان، ساره را ديد و به نزد شاه رفت و گفت : زنى در كشور تو ديدم كه جز براى تو كسى را سزاوار نيست. شاه ساره را احضار كرد و ابراهيم پس از رفتن ساره به نماز ايستاد. شاه از ديدن ساره چنان شيفته او شد كه بى اختيار برخاست و دست به سوى او دراز كرد، در همان لحظه دستش به سختى جمع و خشك شد. شاه به ساره گفت از خدا بخواه كه دست مرا باز كند كه ضررى به تو نخواهم رسانيد. ساره نيز دعا كرد ولى شاه از كار پيشين خود دست برنداشت. بار ديگر كه دست دراز كرد، دستش سختتر از دو بار اول و دوم، جمع و خشك شد، آنگاه به ساره گفت : از خدا بخواه كه دست مرا باز كند، خدا را ضامن مى گيرم كه ضررى به تو نرسانم. ساره باز دعا كرد و دستش باز شد. شاه آن مردى كه ساره را آورده بود خواست و به او گفت : تو شيطانى پيش من آوردى نه انسان، او را از كشور من بيرون كن و هاجر كنيزم را هم به او بده.

پس ساره از پيش شاه برگشت و مى رفت، همينكه ابراهيم او را ديد از نماز منصرف شد و گفت : چه شد. ساره گفت : خير بود. خدا دست اين فاجر بزهكار را كوتاه كرد و كنيزى هم رسانيد. آنگاه ابو هريره - خطاب به حضار كه عرب بودند - گفت : او (هاجر كنيز ساره ) مادر شما فرزندان (ماء السماء) است.

و در صحيح بخارى به طرق زيادى از انس و ابى هريره، و در صحيح مسلم از ابو هريره و حذيفه، و در مسند احمد از انس و ابن عباس، و حاكم در كتاب خود از ابن مسعود، و طبرانى از عبادة بن صامت و ابن ابى شيبه از سلمان و ترمذى از ابى هريره و ابو عوانه از حذيفه از ابى بكر حديث شفاعت رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) در قيامت را، روايت كرده اند.

در ضمن اين حديث - كه حديثى است طولانى - رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرموده : اهل موقف يكى پس از ديگرى به حضور انبيا آمده و از آن حضرات درخواست شفاعت مى كنند، هر پيغمبرى به لغزشى از لغزشهاى خود اعتذار جسته آنان را به پيغمبر بعد از خود حواله مى دهد، تا اينكه پايان كار همه مردم به خود ايشان، يعنى خاتم النبيين (صلى عليه وآله و سلم ) مى رسد و از آن حضرت درخواست مى كنند و آنجناب آنان را شفاعت مى كند.

در اين حديث است كه : وقتى مردم نزد ابراهيم (عليهالسلام ) مى روند آنجناب مى فرمايد: از من كارى ساخته نيست، براى اينكه من سه تا دروغ گفته ام، و مقصودش از آن سه دروغ يكى (انى سقيم ) و يكى (بل فعله كبيرهم ) و ديگرى اينكه به ساره گفت : به شاه بگو من خواهر ابراهيمم.

عدم صحت نسبت دروغ گفتن، به ابراهيم (ع) كه در روايات عامه آمده است

و ليكن مضمون اين دو حديث به اعتراف اهل بحث با اعتبار صحيح (و با قواعد دينى ) سازگار نيست، براى اينكه اگر مراد از اين دو حديث اين است كه اين سه دروغ در حقيقت دروغ نيست و ابراهيم توريه كرده - همچنانكه از بعضى از الفاظ حديث هم استفاده مى شود، مثل آنچه در روايات ديگر هم هست كه ابراهيم (عليهالسلام ) هيچ دروغ نگفت مگر در سه جا و در هر سه جا هم در راه خدا دروغ گفت. و يا فرموده اند: دروغهاى ابراهيم (عليهالسلام ) در حقيقت دروغ نبود بلكه مجادله و محاجه براى دين خدا بود - پس چرا ابراهيم (عليهالسلام ) در حديث قيامت و شفاعت خود را گناه كار خوانده، و به همين جهت از شفاعت گنهكاران اعتذار جسته است ؟ اين نوع حرف زدن، آنهم براى خدا اگر براى انبياء جايز باشد در حقيقت از محنتهايى است كه به خاطر خدا كشيده و جزو حسنات شمرده مى شود نه جزو گناهان. البته در سابق در آنجايى كه راجع به نبوت بحثهايى داشتيم (در جزو چهارم ترجمه ) گفتيم كه اينگونه احتجاجات براى انبيا (عليهم السلام ) جايز نيست، زيرا باعث مى شود كه مردم به گفته هاى آنان اعتماد ننموده و وثوق نداشته باشند.

و اگر بنا شود بر اينكه اين قسم حرف زدن دروغ شمرده شود و ارتكاب به آن از شفاعت جلوگيرى كند، بايد گفتن (هذا ربى و هذا ربى ) - در هنگام ديدن ستاره، ماه و خورشيد - بيشتر مانع شفاعت شود، براى اينكه آن دروغها دروغ بستن به بت بزرگ و دروغ گفتن به پادشاه و امثال آن بود، و اين دروغها دروغ بستن به خدا است، و ستاره و ماه و خورشيد را به عنوان خدايى معرفى كردن است.

خواهيد گفت پس معناى (انى سقيم ) و همچنين معناى (بل فعله كبيرهم ) چيست ؟ و آيا به زعم شما دروغ هست يا نه ؟ جوابش ‍ اين است كه از قرائنى كه در آيه (فنظر نظرة فى النجوم فقال انى سقيم ) است، به هيچ وجه دروغ بودن جمله (انى سقيم ) استفاده نمى شود، شايد راستى ابراهيم (عليهالسلام ) كسالتى داشته، و ليكن نه آنقدر كه از شكستن بتها بازش بدارد. و اما جمله (بل فعله كبيرهم ) - جوابش اين است كه اين حرف را در مقابل كسانى زده كه خودشان مى دانسته اند كه بتها از سنگ و چوب درست شده اند و شعور و اراده اى ندارند. علاوه بر اين، پس از گفتن اين حرف اضافه كرده است كه : (فاسالوهم ان كانوا ينطقون اگر اين بتها قادر بر تكلمند از خودشان بپرسيد) و معلوم است كه اين سنخ حرف زدن دروغ بشمار نمى آيد، بلكه منظور از آن اسكات و الزام خصم و وادار ساختن او به اعتراف بر بطلان مذهب خويش است. و لذا مى بينيم كه قوم ابراهيم (عليهالسلام ) با شنيدن آن چارهاى جز اعتراف نديده و در جواب ابراهيم (عليهالسلام ) گفتند: (لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله ).

اين در صورتى بود كه اين دو حديث اين سه گفتار ابراهيم را واقعا دروغ ندانند و اما اگر بگويند كه اين سه جمله از آنجناب دروغ حقيقى است جوابگويش صريح قرآن است كه ابراهيم (عليهالسلام ) را (صديق ) ناميده و با بهترين ستايشها ستوده - چنانكه در فصل دوم گذشت. خواننده گرامى به همان فصل مراجعه كرده، خودش قضاوت كند -.

