آيات 82 تا 100

و ننزل من القرءان ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا (82)

و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسه الشركان يئوسا (83)

قل كل يعمل على شاكلته فربكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا (84)

و يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا (85)

و لئن شئنا لنذهبن بالاذى اوحينا اليك ثم لا تجد لك به علينا وكيلا (86)

الا رحمة من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا (87)

قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرءان لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا (88)

و لقد صرفنا للناس فى هذا القرءان من كل مثل فابى اكثر الناس الا كفورا (89)

و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا (90)

او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الانهار خللها تفجيرا (91)

او تسقط السماء كما زعمت علينا كسفا او تاتى باللّه و الملئكة قبيلا (92)

او يكون لك بيت من زخرف او ترقى فى السماء و لن نومن لرقيك حتى تنزل علينا كتبا نقروه قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا (93)

و ما منع الناس ان يومنوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا (94)

قل لو كان فى الارض ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (95)

قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا (96)

و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم عميا و بكما و صما ماوئهم جهنم كلما خبت زدناهم سعيرا (97)

ذلك جزاوهم بانهم كفروا بايتنا و قالوا اءذا كنا عظاما و رفتا اءنا لمبعوثون خلقا جديدا (98)

اولم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم و جعل لهم اجلا لا ريب فيه فابى الظالمون الا كفورا (99)

قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى اذا لامسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا (100)

ترجمه آيات

و ما آنچه از قرآن فرستيم شفاى دل و رحمت الهى بر اهل ايمان است، ليكن كافران را به جز زيان چيزى نخواهد افزود (82).

و ما هر گاه به انسان نعمتى عطا كرديم رو بگردانيد. و دورى جست و هر گاه شر و بلائى به او روى آورد (مى بينى كه ) به كلى ماءيوس و نااميد شد (83).

تو به خلق بگو كه هر كس بر حسب ذات و طبيعت خود عملى انجام خواهد داد و خداى شما بر آن كس كه راه هدايت يافته از همه آگاهتر است (84).

و (واى رسول ما) تو را از حقيقت روح پرسش مى كنند، جواب ده كه روح از سنخ امر پروردگار من است (و بدون واسطه جسمانيات بلكه به امر الهى به بدنها تعلق مى گيرد) و آنچه از علم به شما روزى شده بسيار اندك است (85).

(اى پيامبر) اگر ما بخواهيم آنچه به تو وحى كرده ايم از تو بگيريم و ببريم مى توانيم و آنگاه تو بر قهر ماهيچ مددى نخواهى يافت (86).

مگر آنكه باز لطف پروردگارت به تو مدد كند كه فضل او بر تو بسيار است (87).

بگو اى پيغمبر اگر جن و انس متفق شوند كه مانند اين قرآن كتابى بياورند هرگز نتوانند هر چند همه پشتيبان يكديگر باشند (88).

همانا در اين قرآن براى مردم هرگونه مثال آورديم اكثر مردم از كفر و عناد گذشته هيچ حرف ديگرى نمى پذيرند (89). و صريحا گفتند: ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه از زمين براى ما چشمه آبى بيرون آرى (90).

يا آنكه تو را باغى از خرما و انگور باشد كه در ميان آن باغ نهرهاى آب جارى گردد (91).

يا آنكه همانطور كه خودت پنداشتى آسمان بر سر ما فرو افتد يا آنكه خدا را با فرشتگانش مقابل ما حاضر سازى (92).

يا آنكه خانه اى از طلا تو را باشد و يا بر آسمان بالا روى، البته ادعاى تو را كه به آسمان رفتم قبول نمى كنيم بلكه بايد كتابى بر ما نازل كنى آن را به چشم خود قرائت كنيم (اى رسول ) بگو خدا منزه است (از اينكه من او را و يا فرشتگانش را حاضر سازم ) و من فرد بشرى بيشتر نيستم كه از جانب او به رسالت آمده ام (93).

بعد از آمدن قرآن چيزى مردم را از هدايت باز نداشت مگر همين استبعاد كه مگر خدا تاكنون بشرى را به رسالت فرستاده است ؟(94).

اى پيغمبر بگو اگر فرشتگان را در زمين سكنى بودى باز ناگزير بوديم فرشته اى از آسمان به سوى آنان رسول فرستيم (95).

بگو خدا شاهد ميان من و شما كافى است كه او به احوال بندگانش آگاه و بصير است (96).

هر كه را خدا راهنمائى كند آنكس به حقيقت هدايت يافته و هر كه را گمراه كند ديگر جز خود او راهنما و دوستى و نگهبانى برايش ‍ نخواهى يافت و روز قيامت زير و رو در حالى كه كور و گنگ و كر هم باشند محشورشان مى كنيم و منزلگاهشان جهنم است جهنمى كه هر گاه آتشش خاموش شود باز شديدتر سوزان و فروزان مى كنيم كه (97).

اين است كيفر آن كافران چون به آيات ما كافر شدند و گفتند آيا پس از آنكه ما استخوانى پوسيده شديم از نو برانگيخته مى شويم (98).

آيا نديدند و ندانستند كه آن خدائى كه زمين و آسمان را آفريد قادر است كه مانند اينها را باز خلق كند و بر ايشان وقتى معين قرار دهد (ولى با همه اين آيات روشن ) باز ستمكاران جز راه كفر و عناد نمى پيمايند (99).

اى رسول ما به اين مردم پست بگو اگر شما داراى گنج هاى مرحمت خدا شويد باز هم به خاطر ترس فقر از خرج كردن آنها خوددارى خواهيد كرد كه انسان طبعا بسيار ممسك و بخيل است (100).

بيان آيات

در اين آيات براى دومين بار به مساءله معجزه بودن قرآن اشاره مى كند و مجددا آن را آيت و معجره نبوت معرفى مى كند، و نيز رحمت و بركتش مى خواند، و اين گفتار با جمله (ان

هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم ) كه در آيات قبلى بود آغاز شده، در اينجا دوباره به همان سخن برگشته و مى فرمايد: (و لقد صرفنا فى هذا القرآن لى ذكروا...) و نيز مى فرمايد: (و اذا قرات القرآن...) و باز مى فرمايد: (و ما منعنا ان نرسل بالايات...)

پس در اين آيات مى خواهد اين جهت را بيان كند كه قرآن شفا و رحمت است، و به عبارت ديگر اصلاح كننده كسى است كه خود نفسى اصلاح طلب داشته باشد، و گرنه همين قرآن نسبت به ستمكاران خسارت و زيان است، و با اينكه اين قرآن معجره نبوت است، معجره هاى ديگر از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى خواهند، و آنگاه جوابشان را مى دهد، و البته غير آنچه گفته شد ملحقاتى هم در اين آيات آمده كه از آن جمله پرسش از چگونگى روح و جواب از آن است.

و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا

كلمه (من ) در (من القرآن ) بيانيه است كه موصول ما در ما هو شفاء را معنا مى كند و معنايش اين است كه ما نازل مى كنيم آنچه را كه شفا و رحمت است، و آن قرآن است.

وجه اينكه قرآن براى مؤمنين (شفاء) و (رحمت) ناميده شده است

و اگر قرآن را شفا ناميده با در نظر داشتن اينكه شفا بايد حتما مسبوق به مرضى باشد، خود افاده مى كند كه دلهاى بشر احوال و كيفياتى دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم خواهيم ديد كه همان نسبتى را دارد كه يك داروى معالج با مرض دارد، اين معنا از اينكه دين حق را فطرى دانسته نيز استفاده مى شود.

زيرا همانطور كه آدمى از اولين روز پيدايشش داراى بنيه اى بود كه در صورت نبودن موانع و قبل از آنكه احوالى منافى و آثارى مغاير پيدا شود آن بنيه او را به صورت دو پا و مستقيم در مى آورد، و همه افراد انسان به همين حالت به دنيا مى آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى شدند، همچنين از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه اى است در باره مبداء و معاد و فروع آن دو، چه از اصول معارف و چه از پايه هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقايد كه در نتيجه داشتن آن فطرت و غريزه اعمال و احوالى از او سر مى زند كه با آن ملكات مناسب است.

اين را گفتيم تا كاملا روشن گردد كه انسان همانطور كه سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد يك سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد، و همانطور كه اختلال در نظام جسمى او باعث مى شود كه دچار مرضهائى جسمى گردد همچنين اختلال در نظام روح او باعث مى شود به مرضهاى روحى مبتلا شود، و همانطور كه براى مرضهاى جسميش دوائى است،براى مرضهاى روحيش نيز دوائى است.

همچنانكه خداى سبحان در ميان مؤمنين گروهى را چنين معرفى مى كند كه در دلهاشان مرض دارند، و اين مرض غير از كفر و نفاق است كه صريح مى باشند، و مى فرمايد: (لئن لم ينته المنافقون و الّذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينّك بهم ) و نيز مى فرمايد: (و ليقول الّذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا).

و اينكه قرآن كريم آن را مرض خوانده قطعا چيزى است كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى سازد، از قبيل شك و ريب كه هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پيروى هوى متمايل مى سازد، و هم با ايمان (البته با نازل ترين درجه ايمان ) منافات نداشته عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند، و خود يكى از نواقص و نسبت به مراتب عاليه ايمان شرك شمرده مى شود، و خداى تعالى در اين باره فرموده: (و ما يؤمن اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ) و نيز فرموده: (فلا و ربّك لا يؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما).

و قرآن كريم با حجت هاى قاطع و براهين ساطع خود، انواع شك و ترديدها و شبهاتى را كه در راه عقايد حق و معارف حقيقى مى شود از بين برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت انگيز و مثلهاى دلنشين و وعده و وعيد و انذار و تبشيرش و احكام و شرايعش، با تمامى آفات و عاهات دلهام بارزه نموده همه را ريشه كن مى سازد، بدين جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤمنين ناميده است.

و اما اينكه آن را رحمت براى مؤمنين خوانده - با در نظر داشتن اينكه رحمت افاضه اى است كه به وسيله آن كمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى شود - دليلش اين است كه قرآن دل آدمى را به نور علم و يقين روشن مى سازد و تاريكيهاى جهل و كورى و شك را از آن دور مى نمايد، و آن رابه زيور ملكات فاضله و حالت شريفه آراسته اينگونه زيورها را جايگزين پليديها و صورت هاى زشت و صفات نكوهيده مى سازد.

پس قرآن كريم از آن جهت شفا است كه اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاك مى كند، و زمينه را براى جاى دادن فضائل آماده مى سازد، و از آن جهت رحمت است كه صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى گرداند، پس از آن جهت شفا است كه محل دل را از موانعى كه ضد سعادت است پاك نموده و آماده پذيرشش مى سازد، و از آن جهت رحمت است كه هياءت سعادت به دل مؤمن داده، نعمت استقامت و يقين را در آن جايگزين مى كند.

پس قرآن كريم، هم شفا است براى دلها و هم رحمت، همچنان كه هدايت و رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است، اين را بدانجهت تذكر داديم كه نكته متفرع شدن (رحمت ) بر (شفا) در جمله (ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين ) روشن شود، پس ‍ اين جمله نظير آيه: (هدى و رحمة لقوم يؤمنون ) و جمله (و مغفرة و رحمة ) است.

و بنابر آنچه گذشت معناى آيه (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين) اين است كه ما چيزى بر تو نازل مى كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت و استقامت اصليش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مى سازد.

توضيح اينكه قرآن ظالمين را جز زيان نمى افزايد

(و لا يزيد الظالمين الا خسارا - سياق آيات دلالت بر اين مى كند كه مراد از اين جمله، بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤمنين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤمنين دارد، پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤمنين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرين كفار غير مشركين.

و اگر حكم (مزيد خسران ) را معلق به (وصف ظلم ) كرد براى اين بود كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرى ندارد، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند.

كلمه: (خسار) به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است، كفار مانند همه افراد، يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود. كه هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبليشان اضافه مى كند، البته اين در صورتى است كه از آن فطرت اصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد، و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت، و لذا به جاى اينكه بفرمايد: (يزيد الظالمين خسارا - در ستمگران خسران را زيادتر مى كند فرمود (و لا يزيد الظالمين الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد) يعنى در آن كس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى كند.

حاصل معناى آيه و اشاره به وجوهى كه مفسرين درباره آن گفته اند

از اينجا است كه به خوبى روشن مى شود كه حاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤمنين مى افزايد و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى كند، و اگر در كافران هم چيزى زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.

مفسرين در معناى صدر و ذيل آيه وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه ما از مطرح كردن آن خوددارى نموديم، اگر كسى بخواهد بيشتر اطلاع حاصل كند بايد به تفاسير آنان مراجعه نمايد.

از جمله حرفهائى كه زده اند يكى اين است كه مراد از (شفاء) در آيه اعم از شفاى مرضهاى روحى از قبيل جهل و شبهه و شك و ملكات زشت نفسانى است، و بلكه مرضهاى جسمى را هم شامل است، زيرا با تبرك به آيات كريمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنها مرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.

ما هم در اين نظر حرفى نداريم و ليكن اگر اين عموميت صحيح باشد بايد در صدر و ذيل آيه هر دو صحيح باشد و بگوئيم همانطور كه به كمك آيه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنين از همان راه دشمنى دشمنان دين و ظلم ظالمين و كيد كافرين دفع و باطل مى گردد، و در نتيجه باز قرآن جز خسران اثرى براى كفار ندارد، اينهم در جاى خود مطلبى است.

در آيه شريفه زياد شدن خسران كفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده. زيرا خسران ايشان در حقيقت اثر كفر خود آنان و سوء اختيارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.

(و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نا بجانبه و اذا مسّه الشّرّكان يوسا.

در مفردات گفته كه كلمه (عرض ) در مقابل طول است، و در اصل در مورد اجسام به كار مى رفته، سپس در غير اجسام نيز استعمال شده - تا آنجا كه مى گويد - معناى (اعرض ) اين است كه عرض خود را نشان داد (روى خود برگردانيد) و اگر مى گويند: (اعرض لى كذا) معنايش اين است كه پهنايش پيدا شد و در دسترس من قرار گرفت.

كلمه: (نآ) از (ناءى ) به معناى دورى است، و (نآبجانبه ) معنايش اين است كه براى خود جهت دورى از ما را انتخاب كرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه ) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، كه خدا به او انعام مى كند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرين كه گفته اند جمله: (نآبجانبه ) كنايه از تكبر و بلندپروازى است.

و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.

و نيز براى اينكه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد.

پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته، و آن مورد منظور بالذات بوده، و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.

بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى

پس معناى آيه اين است كه: (ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياءسى شديد و نوميدى از خير مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست.

اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد، و به همين جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است.

اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.

آرى، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب.

پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را.

از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست، مانند آيه: (و اذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه ) و آيه: (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است.

و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و حاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست، زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس و بيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.

بحثى فلسفى

(در بيان اينكه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)

حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: (از افلاطون نقل شده كه گفته است: (شرّ عدم است ) و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است: (مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جراءت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى، و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.

چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات.

تقسيمات (عدم) و بيان اينكه كدام قسم آن شر است

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا).

قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست، چون موضوع را كه مشترك ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.

بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شرّ هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.

تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شاءن آن، داشتن آن كمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شاءن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.

اين قسم از عدم شرّ است، و در امور مادى پيدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشاء اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم.

پس آن چيزى كه در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.

تقسيم كلى امور به پنج قسم

و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح.

و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شرّ محض شده، و اگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است.

بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر و قليل است، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است: اينكه حكما گفته اند: (شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند) حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.

و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.

سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و كلام فخر رازى

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است.

و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان.

آنگاه مى گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است: (فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ) ناشى از تعصب اوست.

زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.

و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولى نيست، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش ‍ بدانيم، آرى حكما ولو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور و يكى براى خيرات قائلند، و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است.

قل كلّ يعمل على شاكلته فربّكم اعلم بمن هو اهدى سبيلا

معناى (كل يعمل على شاكلته)

(شاكله ) - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده شكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است، و آن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند (شكال ) (به كسر شين ) مى گويند، و (شاكله ) به معناى خوى و اخلاق است، و اگر خلق و خوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود و مقيد مى كند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار كند.

و در مجمع البيان گفته است: (شاكله ) به معناى طريقت و مذهب است وقتى گفته مى شود: (اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه (هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند).

گويا (طريقه ) و (مذهب ) را از اين جهت (شاكله ) خوانده اند كه رهروان و منسوبين به آن دو خود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند.

بعضى ديگر گفته اند كه (شاكله ) از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناى مثل و مانند است، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از شكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات و فرم است.

و به هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله او دانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند (از كوزه همان برون تراود كه در اوست ) پس شاكله نسبت به عمل، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنويات او را نشان مى دهد.

صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نيست بلكه مقتضى آنست

و اين معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى و احوال روح و ميان اعمال بدنى رابطه خاصى است، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع و با شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسو از خود نشان مى دهد يكسان نيست، او وقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنين اعمال يك فرد جواد و كريم با اعمال يك مرد بخيل و لئيم يكسان نيست.

و نيز ثابت شده كه ميان صفات درونى و نوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط خاصى است، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، و طبعا خيلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى ديگر شهوت شكم و غريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است، و در بعضى ديگر خيلى كند و آرام.

و با همه اينها، دعوت و خواهش و تقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات و يا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معناكه خلق و خوى هر كسى هيچ وقت او را مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند، و اثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، و در نتيجه، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند، و شخص شكمباره باز نسبت به فعل و ترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هر چند كه ترك عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غايت دشوارى است.

كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: (و البلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا يخرج الا نكدا) كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه (لانذركم به و من بلغ ) مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو عليّت تامه، و اگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است.

و چگونه چنين نباشد و صفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده: (فاقم وجهك للدّين حنيفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم ) و نيز فرموده: (ثم السّبيل يسّره).

و معنا ندارد كه هم فطرت آدمى او را به سوى دين حق و سنت معتدل دعوت كند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو عليت تامه كه قابل تخلف نباشد.

بيان اينكه سعادت و شقاوت ضرورى و تغييرناپذير نيست و اكتسابى و از آثار اعتقادات و اعمال انسان مى باشد

و اينكه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و يا اينكه گفته اند مساءله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود: (ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ) نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند و به اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده، نوشته شده است و ديگر قابل تحول نيست، حرف غلطى است.

و جوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد و شقاوت براى شقى ضرورى و غير قابل تغيير نيست، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات، حاجت و نيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل و حجت بردار نيستند، و همچنين اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلكه حجت به نفع مردم و عليه خداى تعالى مى بود، چون او بود كه شقى را شقى خلق كرد و يا شقاوت را برايش نوشت، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات كسى نيست، بلكه از آثار اعمال نيك و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست.

علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم و تعلم و تربيت و انذار و تبشير و وعد و وعيد و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دو راه متحير مى بيند، و احساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار و قدرت اوست، و نيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ).

تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان (اعمال ) و (اخلاق ) و ذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال و ملكات آدمى و ميان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقليدى، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده، و از هر كارى كه با آنها ناسازگار است و همچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محيط و جو زندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد.

اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى كند، و ليكن گاهى آنچنان ريشه دار و پاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله و يا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند و در كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده، مانند آنجا كه مى فرمايد: (ان الّذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ) و همچنين آياتى ديگر.

و ليكن با اين حال باز صحت تكليف و صحت اقامه حجت عليه چنين افراد و دعوت و انذار و تبشير آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحيح است، به خاطر اينكه اگر تاءثير دعوت در آنان محال و ممتنع شده، بارى امتناع تاءثير آن، به خاطر سوء اختيار خود آنان است، و اين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده و دارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ).

انسان داراى (شاكله) هايى است مختلف داراى آثار مختلف

بنابراين، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت و خصوصيات تركيب مزاج اوست، كه شاكله اى شخصى و خلقتى است، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او كه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل و انفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود.

شاكله ديگر او خصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در او پديد مى آيد.

و آدمى به هر شاكله اى كه باشد و هر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله و موافق با فعليات داخل روحش از او سر مى زند و اعمال بدنى او همان صفات و فعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت و قيام و قعود و حركت و سكونش مى بارد و شخص خوار و ذليل و مسكين از تمامى حركات و سكناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنين شجاع با ترسو، و سخى با بخيل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار و رفتار متفاوت است، و چگونه نباشد و حال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دليل بر معنا است.

كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده و حجت هاى خود را بر همين اساس چيده است، از آن جمله مى فرمايد (و ما يستوى الاعمى و البصير و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما يستوى الاحياء و لا الاموات ) و نيز مى فرمايد (الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات...) و امثال اين از آيات بسيارى ديگر.

بيان وجه ارتباط و اتصال اين آيه با (و ننزل من القرآن...)

(كل يعمل على شاكلته ) - پس اين جمله به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد، جز اينكه اتصالش به آيه (و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و نيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤمنين را بهره داده و با قرآن كريم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش و عوامل خارجيش ‍ به دست مى آيد.

گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤمنين از كلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمين از آن محرومند، و بلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.

به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: (كل يعمل على شاكلته ) يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دين قدرى آسانتر است، و آن كس كه شاكله ظالم و سركشى دارد، او هم مى تواند به سوى كلمه حق و دين راه يابد اما براى او قدرى دشوارتر است، و بيشتر به آن راه نمى آيد و در نتيجه از شنيدن دعوت دين حق، جز خسران عايدش نمى شود.

و خدائى كه پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد و چه كسى شاكله عادل و كدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است، و همچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند كه مؤمنين راه يابنده ترند، و در نتيجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.

از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه (اهدى ) چه بوده است، چون همانطور كه گفتيم شاكله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش او را به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الا اينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند و لو به سختى و كندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت، تندتر در اين راه پيش مى رود.