با اين حال چطور انسان راضى مى شود كه چنين پيغمبر بزرگوارى كذاب و مردى دروغ پرداز خوانده شود كه هر وقت دستش از همه جا بريده مى شود به دروغ تشبث مى كند؟ و چطور ممكن است خداوند كسى را كه در راستى و درستى خدا را مراقب خود نمى داند به آن بيان عجيب مدح نموده و به فضائل كريمه اى بستايد؟.

روايتى جامع از طريق ائمه اهل بيت (عليهم السلام) درباره قضاياى ابراهيم (عليه السلام)

روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) اصل داستان ابراهيم (عليهالسلام ) و ساره را تصديق كرده، و ليكن مقام شامخ آن حضرت را از دروغ و هر چيز ديگرى كه منافى با قداست ساحت انبيا (عليهم السلام ) است منزه دانسته است، جامعترين رواياتى كه در اين باب وارد شده، روايتى است كه مرحوم كلينى آنرا در كافى از على از پدرش و از عده اى اصحاب اماميه از سهل از ابن محبوب از ابراهيم بن ابى زياد كرخى نقل كرده كه گفت :

از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه فرمود: ابراهيم (عليهالسلام ) در (كوثار) كه دهى از توابع كوفه است به دنيا آمد، پدرش نيز اهل همان قريه بود. مادر ابراهيم (عليهالسلام ) و مادر لوط، ساره و ورقه - و در نسخهاى ديگر رقبه - خواهر يكديگر و دختران (لاحج ) بودند. و لاحج نبيى از انبيا و انذار كننده اى از منذرين بود، ولى رسول نبود. ابراهيم (عليهالسلام ) در ابتداى سن، در باره معارف الهى بر همان فطرتى بود كه خداوند مردم را به آن آفريده است تا اينكه خداى تعالى او را به سوى دين خود هدايت نموده و برگزيد.

ابراهيم (عليهالسلام ) با ساره دختر لاحج كه دختر خاله اش بود ازدواج نمود. ساره صاحب گوسفندان بسيار و مالك زمينهاى زيادى بود، و تمامى مايملك خود را به ابراهيم (عليهالسلام ) بخشيد. ابراهيم (عليهالسلام ) هم در رسيدگى و سرپرستى آن اموال كمال مراقبت را نمود و به آن سر و صورتى داد، و در نتيجه گوسفندان و همچنين زراعتها از سابق بيشتر شد، و كار به جايى رسيد كه در آن قريه كسى در ثروت در رديف ابراهيم (عليهالسلام ) نماند. ابراهيم (عليهالسلام ) بعد از آن كه بتها را شكست، نمرود او را به بند كشيد و دستور داد تا چارديوارى بزرگى ساخته و از هيزم پر كردند، آنگاه هيزمها را آتش زده ابراهيم (عليهالسلام ) را در آتش انداخته و خود به كنارى رفتند. ولى آتش خاموش شد. وقتى نزديك چار ديوارى آمدند تا سرانجام كار ابراهيم (عليهالسلام ) را ببينند، ابراهيم (عليهالسلام ) را از بند رها شده و صحيح و سالم در همانجا كه افتاده بود نشسته ديدند، خبر به نمرود بردند، نمرود دستور داد تا ابراهيم (عليهالسلام ) را از بلاد خود بيرون كنند، و نگذارند از گوسفندان و چارپايان خود چيزى را همراه ببرد. ابراهيم (عليهالسلام ) گفت : حال كه نتيجه زحمات چندين ساله مرا از من مى گيريد بايد عمرى را كه من در سرپرستى و نگهدارى اين اموال در كشور شما صرف كرده ام به من بدهيد. نمروديان با ابراهيم (عليهالسلام ) بر سر اين مساءله نزاع و مشاجره نموده عاقبت توافق كردند كه طرفين به نزد قاضى رفته و فصل خصومت را به او واگذارند. قاضى نمرود، پس از شنيدن ادعاى طرفين حكم كرد كه بايد ابراهيم (عليهالسلام ) از گوسفندان خود چشم پوشيده و از كشور نمرود با دست تهى بيرون رود، و نمرود هم بايد آن مقدار عمرى را كه ابراهيم (عليهالسلام ) در تحصيل اين اموال صرف كرده به ابراهيم بازگرداند. حكم قاضى را به سمع نمرود رساندند، نمرود ناچار حرف خود را پس گرفت و گفت تا مزاحم ابراهيم (عليهالسلام ) نشوند، و بگذارند تا ابراهيم (عليهالسلام ) با همه اموال خود بيرون رود چون ماندنش باعث مى شود كه دين مردم و خدايان آنها تباه گردند. لاجرم ابراهيم (عليهالسلام ) و لوط را از بلاد خود به سوى شام بيرون كردند.

لوط (عليهالسلام ) كه هيچ وقت حاضر نمى شد از ابراهيم (عليهالسلام ) جدا شود در اين سفر نيز به همراهى او بيرون آمد، ابراهيم (عليهالسلام ) براى ساره صندوقى ساخت و او را در آن قرار داد، و از شدت غيرتى كه داشت درهاى آن را از همه طرف بست، و با اين وضع از وطن ماءلوفش چشم پوشيد.

هنگام خروج، ابراهيم (عليهالسلام ) به قوم خود گفت : (انى ذاهب الى ربى سيهدين )، و مقصودش از اينكه گفت من به سوى پروردگارم مى روم اين بود كه من به سوى بيت المقدس حركت مى كنم.

خلاصه، ابراهيم (عليهالسلام ) از قلمرو سلطنت نمرود بيرون شد و به كشور مردى قبطى بنام (عزاره ) وارد شد. در اين سرزمين به ماءمور مالياتى آنكشور برخورد نمود و ماءمور از او ماليات مطالبه كرد، و پس از صورت گرفتن از گوسفندان و ساير اموالش دستور داد تا آن تابوت (صندوق ) را كه ساره در آن بود نيز باز نموده و اموال درون آن را هم صورت بگيرد. ابراهيم (عليهالسلام ) از گشودن درب صندوق كراهت داشت، لذا در جواب عشار گفت : فرض كن كه اين صندوق مالامال از طلا و نقره است من حاضرم ده يك (ماليات ) ظرفيت آن را طلا و يا نقره به تو بدهم و تو آنرا باز نكنى. عشار زير بار نرفت و گفت بايد باز كنى. بناچار ابراهيم (عليهالسلام ) با خشم و غضب در صندوق را باز كرد. وقتى چشم عشار به ساره كه حسن و جمال بى نظيرى داشت افتاد، پرسيد اين زن با تو چه نسبتى دارد؟ ابراهيم (عليهالسلام ) فرمود: دختر خاله من و همسر من است. پرسيد پس چرا او را در صندوق كرده و در صندوق را به رويش بسته اى ؟ ابراهيم (عليهالسلام ) فرمود غيرتم قبول نمى كند كه چشم نامحرمان به او بيفتد. عشار گفت دست از تو بر نميدارم تا حال تو و او را به شاه گزارش دهم، همانجا مامورى را به نزد شاه فرستاد و از جريان با خبرش كرد.