سخن فخر رازى پيرامون آيه (قل كل يعمل على شاكلته) و نقد آن

امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد و خلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى ديگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده (قل كلّ يعمل على شاكلته ) و معنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره و پاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء و كمال بگيرد و در نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى و ضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى او را بيشتر مى كند.

آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهيت هم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد، و بعضى ديگر كدر و ظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بيفزايد.

اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود، و اما او چنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است و حال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نيست، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد. و خواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله و شخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز و عوامل خارجيه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم (دقت فرمائيد).

بحث فلسفى

(درباره سنخيت وجودى و رابطه ذاتى بين فعل و علت فاعلى)

حكما گفته اند كه ميان فعل و فاعلش كه عنوان معلول و علت را دارند سنخيتى وجودى و رابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله و درجه اى پائين تر از وجود فاعل است، همچنين يعنى سنخيت و رابطه مذكور و به عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است، بلكه بنابر اصالت وجود و تشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است.

به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است و فاعل كه علت است هيچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل و غير فاعل يكسان باشد، و بنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم.

نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها و معلولها نيز سنخيت و رابطه وجود برقرار است، و علت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است.

ذات نا يافته از هستى بخش

كى تواند كه شود هستى بخش

ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، و همچنين معلوم ممثل و مجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى ).

همين معنا را مرحوم صدر المتالهين به وجهى دقيق و لطيف تر بيان فرموده، و آن اين است كه معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است، و با اينكه اين فقر جزء ذات معلول است ديگر معنا ندارد كه از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پيدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنين صورتى ذات معلول، بى نياز از علت، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنين فرضى ديگر معلول نبود، و اين خود خلف فرض است، چون فرض ما معلول بودن معلول است، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده، و فقر عين ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غير مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عين ربط با علت است، و آن استقلالى كه آدمى در بدو نظر در وجود او مى بيند در حقيقت استقلال او نيست، بلكه استقلال علت او است كه در او مشاهده مى كند، پس بنابراين وجود معلول از وجود علت خود حكايت نموده و آن را در همان حدى كه خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

وجود رابطه و سنخيت بين فعل و فاعل از نظر قرآن

دقت در آيات قرآنى ترديدى براى انسان باقى نمى گذارد كه قرآن كريم موجودات را با همه اختلافى كه در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آيات خداى تعالى دانسته كه اسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هيچ موجودى نيست مگر آنكه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات كه در وجودش فرض شود آيت خداى تعالى و اشاره كننده به ساحت عظمت و كبريائى اوست، و آيت كه به معناى علامت يعنى دلالت كننده است، از جهت اينكه آيت است وجودش وجود مرآت و آينه اى است كه فانى در صاحب آيت است و بى او استقلال ندارد زيرا اگر در وجودش يا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود ديگر از اين جهت آيت و نشانگر و دلالت كننده به سوى او نبود و اين خلف فرض است زيرا فرض كرديم كه وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آيات خدايند.

بنابراين موجودات از اين جهت كه مخلوق اويند افعال او هستند، افعالى كه با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حكايت مى كنند، صفات علياى او را نشان مى دهند، و اينكه گفتيم فعل هميشه هم سنخ فاعل است همين معنا است نه اينكه فعل واجد هويت فاعل بوده و مانند حقيقت ذات او باشد، زيرا اين حرف با بداهت و ضرورت مخالف است.

و يسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا

معناى (روح) و مراد از (امر خدا) و توضيح اينكه روح از امر خدا است

كلمه (روح ) به طورى كه در لغت معرفى شده به معناى مبداء حيات است كه جاندار به وسيله آن قادر بر احساس و حركت ارادى مى شود و به لفظ (روح ) هم ضمير مذكر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال اين كلمه جواز صادر شده كه مجازا در امورى كه به وسيله آنها آثار نيك و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بكنند، چنانكه علم را حيات نفوس مى گويند چنانچه خداى تعالى هم فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از آن زنده كردن، هدايت نمودن به سوى ايمان است، و در آيه شريفه (ينزل الملائكة بالروح من امره ) هم از همين باب جمعى روح را به وحى تفسير كرده اند و همچنين آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) كه مراد از آن قرآن است كه آن نيز وحى است، و گفته اند كه اگر خدا قرآن و وحى را روح ناميده از اين باب بوده كه نفوس مرده به وسيله آن حيات و زندگى مى يابند همچنانكه روح معروف مايه حيات جسدهاى مرده است.

و به هر حال كلمه (روح ) در بسيارى از آيات مكى و مدنى تكرار شده، و در همه جا به اين معنائى كه در جانداران مى يابيم و مبداء حيات و منشاء احساس و حركت ارادى است نيامده، مثلا يكجا فرمود: (يوم يقوم الروح و الملائكه صفا) و نيز فرموده (تنزل الملائكة و الروح فيها باءذن ربّهم من كل امر) كه بدون ترديد مراد از آن در اين دو آيه غير روح حيوانى و غير ملائكه است، و قبلا هم روايتى از على (عليه السلام) نقل كرديم كه آن جناب به آيه (ينزل الملائكه بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ) استدلال فرموده بود بر اينكه روح از ملائكه است.

و نيز قرآن كريم كه يكجا آن را به (قدس ) و جائى ديگر به (امانت ) توصيف كرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر اين است كه چون روح از خيانت و قذارتهاى مادى و پليديهاى معنوى و از معايب و امراضى كه روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاك و منزه است.

و اين روح هر چند غير از ملائكه است، ليكن جز در امر وحى و تبليغ - همچنانكه از آيه (ينزل الملائكة بالروح من امره على من يشاء من عباده...) استفاده مى شود - همراه ملائكه هست.

از سوى ديگر مى بينيم يكجا آورنده قرآن را به نام جبرئيل معرفى نموده و مى فرمايد: (قل من كان عدوا لجبريل فاءنّه نزله على قلبك باذن اللّه ) و در جاى ديگر همين جبرئيل را روح الامين خوانده و آورنده قرآنش ناميده و فرموده: (نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من الم نذرين بلسان عربّى مبين ) و نيز فرموده: (قل نزله روح القدس من ربّك ) و روح را كه به وجهى غير ملائكه است به جاى جبرئيل كه خود از ملائكه است آورنده قرآن دانسته است، پس معلوم مى شود جبرئيل آورنده روح است و روح حامل اين قرآن خواندنى است.

از همينجا آن گره و مشكلى كه در آيه (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) بود حل مى شود، و معلوم مى گردد كه مراد از (وحى روح ) در آيه مزبور نازل كردن روح القدس است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، و نازل كردن روح القدس براى آن جناب همان وحى قرآن است به او، چون همانطور كه بيان شد حامل قرآن روح القدس است، پس اجبارى نيست كه ما هم مانند بعضى كه در چند سطر قبل نقل كرديم مراد از روح را در آيه شريفه قرآن بگيريم.

و اگر نسبت وحى را به روح داد و فرمود روح را به تو وحى كرديم با اينكه روح از موجودات عينى و از اعيان خارجى است و وحى به معناى كلام پنهان است، از اين باب است كه اين سلسله از موجودات يعنى ارواح كه موجوداتى طاهر و مقدسند همانطور كه موجوداتى مقدس از خلق خدا هستند يكى از كلمات خداى تعالى نيز هستند همانطورى كه در قرآن عيسى بن مريم را كلمه خدا ناميده و فرموده: (و كلمته القيها الى مريم و روح منه ).