شاه پيك مخصوص خود را فرستاد و ساره را به دربار احضار نمود، خواستند تا صندوق او را به طرف دربار ببرند ابراهيم (عليهالسلام ) فرمود به هيچ وجه از اين صندوق جدا نمى شوم مگر آنكه روح از تنم جدا گردد. مامورين جريان را به دربار گزارش ‍ دادند، شاه دستور داد تا ابراهيم (عليهالسلام ) را نيز با صندوق حركت دهند، ابراهيم (عليهالسلام ) و صندوق و هر كه با آنجناب بود به طرف دربار حركت نموده و بر شاه وارد شدند.

شاه گفت قفل اين صندوق را باز كن. ابراهيم (عليهالسلام ) فرمود ناموس من در اين صندوق است (و غيرت من قبول نمى كند همسرم را در مجلس نامحرمان ببينم ) و اينك حاضرم تمامى اموالم را بدهم و اين كار را نكنم.

شاه از اين حرف، بر ابراهيم (عليهالسلام ) خشم گرفت و او را مجبور به گشودن صندوق نمود. وقتى چشم شاه به جمال بى مثال ساره افتاد عنان اختيار از دست داده بى محابا دست به طرف ساره دراز كرد. ابراهيم (عليهالسلام ) كه نميتوانست اين صحنه را ببيند روى گردانيده و عرض كرد: پروردگارا ! دست اين نامحرم را از ناموس من كوتاه كن. هنوز دست شاه به ساره نرسيده بود كه دعاى ابراهيم (عليهالسلام ) به اجابت رسيد و شاه با همه حرصى كه به نزديك شدن به آن صندوق داشت دستش از حركت باز ايستاد و ديگر نتوانست نزديك شود. شاه به ابراهيم (عليهالسلام ) گفت كه آيا خداى تو دست مرا خشكانيد؟ ابراهيم (عليهالسلام ) گفت آرى خداوند من غيور است، و حرام را دوست نمى دارد، او است كه بين تو و بين عملى كردن آرزويت حائل شد. شاه گفت : پس از خدايت بخواه تا دست مرا به من برگرداند كه اگر بار ديگر دستم را بازيابم ديگر به ناموس تو طمع نخواهم كرد. ابراهيم (عليهالسلام ) عرض كرد: پروردگارا! دست او را باز ده تا از ناموس من دست بردارد. فورا دستش بهبودى يافت، و ليكن بار ديگر نظرى به ساره انداخت و باز بى اختيار شده دست به سويش دراز نمود. در اين نوبت نيز ابراهيم (عليهالسلام ) روى خود را برگردانيد و نفرين كرد. و در همان لحظه دست شاه بخشكيد، و به كلى از حركت باز ماند. شاه رو به ابراهيم كرد كه اى ابراهيم ! پروردگار تو خدايى است غيور، و تو مردى هستى غيرتمند، اين بار هم از خدا بخواه دستم را شفا دهد، و من عهد مى بندم كه اگر دستم بهبودى حاصل كند ديگر اين حركت را تكرار نكنم. ابراهيم (عليهالسلام ) گفت من از خدايم درخواست مى كنم و ليكن بشرطى كه اگر اين بار تكرار كردى ديگر از من درخواست دعا نكنى. شاه قبول كرد. ابراهيم (عليهالسلام ) هم دعا نمود و دست او به حالت اول برگشت.

پادشاه چون اين غيرت و آن معجزات را از او بديد در نظرش بزرگ جلوه نمود و بى اختيار به احترام و اكرامش بپرداخت و گفت اينك به تو قول مى دهم از اينكه متعرض ناموس تو و يا چيزهاى ديگر كه همراه دارى نشوم، به سلامت به هر جا كه خواهى برو، و ليكن من از تو حاجت و خواهشى دارم، ابراهيم (عليهالسلام ) گفت : حاجتت چيست ؟ گفت اين است كه مرا اجازه دهى كنيز مخصوص خودم را كه زنى قبطى و عاقل و زيبا است به ساره ببخشم تا خادمه او باشد. ابراهيم (عليهالسلام ) اجازه داد، شاه دستور داد تا آن كنيز - كه همان هاجر مادر اسماعيل (عليهالسلام ) است - حاضر شد و به خدمت ساره درآمد.

ابراهيم (عليهالسلام ) وسايل حركت را فراهم نمود و با همراهان و گوسفندان خود به راه افتاد.

پادشاه هم به پاس احترامش و از ترس و هيبتى كه خدا از ابراهيم (عليهالسلام ) در دلها افكنده بود مقدارى موكب او را بدرقه نمود. خداى تعالى به ابراهيم (عليهالسلام ) وحى فرستاد كه پيشاپيش اين مرد جبار راه مرو، او را تعظيم و احترام بنما و جلو بيندازش، و خودت دنبالش حركت كن، براى اينكه او زمامدار است، و زمامداران هر چه باشند چه فاجر و چه نيكوكار احترامشان لازم است، چون جوامع بشرى به زمامدار احتياج دارد. ابراهيم (عليهالسلام ) از حركت باز ايستاد و پادشاه را گفت تا جلو بيفتد، و گفت پروردگار من همين ساعت مرا ماءمور كرد به اينكه ترا احترام كنم و بزرگت بشمارم، و در راه رفتن تو را مقدم بر خودم بدارم، و خود به دنبال تو راه بپيمايم، شاه گفت : راستى خدا به تو چنين دستورى وحى كرده ؟ ابراهيم (عليهالسلام ) فرمود: آرى، گفت : من شهادت مى دهم به اينكه اله تو الهى رفيق و حليم و كريم است. آنگاه گفت : اى ابراهيم تو مرا به دين خود متمايل كردى، آنگاه با ابراهيم (عليهالسلام ) وداع نمود و برگشت.

ابراهيم (عليهالسلام ) همچنان راه مى پيمود تا به بلندترين نقطه از سرزمين شامات فرود آمد و لوط را در پايين ترين نقطه شامات جاى گذاشت.

ابراهيم (عليهالسلام ) وقتى پس از سالها انتظار از باردار شدن ساره نا اميد شد به او گفت : اگر مايل باشى هاجر را به من بفروش، باشد كه خداوند از او به من فرزندى روزى فرمايد، تا براى ما خلفى باشد. ساره موافقت نمود و هاجر را به ابراهيم (عليهالسلام ) فروخت، و از هاجر اسماعيل (عليهالسلام ) به دنيا آمد.

ذبيح ابراهيم (ع)، اسماعيل (ع) بوده است نه اسحاق (ع)

اگر به خاطر داشته باشيد تورات، ذبيح ابراهيم (عليهالسلام ) را اسحاق دانسته در حالى كه ذبيح نامبرده اسماعيل (عليهالسلام ) بوده نه اسحاق. مساءله نقل دادن هاجر به سرزمين تهامه كه همان سرزمين مكه است، و بنا كردن خانه كعبه در آنجا و تشريع احكام حج كه همه آن و مخصوصا طواف، سعى و قربانى آن حاكى از گرفتاريها و محنتهاى هاجر و فرزندش در راه خدا است، همه مؤ يد آنند كه ذبيح نامبرده اسماعيل بوده نه اسحاق.

انجيل برنابا هم يهود را به همين اشتباه ملامت كرده و در فصل چهل و چهار چنين گفته است : (خداوند با ابراهيم (عليهالسلام ) سخن گفت و فرمود: اولين فرزندت، اسماعيل را بگير و از اين كوه بالا برده او را به عنوان قربانى و پيشكش ذبح كن، و اگر ذبيح ابراهيم (عليهالسلام ) اسحاق بود انجيل او را يگانه و اولين فرزند ابراهيم (عليهالسلام ) نمى خواند، براى اينكه وقتى اسحاق به دنيا آمد اسماعيل (عليهالسلام ) كودكى هفت ساله بود).

و همچنين از آيات قرآن كريم به خوبى استفاده مى شود كه ذبيح ابراهيم (عليهالسلام )، فرزندش اسماعيل بوده نه اسحاق، براى اينكه بعد از ذكر داستان شكستن بتها، و در آتش افكندن ابراهيم (عليهالسلام ) و بيرون آمدنش به سلامت، مى فرمايد: (فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين، و قال انى ذاهب الى ربى سيهدين، رب هب لى من الصالحين، فبشرناه بغلام حليم، فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترى قال يا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى انشاء اللّه من الصابرين، فلما اسلما و تله للجبين، و ناديناه ان يا ابراهيم قد صدقت الرؤ يا انا كذلك نجزى المحسنين، ان هذا لهو البلاء المبين، و فديناه بذبح عظيم و تركنا عليه فى الاخرين سلام على ابراهيم، كذلك نجزى المحسنين، انه من عبادنا المؤ منين، و بشرناه باسحق نبيا من الصالحين و باركنا عليه و على اسحق و من ذريتهما محسن و ظالم لنفسه مبين ).

اگر كسى در اين آيات دقت كند چاره اى جز اين نخواهد ديد كه اعتراف كند به اينكه ذبيح همان كسى است كه خداوند ابراهيم (عليهالسلام ) را در جمله (فبشرناه بغلام حليم ) به ولادت او بشارت داده. و جمله (و بشرناه باسحق نبيا من الصالحين ) بشارت ديگرى است غير آن بشارت اول، و مساءله ذبح و قربانى در ذيل بشارت اولى ذكر شده. و خلاصه، قرآن كريم پس از نقل قربانى كردن ابراهيم (عليهالسلام ) فرزند را، مجددا بشارت به ولادت اسحق را حكايت مى كند و اين خود نظير تصريح است به اينكه قربانى ابراهيم (عليهالسلام ) اسماعيل بوده نه اسحاق.

و نيز روايات وارد از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) همه تصريح دارند بر اينكه ذبيح، اسماعيل (عليهالسلام ) بوده. و اما در روايات وارده از طرق عامه، در بعضى از آنها اسماعيل (عليهالسلام ) و در بعضى ديگر اسحاق اسم برده شده. الا اينكه قبلا هم گفتيم و اثبات هم كرديم كه روايات دسته اول موافق با قرآن است، و روايات دسته دوم چون مخالف با قرآن است قابل قبول نيست.

كلام نادرست طبرى در تاريخ خود كه اسحاق (ع) را ذبيح دانسته

طبرى در تاريخ خود مى گويد: علماى پيشين اسلام اختلاف كرده اند در اينكه آن فرزندى كه ابراهيم (عليهالسلام ) ماءمور به قربان كردن او شد كداميك از دو فرزندش بوده، بعضى گفته اند اسحاق بوده، و بعضى ديگر گفته اند: اسماعيل، و بر طبق هر دو قول از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) نيز روايت وارد شده. و ما اگر در بين اين دو دسته روايات يكدسته را صحيح مى دانستيم البته بر طبق همان حكم مى كرديم و ليكن روايات هيچكدام بر ديگرى از جهت سند ترجيح ندارد، لذا ناگزير بر طبق آن رواياتى حكم مى كنيم كه موافق با قرآن كريم است، و آن رواياتى است كه مى گويد: فرزند نامبرده، اسحاق بوده، چون قرآن كريم دلالتش بر صحت اين دسته از روايات روشنتر است، و اين قول بهتر از قرآن استفاده مى شود.

طبرى رشته كلام را ادامه داده تا آنجا كه مى گويد: اما اينكه گفتيم دلالت قرآن بر صحت اين دسته از روايات روشنتر است براى اين بود كه قرآن پس از ذكر دعاى ابراهيم خليل (عليهالسلام ) در موقع بيرون شدن از ميان قوم خود با ساره به سوى شام، مى فرمايد: (انى ذاهب الى ربى سيهدين رب هب لى من الصالحين ) و اين دعا قبل از آن بود كه اصلا به هاجر برخورد كند، و از او فرزندى بنام اسماعيل به وجود آيد. آنگاه دنبال اين دعا اجابت دعايش را ذكر مى كند، و او را به وجود غلامى حليم بشارت مى دهد - و سپس خواب ديدن ابراهيم (عليهالسلام ) مبنى بر اينكه همين غلام را پس از رسيدن به حد رشد ذبح مى كند بيان مى فرمايد.

و از آنجايى كه در قرآن كريم بشارت به فرزند ديگرى به ابراهيم داده نشده، و در پارهاى از آيات مانند آيه و امراته قائمة فضحكت فبشرناها باسحق و من وراء اسحق يعقوب و آيه (فاوجس منهم خيفة قالوا لا تخف و بشروه بغلام عليم فاقبلت امراته فى صرة فصكت وجه ها و قالت عجوز عقيم ) صراحتا بشارت را در باره ولادت اسحاق ذكر مى كند ناگزير بايد هر جا بشارت ديگرى در اين باره ديده شد حمل بر ولادت همين فرزند كنيم.

آنگاه مى گويد: كسى اشكال نكند به اينكه اين ادعا با بشارت تولد اسحاق از ابراهيم (عليهماالسلام ) و تولد يعقوب از اسحاق نمى سازد، و چون بشارت تولد اسحاق تواءم با بشارت به تولد يعقوب ذكر شده پس فرزند مورد بحث اسماعيل بوده، براى اينكه صرف تواءم ذكر شدن اين دو بشارت دليل بر اين نيست كه فرزند مورد بحث اسماعيل بوده، ممكن است اسحاق بوده، و يعقوب قبل از جريان قربانى شدن از اسحاق به دنيا آمده باشد، و اسحاق پس از تولد يعقوب به حد سعى رسيده باشد.