پس روح را از اين رو كلمه ناميده كه مانند ساير كلمات بر مراد صاحب خود دلالت مى كند و وقتى جائز باشد روح را كلمه بناميم پس ‍ جائز خواهد بود كه آن را وحى نيز بناميم، و اگر در آن آيه عيسى بن مريم را كلمه اى از خود (كلمه منه ) دانسته بدين جهت بوده كه پيدايش عيسى به وسيله كلمه (ايجاد) بوده بدون اينكه سببهاى عادى كه در تكون انسان دخالت دارند در او دخالت داشته و واسطه شده باشند، به شهادت اينكه خود قرآن صريحا فرموده: (ان مثل عيسى عند اللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون ).

خداى سبحان براى روشن كردن و واضح نمودن حقيقت روح اين را نيز فرموده: (قل الروح من امر ربّى ) و ظاهر از كلمه (من ) اين است كه حقيقت جنس را معنا مى كند همچنانكه اين كلمه در ساير آيات وارده در اين باب بيانيه است، مانند آيه (يلق الرّوح من امره ) و آيه (ينزل الملائكة بالرّوح من امره ) و آيه (اوحينا اليك روحا من امرنا) و آيه (تنزل الملائكة و الرّوح فيها باذن ربّهم من كلّ امر) كه در همه اينها كلمه من مى فهماند روح از جنس و سنخ امر است.

آنگاه امر را بيان كرده و مى فرمايد: (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء) كه در درجه اول مى فهماند امر او عبارت است از كلمه (كن ) كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز، ليكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اينكه وجودش قائم به ذات است، اين معناى امر خدا است، و از جمله دليلهائى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگر كلام خدا هستند آيه ذيل است كه مى فرمايد: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) كه امر خداى را بعد از آنكه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجى بودن است و از آن فهميده مى شود كه موجودات خارج با اينكه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند معذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج، و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اينكه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مكان منطبق مى گردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست همچنانكه فرمود: (الا له الخلق و الامر) پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خداى تعالى است، و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اينكه مستند به خداى تعالى است با وساطت علل و اسباب.

اين معنا از كلام ديگر خداى سبحان به خوبى استفاده مى شود كه فرمود (ان مثل عيسى عنداللّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) زيرا در اين آيه نخست خلقت آدم را ذكر نموده و ارتباط آن را با خاك كه يكى از اسباب است بيان مى كند سپس همان وجود را بدون ارتباطش به چيزى با تعبير (كن ) خاطر نشان مى سازد (دقت فرمائيد).

و همچنين نظير اين آيه است آيه (ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثمّ خلقنا النّطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة... ثمّ انشاناه خلقا آخر) زيراايجاد خداى سبحان را كه منسوب به خود او است و سلسله علل، تخلل و واسطه نيستند خلق ديگرى ناميده.

از همه آنچه كه گفته شد اين معنا به دست آمد كه امر عبارت است از كلمه ايجاد آسمانى يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرى نمى شود.

و در درجه دوم اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه امر او در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز، و فراموش نشود كه ملكوت، ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آنچنان كه فرمود: (او لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز فرمود: (تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربّهم من كل امر).

موارد اطلاق و استعمال كلمه (روح) در آيات قرآن مجيد

پس، از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه امر خدا عبارت از كلمه ايجاد او است و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به او است بدون اينكه اسباب وجودى و مادى در آن دخالت داشته و با تاءثيرات تدريجى خود در آن اثر بگذارند اين همان وجود ما فوق نشاءه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت است.

و خداى سبحان امر روح را به اوصاف مختلفى توصيف فرموده يكى اينكه آن را به تنهائى ذكر كرده مانند آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا و نيز مانند تعرج الملائكة و الرّوح اليه...).

از كلام خداى سبحان چنين بر مى آيد كه اين روح گاهى با ملائكه است همچنانكه آيات زير بدان دلالت دارد كه مى فرمايد: (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك ) و (نزل به الروح الامين على قلبك ) و (قل نزله روح القدس ) و (فارسلنااليها روحنا فتمثّل لها بشرا سويا.

و گاهى آن حقيقتى است كه در عموم آدميان نفخ و دميده مى شود و در اين باره فرموده است: (ثم سويه و نفخ فيه من روحه ) و نيز فرموده: (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ).

و گاهى ديگر آن حقيقتى كه با مؤمنين است ناميده شده است و در اين باره فرموده: (اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ) اشعار بلكه دلالت دارد بر اين مطلب آيه شريفه: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورايمشى به فى الناس ).

براى اينكه در آن از حيات جديد گفتگو شده و حيات فرع روح است.

و گاهى ديگر آن حقيقتى ناميده شده است كه انبياء با وى در تماسند و در اين باره فرموده: (ينزل الملائكهة بالرّوح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا...) و نيز فرموده (و آتينا عيسى بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ) و نيز فرموده: (و كذلك اوحينااليك روحا من امرنا) و آياتى ديگر.

و گاهى به آن حقيقتى اطلاق مى شود كه در حيوانات و نباتات زنده وجود دارد، و پاره اى از آيات اشعار به اين معنا دارد، يعنى زندگى حيوانات و نباتات را هم روح ناميده چون همانطور كه گفتيم حيات متفرع بر داشتن روح است.

پس، از آن چه گذشت با تمام طول و تفصيلش معناى آيه (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) روشن شد، و معلوم شد كه جواب آيه از سؤال از روح مشتمل بر بيان حقيقت روح است، و اينكه روح از مقوله امر است، به آن معنائى كه گذشت.

و اما جمله (و مااوتيتم من العلم الا قليلا) معنايش اين است كه آن علم به روح كه خداوند به شما داده اندكى از بسيار است، زيرا روح موقعيتى در عالم وجود دارد و آثار و خواصى در اين عالم بروز مى دهد كه بسيار بديع و عجيب است، و شما از آن آثار بى خبريد.

اقوال مختلف و متعدد مفسرين درباره مراد از روح در آيه: (يسئلونك عن الروح...)

اين بود نظريه ما در باره روح ولى مفسرين در اينكه مراد از روح كه در آيه مورد بحث مورد سؤال و جواب قرار گرفته چيست اقوال مختلفى دارند.

بعضى از ايشان گفته اند: مراد از روح كه در آيه از آن سؤال شده همان روحى است كه خداى تعالى در آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و در آيه (تعرج الملائكة و الرّوح اليه...) از آن اسم برده، ولى اين مفسرين دليلى بر گفته خود ارائه نداده اند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، جبرئيل است، زيرا خداى تعالى او را روح ناميده و فرموده: (نزل به الروح الامين على قلبك ) دليل ايشان همين است كه خدا او را روح ناميده، ولى صرف ناميدن، دليل نمى شود بر اينكه هر جا كلمه روح بيايد به معناى جبرئيل باشد، علاوه بر اين ما در آغاز گفتار خاطرنشان ساختيم كه تسميه جبرئيل به روح معناى خاصى دارد، و اگر اين معنا نبود مى بايستى عيسى و جبرئيل شخص واحدى باشند چون خداى سبحان عيسى را نيز در كلام خود روح ناميده.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، قرآن كريم است، چون خداى سبحان آن را روح خوانده، و حاصل سؤال و جواب در آيه مورد بحث اين است كه مردم از تو از قرآن مى پرسند كه آيا از امر خداست و يا از خود تو؟ جوابش ان بگو كه از ناحيه امر پروردگار من است، و غير از پروردگار من كسى قادر نيست مانند آن را بياورد، و به همين جهت قرآن آيتى است معجره كه بر صحت رسالت من دلالت دارد،

و شما علمتان به قرآن بسيار كم است، و احاطه به آن نداريد تا بتوانيد مثل آن را بياوريد، سپس اضافه كرده اند كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ) اين معنا را تاييد مى كند.