و نيز كسى اشكال نكند به اينكه اگر مقصود از فرزند مورد بحث اسحاق باشد به طور مسلم اين جريان در غير كعبه رخ ميداد، و حال آنكه در روايات دارد ابراهيم (عليهالسلام ) ديد كه قوچى به خانه كعبه بسته شده براى اينكه ممكن است قوچ را از شام به مكه آورده و به خانه خدا بسته باشند.

اين بود كلام طبرى در پيرامون اين بحث، و عجيب اينجا است كه چطور متوجه اين نكته نشده كه ابراهيم (عليهالسلام ) در موقع مهاجرتش به شام تنها از خدا فرزند صالحى خواست، و قيد نكرد كه اين فرزند صالح از ساره باشد يا از غير او، و با اين حال هيچ اجبارى نيست به اينكه ما بشارت بعد از اين دعا را بشارت بر ولادت اسحاق از ساره بدانيم.

اين هم كه گفت : چون در چند مورد بشارت به فرزند، بشارت به ولادت اسحاق است پس بايد هر جاى ديگر قرآن بشارت به فرزندى به ابراهيم ديديم حمل بر ولادت اسحاق كنيم صرفنظر از اشكالى كه در خود آن موارد هست اصولا اين حرف قياس بدون دليل است، بلكه نه تنها دليلى بر صحت آن نيست، دليل بر خلافش هم هست، و آن اين است كه در آيات مورد بحث بعد از آنكه خداوند ابراهيم را به وجود فرزندى بشارت مى دهد، و سپس مساءله ذبح را ذكر مى كند، مجددا بشارت ديگرى به تولد اسحاق مى دهد، و با اين حال هر كسى مى فهمد كه بشارت اولى مربوط به تولد فرزند ديگرى غير اسحاق بوده، و الا حاجتى به ذكر بشارت دومى نبود. و از آنجايى كه علماى حديث و تاريخ اتفاق دارند بر اينكه اسماعيل قبل از اسحاق به دنيا آمده ناگزير بايد گفت آن بشارتى هم كه قبل از بشارت ولادت اسحاق و قبل از مساءله ذبح ذكر شده بشارت به تولد اسماعيل است.

تناقص ديگرى از تورات : اگر بخاطر داشته باشيد تورات تصريح كرد به اينكه اسماعيل قريب چهارده سال قبل از اسحاق بدنيا آمد، و چون ساره مورد استهزاء قرار گرفت، ابراهيم (عليهالسلام ) او را با مادرش از خود طرد نمود. و به وادى بى آب و علفى برد. آنگاه داستان عطش هاجر و اسماعيل را و اينكه فرشته اى آب را به آن دو نشان داد، ذكر نمود، و حال آنكه در ضمن داستان گفت : هاجر بچه خود را زير درختى انداخت تا جان دادنش را نبيند. از اين جمله و جملات ديگرى كه تورات در بيان اين داستان دارد استفاده مى شود كه اسماعيل در آن وادى كودكى شيرخواره بوده، همچنانكه اخبار وارده از طرق ائمه اهلبيت (عليهم السلام ) نيز آنجناب را در آن ايام بچه اى شيرخوار خوانده است.

تورات بر خلاف قرآن كريم:

6 - تورات بر خلاف قرآن كريم : - كه كمال اعتناء را به داستان ابراهيم (عليهالسلام ) و دو فرزند بزرگوارش (عليهم السلام ) نموده - اين داستان را با كمال بى اعتنائى نقل كرده است، و تنها شرحى از اسحاق كه پدر بنى اسرائيل است بيان داشته، و از اسماعيل جز به پارهاى از مطالب كه مايه توهين و تحقير آن حضرت است يادى نكرده، تازه همين مقدار هم كه ياد كرده خالى از تناقض نيست، يكبار گفته كه : خداوند به ابراهيم (عليهالسلام ) خطاب كرد كه من نسل تو را از اسحاق منشعب مى كنم. بار ديگر گفته كه : خداوند به وى خطاب كرد كه من نسل تو را از پشت اسماعيل جدا ساخته و به زودى او را امتى بزرگ قرار مى دهم. يكجا او را انسانى وحشى و ناسازگار با مردم و خلاصه موجودى معرفى كرده كه مردم از او ميرميده اند، انسانى كه از كودكى نشو و نمايش در تيراندازى بوده و اهل خانه پدر، او را از خود رانده بودند. و در جايى ديگر در باره همين اسماعيل (عليهالسلام ) گفته كه : خدا با او است.

اين بود مقايسه بين گفته هاى تورات و بعضى از روايات عامه در باره ابراهيم (عليهالسلام ) و فرزندان او و بين گفته هاى قرآن و روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در باره آنجناب، و از اين مقايسه اى كه ما كرديم و از مطالبى كه در خلال اين بحث در اختيار خواننده گذاشتيم جواب از دو اشكالى كه به گفته هاى قرآن مجيد شده است نيز روشن مى گردد:

اشكال بعضى از مستشرقين به قرآن در مورد عدم نقل خصوصيات ابراهيم و اسماعيل (ع) و داستان بناى كعبه و... در سور مكيه

اول - اشكالى است كه بعضى از خاورشناسان كرده و گفته اند: (قرآن كريم در سوره هايى كه در مكه نازل شده متعرض ‍ خصوصيات ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام ) نشده، و از آن دو مانند ساير انبياء به طور اجمال اسم برده، و تنها بيان كرده كه آن دو بزرگوار مانند ساير انبيا (عليهم السلام ) داراى دين توحيد بوده مردم را بيم مى داده و به سوى خدا دعوت مى كرده اند و اما بنا كردن كعبه و به ديدن اسماعيل رفتن و اينكه اين دو بزرگوار، عرب را به دين فطرت و ملت حنيف دعوت كرده اند، هيچيك در اين گونه سوره ها وارد نشده. و ليكن در سوره هاى غير مكى از قبيل (بقره ) و (حج ) و امثال آن اين جزئيات ذكر شده و پيوند پدر و فرزندى ميان آن دو و پدر عرب بودن و تشريع دين اسلام و بناى كعبه به دست ايشان خاطر نشان شده است.

سر اين اختلاف اين است كه محمد (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) تا چندى كه در مكه به سر مى برد با يهوديها ميانه بدى نداشت، بلكه تا حدى به آنها اعتماد هم داشت، و ليكن وقتى به مدينه مهاجرت نمود و با دشمنى شديد و ريشه دار يهود مواجه گرديد چارهاى جز اين نديد كه از غير يهود استمداد جسته و به كمك آنان خود را از شر يهود محفوظ بدارد، اينجا بود كه هوش سرشار خداداديش او را به اين نقشه راهنمايى كرد كه به منظور همدست ساختن مشركين عرب ابراهيم (عليهالسلام ) را كه بنيانگذار دين توحيد است پدر عرب ناميده و حتى شجره خود را به او منتهى كند، و به همين منظور و براى نجات از شر مردم مكه كه بيش از هر مردم ديگرى فكر او را به خود مشغول كرده بودند بانى خانه مقدس آنان يعنى كعبه را ابراهيم ناميده و از اين راه مردم آن شهر را هم با خود موافق نمود).