اين قول نيز صحيح نيست، و همان ايرادى كه به وجه قبلى كرديم به اين نيز وارد است، زيرا صرف اينكه در كلام خداى سبحان روح به معناى قرآن آمده باشد دليل نمى شود بر اينكه هر جا كه اين كلمه اطلاق شده به معناى قرآن بوده باشد، علاوه بر اين قبلا هم گفتيم كه روح در آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به معناى قرآن نيست، و اشكالى را هم كه به اين معنا وارد مى شد بيان نموديم،از اين هم كه بگذريم آيه (و لو شئنا) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد چنين نيست، كه تنهااين قول را تاءييد كند، بلكه مؤيد اقوال ديگرى نيز هست.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، روح انسانى است، چون متبادر از آن هر جا كه اطلاق شود همين معنا است، و پاسخ (قل الروح من امر ربّى ) در حقيقت، طفره رفتن از جواب و نهى از غور درفهم حقيقت روح است، چون روح از امر خداست كه خدا علم آن را به خود اختصاص داده و احدى را به حقيقت آن راه نداده است. قائلين به اين قول سپس اختلاف كرده اند در اينكه آيا روح جسمى است هوائى و لطيف كه در جوف بدن آمد و شد مى كند، ويا آنكه جسمى است هوائى در هيات و شكل بدن كه در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بيرون مى شود، و يا آنكه اجزاى اصلى بدن است كه در قلب جاى دارد، و يا آنكه حالتى است براى بدن، و يا آنكه همان بدن آدمى است و يا چيزى غير اينها، و هر كدام از ايشان يكى از اين احتمالات را اختيار كرده اند.

اشكال اين قول اين است كه قبول نداريم متبادر از لفظ روح در كلام خداى سبحان روح آدمى باشد، و دقت و تدبر در آيات كريمه اى كه متعرض كلمه روح شده احتمالاتى را كه اين قائلين بر سر آنها اختلاف كرده اند همه را دفع مى كند.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح، مطلق روحهائى است كه در كلام مجيد خداى تعالى آمده، و مقصود از سؤال اين است كه آيا اين روح ها كه در قرآن آمده آيا قديمند يا حادثند، جواب داده كه روح، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قديم.

اشكال اين قول اين است كه هر چند اين تعميم صحيح است ليكن ارجاع سوال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا كردن جواب به طورى كه با اين سؤال جور و مناسب در آيد ادعائى است بدون دليل و لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

مفسرين، گذشته از اين اختلاف، اختلاف ديگرى در معناى (قل الروح من امر ربّى ) دارند كه آيا اين جواب، جواب مثبتى است، يا آنكه طفره رفتن از جواب و توجه نكردن به سؤال است، وجوه و اقوالى كه در معناى روح نقل كرديم از نظر مناسبت با اين دو قول مختلفند، پاره اى از آن اقوال با قول اول مناسبند، و پاره اى ديگر با قول دوم، كه اگر دقت فرموده باشيد ما در نقل هر يك از آن اقوال اشاره به اين جهت نيز كرده ايم.

سپس اختلاف ديگرى كرده اند كه مخاطبين به اين آيه چه كسانى هستند؟ و اينكه مى ف رمايد: (شما از علم بهره اى داده نشده ايد مگر اندكى ) آيا مخاطب به آن قوم يهود است و يا قريش ؟ - البته اگر قريش باشند قطعا يهوديها يادشان داده اند كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) چنين سوالى بكنند - و يا آنكه مخاطبين به آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و ساير مردمند؟ مناسب تر به سياق آيات اين است كه مخاطبين به خطاب (و ما اوتيتم ) يهود باشد، و جمله مذكور تتمه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) باشد، و هم ايشان پرسش مذكور را كرده باشند، چون در عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يهود معروف به علم و دانش بوده اند، و در اين كلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات كرده.

و اما قريش و كفار عرب كه در پاره اى آيات قرآن از ايشان با جمله (الّذين لا يعلمون ) تعبير شده مردمى جاهل بوده اند.

و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ثم لاتجد لك به علينا وكيلا

كلامى است متصل به ما قبلش، زيرا آيه قبلى اگر چه متعرض مطلق روح بود كه خود داراى مراتب مختلفى است اما بر حسب سياق آيات مورد بحث كه درباره قرآن گفتگو داشت مى فهميم كه مقصود از آن خصوص آن روحى است كه از آسمان بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل مى شود و قرآن را به او القاء مى كرد.

و بنابراين، معناى آيه مورد بحث - و خدا داناتر است - چنين خواهد شد آن روح كه بر تو نازل مى شود و قرآن را به امر ما به تو القاء مى كند از تحت قدرت ما خارج نيست و قسم مى خورم كه اگر بخواهيم همان روح را كه كلمه القاء شده ما به تو است، از بين مى بريم، آن وقت است كه ديگر كسى را كه به نفع تو و عليه ما وكيل به آن باشد نخواهى يافت يعنى كسى را نخواهى جست كه از تو دفاع نموده و ما را محكوم و مجبور به برگرداندن آن نمايد.

و از اين معنا برمى آيد كه اولا مراد از (الذى اوحينا اليك ) آن روح الهى است كه كلمه القاء شده به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده و همان حقيقتى است كه آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به آن اشاره مى كند.

و ثانيا اينكه مراد از وكيل، وكيل مطالبه و برگرداندن آن چيزى است كه خدا گرفته است، نه وكيل در حفظ قرآن و تلاوت آن كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، و معلوم است كه اين تفسير مبنى بر اين است كه مراد از (الذى اوحينا اليك ) قرآن باشد، نه روح كه آورنده آن است، و حال آنكه جلوتر گفتيم مراد از آن روح است.

الا رحمه من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا

كلمه (الّا) استثناء از جمله اى است كه به خاطر دلالت سياق حذف شده و تقدير كلام چنين بوده: تو به آنچه اختصاص يافتى اختصاص نيافتى و آن موهبتى كه به تو عطا شد كه عبارت از نازل شدن روح و ملازمتش با تواست به تو اختصاص ندادند مگر به عنوان رحمتى از پروردگارت، آنگاه آن رحمت را تعليل نموده و فرموده: (ان فضله كان عليك كبيرا - همانا فضل او بر تو بسيار بزرگ است ) و معلوم است كه اين جمله در مقام منت نهادن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است.

تحدّى عمومى (همه انس و جن) و به تمامى خصوصيات قرآن (نه فقط بلاغت و فصاحت)

قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا

كلمه ظهير به معناى كمك كار و ماءخوذ از ظهر است مانند كلمه رئيس كه ماءخوذ از (راءس ) است، و كلمه (بمثله ) از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى مضمر است، و ضمير آن به قرآن برمى گردد.

در اين آيه به روشنى و صراحت تحدى شده است، و ظهور در اين دارد كه به تمامى خصوصيات قرآن و صفات كمالى كه از نظر لفظ و معنا دارد تحدى شده، نه تنها به فصاحت و بلاغت لفظ آن، زيرا اگر منظور معجره بودن لفظ آن بود ديگر معنا نداشت كه همه جن و انس را دخالت دهد، بلكه بايد مى فرمود: اگر همه عرب جمع شوند نمى توانند به مثل آن بياورند.