صاحبان اين اشكال با اين نسبتهايى كه به كتاب عزيز خدا داده آبرويى براى خود باقى نگذاشته اند، براى اينكه قرآن كريم با شهرت جهانيى كه دارد حقانيتش بر هيچ شرقى و غربى پوشيده نيست، مگر كسى از معارف آن بى خبر باشد، و بخواهد با نداشتن اهليت در باره چيزى قضاوت كند، وگرنه هيچ دانشمند متدبرى نيست كه قرآن را ديده باشد و آن را مشتمل بر كوچكترين خلاف واقعى بداند. آرى، همه - چه شرقى و چه غربى - اعتراف دارند بر اينكه قرآن نه با مشركين مداهنه و سازش نموده، نه با يهود و نه با نصارا و نه با هيچ ملتى ديگر، و در اين باب هيچ فرقى بين لحن سوره هاى مكى آن و لحن سوره هاى مدنياش نيست، و همه جا به يك لحن يهود و نصارا و مشركين را تخطئه نموده است.

بله، اين معنا هست كه آيات قرآن از آنجايى كه به تدريج و بر حسب پيشامدهاى مربوط به دعوت دينى نازل مى شده، و ابتلاى رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) به يهوديان بعد از هجرت بوده قهرا تشديد علنى عليه يهود هم در آيات نازله در آن ايام واقع شده، همچنانكه آيات راجع به احكامى كه موضوعات آن در آن ايام پيش آمده در همان ايام نازل شده است.

و اما اينكه گفتند داستان ساختن خانه كعبه و سركشى ابراهيم (عليهالسلام ) از اسماعيل و تشريع دين حنيف در سوره هاى مكى نيامده، جوابش آيات سوره ابراهيم (عليهالسلام ) است كه در مكه نازل شده و خداوند در آن، دعاى ابراهيم (عليهالسلام ) را چنين حكايت نموده :

(و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة فاجعل افئدة من الناس تهوى اليهم و ارزقهم من الثمرات لعلهم يشكرون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء).

همچنانكه نظير اين آيات در سوره صافات كه آن نيز مكى است و اشاره به داستان ذبح دارد آمده و ما در چند صفحه قبل آن را ايراد نموديم.

و اما اينكه گفتند: محمد (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) بدين وسيله خود را از شر يهوديان معاصرش حفظ كرد و شجره خود را متصل به يهوديت ابراهيم (عليهالسلام ) نمود، جوابش آيه (يا اهل الكتاب لم تحاجون فى ابراهيم و ما انزلت التورية و الانجيل الا من بعده افلا تعقلون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفامسلما و ما كان من المشركين ) است كه صراحتا مى فرمايد ابراهيم (عليهالسلام ) يهودى نبوده است.

اشكال ديگر به آيات مربوط به احتجاجات ابراهيم (ع) و در آتش انداختن آن حضرت

اشكال دوم اين است كه : ستاره پرستانى كه قرآن، احتجاج ابراهيم (عليهالسلام ) را عليه الوهيت آنها با جمله (فلما جن عليه ) متعرض شده در شهر (حران ) كه ابراهيم (عليهالسلام ) از (بابل ) يا (اور) بدانجا مهاجرت كرد، مى زيستند، و لازمه اين معنا اين است كه بين احتجاج او عليه ستاره پرستان و بين احتجاجش عليه بت پرستان و بت شكستن و در آتش انداختنش مدتى طولانى فاصله شده باشد، و حال آنكه از ظاهر آيات راجع به اين دو احتجاج بر مى آيد كه اين دو احتجاج در عرض دو روزى واقع شده است كه اولين برخورد وى با پدرش بود - چنانكه گذشت.

مؤلف : اين اشكال در حقيقت اشكال به تفسيرى است كه در ذيل آيات، گذشت، نه بر اصل آيات قرآنى. و جوابش هم اين است كه اين حرف ناشى از غفلت و بى اطلاعى از تاريخ و همچنين در دست نداشتن حساب صحيح است، براى اينكه اگر درست حساب مى كردند، مى فهميدند كه وقتى در يك شهر بزرگى از يك كشورى، مذهبى مانند صابئيه رائج باشد، قهرا در گوشه و كنار آن كشور نيز از معتقدين به آن مذهب اشخاصى يافت مى شوند، چطور ممكن است مثلا شهر حران همگى ستاره پرست باشند و از اين ستاره پرستان در مركز و عاصمه كشور يعنى شهر بابل يا اور عده اى يافت نشوند؟.

و اما اينكه گفتيم اين اشكال ناشى از بى اطلاعى از تاريخ است، براى اين است كه تاريخ ثابت كرده كه در شهر بابل مذهب ستاره پرستى مانند مذهب بت پرستى رائج بوده، و معتقدين به آن مذهب نيز مانند معتقدين به اين كيش داراى معابد بسيارى بوده اند و هر معبدى را به نام ستارهاى ساخته و مجسمهاى از آن ستاره را در آن معبد نصب كرده بودند. مخصوصا در تاريخ سرزمين بابل و حوالى آن اين معنا ثابت است كه صابئين در حدود سه هزار و دويست سال قبل از ميلاد در اين سرزمين معبدى به نام (اله شمس ) و معبدى به نام (اله قمر) بنا كرده اند، و در سنگهايى هم كه باستانشناسان كشف كرده اند و در آن شريعت حمورابى حك شده، اله شمس و اله قمر اسم برده شده است. و تاريخ نوشتن و حكاكى اين سنگها مقارن با همان ايام زندگى ابراهيم (عليهالسلام ) است.

گفتار بيرونى و بلخى و مسعودى درباره عقائد ستاره پرستان، بت پرستان و صائبين

و در آن قسمتى هم كه از كتاب (آثار الباقية ) ابو ريحان بيرونى در ذيل آيه 62 از سوره بقره در ضمن بحث تاريخى نقل شد داشت كه : (يوذاسف ) پس از گذشتن يكسال از سلطنت طهمورث در سرزمين هند ظهور و كتابت فارسى را اختراع كرد و مردم را به كيش صابئيت دعوت نمود. و گروه بسيارى هم بدو گرويدند. و نيز پادشاهان سلسله پيشداديان و بعضى از كيانيها كه در بلخ بسر مى بردند، آفتاب، ماه و ستارگان و همچنين كليات عناصر را مقدس و معظم مى شمردند، تا آنكه پس از گذشتن سى سال از سلطنت گشتاسب، زردشت ظهور نمود.

بيرونى همچنان گفتار خود را ادامه داده تا آنجا كه مى گويد: اينها تدابير عالم را به فلك و اجرام فلكى نسبت مى دهند و براى آنها قائل به حيات، نطق، چشم و گوش بوده و به طور كلى انوار را تعظيم مى كنند.

از جمله آثار باستانى صابئين يكى گنبدى است كه بالاى محراب مقصوره جامع دمشق ساختهاند، چون اين محل نمازگاه صابئين بوده. يونانيها و روميها نيز بر اين كيش بوده اند. مسجد مذكور در اثر تحولات تاريخى از دست صابئين درآمد و به دست يهود و پس از يهود به دست نصارا افتاد و آن را كليساى خود قرار دادند، تا آنكه اسلام ظهور نمود و مسلمين بر دمشق مسلط شده و اين بناى تاريخى را مسجد خود كردند.

و به طورى كه ابو معشر بلخى در كتاب خود نوشته : صابئين هيكلهايى به اسماء آفتاب داشتهاند، مانند هيكل (بعلبك ) كه براى صنم شمس و (قران ) كه براى صنم قمر ساخته شده بود و شكل طيلسان را داشته. در نزديكيهاى دمشق دهى است به نام (سلمسين ) كه معلوم مى شود اسم قديمى اين محل (صنم سين ) يعنى بت ماه بوده، و نيز دهى ديگر است بنام (ترع عوز) يعنى دروازه زهره.

و به طورى كه مورخين مى نويسند حتى بتهاى خانه كعبه هم از آن صابئين بوده، و مردم مكه در آنروزها در شمار صابئين و ستاره پرست بوده اند، و بت (لات ) به اسم (زحل ) و بت (عزى ) به اسم (زهره ) بوده.

مسعودى مى نويسد كه : مذهب صابئيت در حقيقت تكاملى از بت پرستى بوده، چون ريشه اين دو كيش يكى است، و چه بسا كه بسيارى از بت پرستان نيز مجسمه خورشيد، ماه و ساير ستارگان را مى پرستيدند، و با پرستش آنها به اله هاى هر يك از آنها و به واسطه آن اله ها به اله آلهه تقرب مى جستند.

و نيز مى گويد: بسيارى از اهل هند و چين و طوائفى ديگر بودند كه خداى عز و جل را جسم مى پنداشته، و معتقد بودند ملائكه اجسامى هستند به اندازه هاى معين، و خدا و ملائكه در پشت آسمان پنهانند. اين عقايد آنها را بر آن داشت كه تمثالها و بتهايى به خيال خود به شكل خداى عز و جل و يا به شكل ملائكه با قامتها و شكلهاى مختلف و يا به شكل انسان يا غير اينها تراشيده آنها را بپرستند، و به پيشگاهشان قربانيانى تقديم بدارند، و نذوراتى برايشان نذر كنند، زيرا به عقيده اينان اين آلهه همانند خداى متعال و به او نزديك بودند.

دير زمانى بر اين منوال گذشت تا آنكه بعضى از حكما و دانشمندانشان آنان را به نتيجه افكار خود بدين شرح آگاه ساختند كه : افلاك و كواكب نزديك ترين اجسام ديدنى به خداى تعالى مى باشند، و اين اجسام داراى حيات و نفس ناطقه اند، و ملائكه در بين اين ستارگان و آسمانها به نزد خدا آمد و شد دارند، و هر حادثهاى كه در عالم ما پيش مى آيد همه الگويى از حوادث عالم بالا و نتيجه حوادثى است كه به امر خدا در كواكب پديد مى آيد.

از آن به بعد بشر بتپرست متوجه ستارگان گشته و قربانيها را به پيشگاه آنها تقديم مى داشتند، بدان اميد كه ستارگان حوائج آنها را برآورده و حوادث خوبى برايشان پيش آورند. ليكن متوجه شدند كه اين ستارگان در روز و قسمتى از شب در دسترس آنها نيستند، و تنها پارهاى از شب خودنمائى مى كنند، به ناچار بعضى از حكمايشان راه چاره را در اين ديدند كه بتها و مجسمه هايى به صورت و شكل ستارگان بسازند و به ايشان دستور دادند تا پيكرها و بتهايى به عدد ستارگان مشهور براى كواكب ساختند و هر صنفى از ايشان ستارهاى را تعظيم مى كردند و به پيشگاهش قربانى مخصوصى مى بردند و چنين مى پنداشتند كه وقتى در زمين بت مربوط بفلان ستاره را تعظيم كنند آن ستاره در آسمان به جنب و جوش درآمده و مطابق خواسته هايشان سير مى كند.

آنان براى هر كدام خانه اى جداگانه و هيكلى منفرد ترتيب داده و به هر يك از آن هيكلها اسم يكى از ستارگان را گذاشتند. گروهى خانه كعبه را خانه زحل پنداشته و گفته اند: اگر اين خانه تاكنون باقى مانده براى اين بوده كه اين خانه خانه زحل است، و زحل آنرا از دستخوش حوادث نگهداشته، چون زحل كارش بقا و ثبوت و نگهدارى است. هر موجودى كه مربوط به اين ستاره باشد به هيچ وجه زوال پذير نيست. اينان عقايد خرافى ديگر نيز داشتهاند كه ذكر آنها باعث ملال خاطر خواننده است.

چون مدتى بر اين منوال گذشت، كم كم خود بتها را به جاى ستارگان پرستيده و آنها را واسطه نزديكى به خدا دانستند و پرستش ‍ ستارگان را از ياد بردند، تا آنكه يوذاسف كه مردى از اهل هند بود در سرزمين هند ظهور نمود و از هند به سند و از آنجا به بلاد سيستان و زابلستان كه آنروز در تحت تصرف (فيروز بن كبك ) بود، سفر نمود و از آنجا مجددا به سند مراجعت كرد و از آنجا به كرمان رفت. اين مرد ادعاى نبوت داشت و ميگفت : من از طرف خداى تعالى رسول و واسطه بين او و بندگان اويم.

يوذاسف در اوايل سلطنت طهمورث پادشاه فارس - و بعضى گفته اند در عهد سلطنت جم - به فارس رفت - او اولين كسى بود كه مذهب ستاره پرستى را در بين مردم ابداع نمود و آنرا انتشار داد - چنانكه در سطور گذشته يادآور شديم.

يوذاسف مردم را به زهد و ترك دنيا و اشتغال به معنويات و توجه به عوالم بالا كه مبداء و منتهاى نفوس بشر است دعوت مى نمود، و با القاء شبهاتى كه داشت مردم را به پرستش بتها و سجده در برابر آنها وا مى داشت و با حيله و نيرنگهايى كه مخصوص به خودش بود اين مسلك خرافى را صورت مسلكى صحيح و عقلائى داد.

تاريخ دانان خبره و باستانشناسان نوشتهاند: (جم ) اولين كسى بود كه آتش را بزرگ شمرد و مردم را به بزرگداشت آن دعوت نمود، او آتش را از اين جهت تعظيم مى كرده كه به نور آفتاب و ماه شباهت داشته و او بطور كلى نور را بهتر از ظلمت مى دانسته و براى آن مراتبى قايل بوده. بعد از وى پيروان او با هم اختلاف نموده هر طائفهاى به سليقه خود چيزى را واجب التعظيم مى دانست و آنرا براى نزديكى به خدا تعظيم مى كرد.