علاوه بر اين ظاهر آيه مى رساند كه تحدى مزبور مدت معينى ندارد، به شهادت اينكه مى بينيم در اين عصر هم كه اثرى از فصحا و بلغاى آن روز عرب نمانده قرآن بر اعجاز باقى مانده و به بانگ بلند تحدى مى كند.

و لقد صرّفنا فى هذا القرآن من كل مثل فابى اكثر النّاس الا كفورا

(تصريف امثال ) به معناى برگرداندن و دوباره آوردن و با بيانهاى مختلف و اسلوبهاى گوناگون ايراد كردن است، و (مثل ) به معناى توصيف مقصود است به چيزى كه آن را مجسم و ممثل كند و ذهن شنونده را به آن نزديك گرداند، و كلمه (من ) در جمله (من كل مثل ) براى ابتداء غايت است، مراد اين است كه ما هر مثلى را كه روشنگر راه حق و راه ايمان و شكر باشد براى ايشان بيان كرديم، ولى بيشتر مردم جز راه كفران را نپيمودند، و اين كلام همانطور كه ملاحظه مى كنيد، در مقام توبيخ و ملامت است.

و در جمله (اكثر الناس )، اسم ظاهر (ناس ) به جاى ضمير (هم ) به كار رفته، و در اصل (اكثرهم ) بوده، و شايد جهت اين تعبير اين بوده كه خواسته است اشاره به اين نكته كند كه سر كفران ايشان همين است كه ناسند همچنانكه در آيه (و كان الانسان كفورا) نيز گذشت كه كفران، خاصيت انسان بودن است.

و معناى آيه اين است كه سوگند مى خوريم كه ما در اين قرآن براى مردم مكرر مثلها آورديم كه حق را برايشان روشن مى كرد، و ايشان را به ايمان به ما و شكر نعمتهاى ما دعوت مى نمود، و ليكن بيشتر مردم جز راه كفران نپيمودند و شكر ما نگزاردند.

مشروط كردن مشركين ايمان خود را به معجزاتى غريب و ناممكن

و قالوا لن نومن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا... كتابا نقروه

كلمه (فجر) به معناى باز كردن و شكافتن است، و همچنين است كلمه (تفجير) با اين تفاوت كه تفجير مبالغه و بسيارى را هم مى رساند، و (ينبوع ) به معناى چشمه اى است كه آبش خشك نمى شود، و كلمه (خلال ) به معناى وسط و اثناء هر چيزى است، و (كسف ) جمع كسفه است همچنانكه قطع جمع قطعه است، هم بر وزن آن است و هم به معناى آن، و كلمه (قبيل ) به معناى مقابل است، مانند عشير كه به معناى معاشر است و كلمه (زخرف ) به معناى طلا است، و (رقى ) به معناى صعود و بالا رفتن است.

اين آيات آن معجزاتى را حكايت مى كند كه قريش عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اقتراح و از وى مطالبه مى كرده اند. و با وجود قرآن كه معجزه جاودانى است ايمان آوردن خود را مشروط به آن مى نمودند، چون مى خواستند قرآن را يكدستى گرفته آن را خوار بشمارند.

و معناى آن اين است كه (قالوا) يعنى قريش گفتند: (لن نومن لك ) اى محمد به تو ايمان نمى آوريم (حتى تفجر) تا آنكه بشكافى (لنا من الارض ) براى ما از زمين مكه با همه كم آبيش (ينبوعا) چشمه آبى كه آبش خشك نشود (او تكون - اعجازا - لك ) تا اينكه به عنوان معجزه براى تو بوده باشد (جنه من نخيل و عنب فتفجر الانهار) باغى از خرما و انگور كه در آن نهرها جارى سازى (خلالها) در وسط آن بهشت (تفجيرا جارى ساختنى (او تسقط السماء كما ز عمت ) و يا آسمان را فرو ريزى همانطور كه خودت (در سخنانت ) ادعا كردى.

(اين جمله اشاره است به حكايت كلام خدا كه فرموده بود: (او نسقط عليهم كسفا من السّماء) و از همينجا فهميده مى شود كه سوره اسرى بعد از سوره سباء نازل شده ) (علينا كسفا) يا آسمان را بر سر ما قطعه قطعه فرو ريزى (او تاتى باللّه و الملائكة قبيلا و يا خدا و ملائكه را در مقابل چشم ما حاضر كنى تا آنها را ببينيم (او يكون لك بيت من ز خرف ) و يا خانه اى از طلا داشته باشى (او ترقى فى السماء) و يا به آسمان بالا روى و (لن نؤ من لرقيّك ) و هرگز به بالا رفتنت ايمان نياوريم (حتى تنزل علينا) تا آنكه بر ما نازل كنى (كتابا نقروه ) كتابى راكه بخوانيم.

قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا

تحقق بخشيدن به پيشنهاد مشركين، در شأن پيامبر (ص) نيست

در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرمان مى دهد تا از معجزات پيشنهادى ايشان پاسخ گفته ايشان را بر جهل و لجاجتشان آگاهى دهد، لجاجتى كه بر هيچ عاقلى پوشيده نيست، زيرا ايشان كارهاى بس بزرگى را پيشنهاد و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) توقع مى كنند كه بيشتر آنها از تحت قدرت او خارج است و جز قدرت غيبى الهى كسى ياراى آنها را ندارد، حتى برخى از آنها كه اصلا محال بالذات است مانند آوردن خدا و ملائكه در برابر چشم ايشان و به اين هم قناعت نكردند، اى كاش ‍ مى گفتند: ما ايمان نمى آوريم تا آنكه از خدايت درخواست كنى كه چنين و چنان كند و اين امور غير معقول و غيرممكن را از خدا مى خواستند، ولى اين چنين نگفتند، بلكه گفتند ما به تو ايمان نمى آوريم مگر وقتى كه تو خودت نهر و چشمه جارى سازى و چه كنى و چه كنى.

اگر منظور شاءن اين بوده كه آن جناب به اين عنوان كه يك فرد از افراد بشر است اين كارها را انجام دهد كه زهى نفهمى، زيرا بشر كجا و چنين قدرت مطلقه و غير متناهى و محيط حتى بر محالات ذاتى كجا؟ و اگر مقصودشان اين بوده كه آن جناب از اين جهت كه مدعى رسالت است چنين كارهائى را بكند كه زهى لجاجت، زيرا رسالت كجا چنين اقتضائى دارد،

رسالت تنها اين اقتضاء را دارد كه آنچه را خداوند به او پيغام داده و ماءمور به ابلاغ بر بندگانش كرده كه از راه انذار و تبشير ابلاغ كند، نه اينكه قدرت غيبى خود را هم به او واگذار نموده او را بر آفريدن هر چه كه بخواهد قدرت دهد و به فرض محال كه چنين چيزى ممكن باشد خود آن جناب چنين ادعائى نكرده و بارها خاطر نشان ساخته كه من مانند شما يك فرد بشرم با اين تفاوت كه به من وحى مى شود، پس اين اقتراح و پيشنهاد ايشان با اينكه واضح البطلان است پيشنهاد عجيبى است.