مسعودى سپس خانه هاى مقدسى را كه در دنيا هر كدام مرجع طائفه مخصوصى است برشمرده و در اين باره هفت خانه را اسم مى برد: 1 - خانه كعبه يا خانه زحل 2 - خانه اى در اصفهان بالاى كوه مارس 3 - خانه مندوسان در بلاد هند 4 - خانه نوبهار بنام ماه در شهر بلخ 5 - خانه غمدان در شهر صنعاى يمن به نام زهره 6 - خانه كاوسان بنام خورشيد در شهر فرغانه 7 - خانه نخستين علت، در بلندترين بلاد چين.

آنگاه مى گويد: خانه هاى مقدس ديگرى در بلاد يونان و روم قديم و صقلاب بوده كه برخى از آنها به اسماى كواكب ناميده مى شدند، مانند خانه زهره در تونس.

صابئى ها - كه آنان را به خاطر اينكه حرانيها همه صابئى بوده اند حرانيون نيز گفته اند - علاوه بر خانه هاى مذكور هيكلهايى نيز داشتهاند كه هر كدام را به نام يكى از جواهر عقلى و ستارگان مى ناميدند، از آن جمله است : 1 - هيكل نخستين علت 2 - هيكل عقل 3 - هيكل سلسله 4 - هيكل صورت 5 - هيكل نفس، كه اين چند هيكل بر خلاف ساير هياكل كه هر كدام شكل مخصوصى داشته اند، همه مدور شكل ساخته شده بودند. 6 - هيكل زحل، شش ضلعى 7 - هيكل مشترى، سه ضلعى 8 - هيكل مريخ، چهار ضلعى مستطيل 9 - هيكل شمس، مربع 10 - هيكل عطارد، مثلث 11 - هيكل زهره، مثلث در جوف مربع مستطيل 12 - هيكل قمر، هشت ضلعى. البته صابئيها غير از آنچه كه ما در اينجا به نگارش درآورديم، عقايد و اسرار و رموزى هم داشتهاند كه از غير خود پنهان مى داشته اند.

اين بود گفتار مسعودى در مروج الذهب، نظير مطالب وى را شهرستانى نيز در كتاب ملل و نحل خود آورده است.

دو نكته كه از بيانات گذشته بدست آمد

از بيانات قبلى دو نكته به دست آمد: اول اينكه بت پرستان همانطورى كه بتهايى را به عنوان مجسمه هاى خدايان و ارباب انواع مى پرستيدند، هم چنين بتهايى را به عنوان مجسمه ستارگان و آفتاب و ماه مى پرستيدند، و به اسم هر كدام هيكلى ساخته بودند. بنابراين، ممكن است احتجاج ابراهيم (عليهالسلام ) در باره ستاره و خورشيد و ماه، با بت پرستانى بوده كه در عين بت پرستى ستارگان را هم مى پرستيده اند نه فقط با صابئين (و ستاره پرستان ). همچنانكه ممكن است بگوييم : بنابر پارهاى از روايات كه در سابق ايراد شد احتجاج ابراهيم (عليهالسلام ) با صابئين و ستاره پرستانى بوده كه در آنروزها در شهر بابل و يا اور و يا كوثاريا مى زيستهاند (نه با اهالى حران كه مركز صابئيت بوده تا آن اشكال وارد آيد).

علاوه بر اينكه از ظاهر آيات كريمه راجع به ابراهيم (عليهالسلام ) استفاده مى شود كه ابراهيم (عليهالسلام ) پس از احتجاج با پدر و قومش و پس از آنكه از هدايت آنها مايوس شد از سرزمين آنان مستقيما به سوى ارض مقدس مهاجرت نمود، نه اينكه ابتدا به سوى حران و سپس به ارض مقدس مهاجرت كرده باشد. و اينكه كتب تواريخ نوشته اند: در آغاز به سوى حران و سپس از آنجا به سوى ارض مقدس هجرت كرده ماخذ صحيحى جز همان گفته هاى تورات و يا اخبار ديگرى كه اسرائيليت در آن دست برده، ندارد. براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تورات را با اخبارى كه تاريخ طبرى ضبط كرده دقيقا مورد بررسى قرار دهد.

از همه اينها گذشته بعضى نوشته اند كه غير از حرانى كه مركز صابئيها بوده، حران ديگرى در نزديكى هاى بابل بوده، و منظور تورات از حران، همين شهر بوده كه در نزديكى هاى بابل ما بين فرات و خابور قرار داشته، نه حران دمشق.

آرى، مسعودى گويد كه : (آنچه از هيكلهاى مقدس صابئين تاكنون (سال 332 ه - زمان مسعودى ) باقى مانده خانه اى است در شهر حران در دروازه (رقه ) معروف به (مغليتيا) كه آنرا هيكل آزر پدر ابراهيم (عليهالسلام ) مى دانند و در باره آزر و ابراهيم (عليهالسلام ) پسرش، سخنان بسيارى دارند). ولى گفته آنان هيچگونه ارزشى ندارد.

دوم اينكه همانطورى كه بت پرستان گاهى آفتاب و ماه و ستاره را مى پرستيدند همچنين ستاره پرستان نيز هيكلهايى براى پرستش ‍ غير كواكب و ماه و آفتاب داشته اند، مانند هيكل علت نخستين و هيكل عقل و نفس و غير آن، و مانند بت پرستان به اين اشياء (عقل و نفس و...) تقرب مى جستهاند.

مؤ يد اين معنا گفته (هردوت ) مى باشد، او در كتاب تاريخش آنجا كه معبد بابل را وصف مى كند مى گويد: اين معبد مشتمل بر يك برج هشت طبقه اى بوده و آخرين آنها مشتمل بر گنبدى بزرگ و فراخ بوده، و در آن گنبد فقط تختى بزرگ و در مقابل آن تخت ميزى از طلا قرار داشته، و غير از اين دو چيز در آن گنبد هيچ چيز، نه مجسمه و نه تمثال و نه چيز ديگر، نبوده و احدى جز يك زن كه معتقد بود خداوند او را براى ملازمت و حفاظت هيكل استخدام نموده كسى در آن گنبد نمى خوابيد.

و بعيد نيست اين همان هيكل علت نخستين بوده كه به عقيده آنان از هر شكل و هياتى منزه است. گو اينكه خود صاحبان اين عقايد - همانطور كه مسعودى مى گويد - علت اولى را هم به اشكال مختلفى به پندار خود تصوير مى كردند. و ثابت شده كه فلاسفه اين طائفه، خدا را از هيات و شكل جسمانى و وضع مادى منزه دانسته او را به صفاتى كه لايق ذات او است توصيف نموده اند، ولى جراءت اظهار عقيده خود را در بين عامه مردم نداشته و از آنان تقيه مى كردند، يا براى اينكه مردم ظرفيت درك آنرا نداشته اند و يا اغراض سياسى آنها را وادار به كتمان حق نموده است.