و به همين جهت پيامبر خود را ماءمور نموده ك ه در جواب آنها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفويض قدرت كه از گفته ايشان بر مى آمد منزه نمايد (بعيد نيست كه از جمله (قل سبحان ربّى ) تعجب هم استفاده بشو چون مقام بسيار مناسبت آن را دارد)، و در ثانى بصورت استفهام بفرمايد: (هل كنت الا بشرا رسولا) مگر من جز يك فرد بشرم ؟، و همين جواب، خود مؤيد اين است كه جمله (سبحان ربّى ) در مورد تعجب و به منظور افاده آن آمده باشد، و معنا چنين باشد كه اگر اين اقتراح و توقعاتتان از من از اين نظر است كه من محمد و فرزند عبدالله هستم كه از اين نظر من يك فرد بشر هستم و هيچ بشرى قدرت بر انجام اين امور ندارد، و اگر از اين نظر از من چنين توقعاتى مى كنيد كه من رسول خدايم كه معناى رسالت، داشتن قدرت بر اينگونه امور نيست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شاءنى ندارد، و معناى رسالت اين نيست كه داراى قدرت غيبى مطلق باشد.

از اين بيان روشن شد كه هر يك از دو كلمه (بشرا) و (رسولا) دخالتى در تماميت جواب دارند، كلمه (تشرا) جواب اقتراح ايشان است كه آن جناب خودش چنين و چنان كند، و كلمه (رسولا) جواب از اين است كه اگر تو رسولى از خدايت قدرت برآوردن اينگونه امور را بگير.

گفتار بعضى مفسرين در ارتباط به دو كلمه بشرا و رسولا در آيه و اشكالات آن

بعضى از مفسرين گفته اند: تنها كلمه (رسولا) در جواب دخالت دارد، و كلمه (بشرا) به عنوان مقدمه آورده شده، يعنى خواسته است قبلا ايشان را از اين اشتباه كه مگر بشر هم رسول مى شود بيرون آورده و بفهماند كه پيغمبران گذشته هم از جنس بشر بوده اند، و آنگاه جواب دهد كه پيغمبران جز بر آنچه كه به دستشان سپرده شده قدرت برآوردن چيز ديگرى ندارند، و معناى پيغمبرى اين نيست كه خداوند قدرت خود را به ايشان واگذار كرده باشد، و ايشان بتوانند به پروردگار خود تحكم كنند. پس معناى كلام اين مى شود كه: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟).

مفسر نامبرده سپس چنين گفته است: ما نمى توانيم هر دو كلمه بشرا و رسولا را دو نقطه اتكاء در جواب بدانيم زيرا اولا با آنچه كه از روايات بر مى آيد مخالف است براى اينكه از روايات بر مى آيد كه مشركين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در خواست كردند كه از خداى خود چنين و چنان بخواهد، نه اينكه خودش از پيش خود بياورد تا در جوابشان گفته شود (من جز بشرى نيستم ) و در ثانى مستلزم اين است كه كلمه رسول، خبر بعد از خبر بوده و هر دو خبر (كان ) بوده باشند كه ذوق سليم اين معنا را نمى پسندد.

اشكالى كه در گفتار او هست اين است كه:

اولا - حمل كردن كلمه (بشرا) بر پاسخ از اين پندار كه ممكن نيست فرستاده خدا از جنس بشر باشد حملى است بدون دليل، زيرا در آيات قرآنى هيچ نقلى از چنين پندارى ديده نشده است.

و ثانيا - آنطور هم كه او جمله (هل كنت الا بشرا رسولا) را معنا كرده باز نقطه اتكاء كلام (رسولا) نيست، بلكه تشبيه رسول به ساير پيغمبران است چون معناى او اين شد: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟) پس در نتيجه نقطه اتكاء كلام حذف شده و معلوم است كه حذف معتمد كلام، سياق را فاسد نموده و شنونده چيزى از آن نمى فهمد (دقت بفرمائيد).

و ثالثا - اگر در روايات آمده كه از آن جناب خواستند تا از پروردگارش در خواست اقتراحات ايشان را بكند در صورتى متبع است كه صريح كتاب مخالف آن نباشد و گرنه به خاطر روايت دست از قرآن بر نمى داريم و قرآن صراحت دارد بر اينكه (لن نؤ من لك حتى تفجر) (تا آنكه تو برايمان نهر بشكافى ) (او تسقط السماء) يا آسمان را به زير آورى، سبحان اللّه اين چه بلند پروازى است در حق تاريخ و روايات آن، كه حتى آن را بر كتاب خدا حكومت داده و در صورت مخالفت و معارضه صريح هم آن را بر قرآن مقدم بداريم.

و رابعا - ادعاى اينكه ذوق سليم خبر بعد از خبر را نمى پسندد هيچ وجهى ندارد.

و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا

استفهام در جمله (ابعث اللّه بشرا رسولا) استفهام انكارى است، و جمله (قالواابعث اللّه...) حكايت حال كفار و وضع اعتقادات ايشان است، هر چند كه عين اين كلام را نگفته باشند.

و انكار نبوت و رسالت با اقرار به ثبوت اله، خود از عقائد بت پرستان است كه در عين اقرار به وجود پروردگار زير بار نبوت نمى روند، و همين خود قرينه بر اين است كه مقصود از كلمه (ناس ) در اين آيه همان بت پرستان، و مراد از ايمانى كه زير بارش ‍ نرفتند ايمان به رسالت است.

بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه: چه باز داشت بت پرستان را - البته فراموش نشود كه قريش و عموم عرب آن روز از اين طائفه بودند - از اينكه به رسالت و يا به رسالت تو ايمان آورند؟ چيزى بازشان نداشت الا اينكه مى پنداشتند رسول نمى تواند از جنس بشر باشد، و به همين جهت همواره با رسولان مى ستيزيدند و دعوت ايشان را رد مى كردند همچنانكه خداى تعالى در نظائر آيه (لو شاء ربنا لانزل ملائكة فانا بماارسلتم به كافرون )، پندار ايشان را حكايت نموده است ).

قل لو كان فى الارض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السّماء ملكا رسولا

تقرير و توضيح برهان بر نبوت عامه و اثبات آن

در اين آيه رسول خود را دستور مى دهد كه گفتار و انكار ايشان را نسبت به انكار رسالت بشر و نزول وحى را رد نموده و بفرمايد: عنايت الهى چنين تعلق گرفته كه اهل زمين را هدايت فرمايد، و اين صورت نمى گيرد مگر به وسيله وحى آسمانى، چون بشر از پيش ‍ خود هدايت نمى شود پس انسانها كه در زمين زندگى مى كنند هيچ وقت بى نياز از وحى آسمانى نيستند، بناچار بايد فرشته اى به عنوان رسول به يكدسته از ايشان كه همان انبياء هستند نازل گردد.

و اين خصيصه زندگى زمينى و عيش مادى است كه به هدايت الهى نيازمند است، و آن هم نمى شود مگر به وسيله نزول وحى از آسمان، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان هم در زمين زندگى كنند و محكوم به عيش مادى و زمينى شوند بر آنان نيز فرشته اى نازل مى كرديم تا وحى ما را به ايشان برساند، آرى اين مساءله از خصائص زندگى زمينى است.

خواننده محترم به طورى كه ملاحظه مى فرمايد عنايت و نقطه اتكاء در آيه شريفه به دو جهت است يكى اينكه زندگى بشر زمينى و مادى است و دوم اينكه هدايت كه خداى تعالى آن را بر خود واجب كرده تنها از راه وحى آسمانى و به وسيله يكى از فرشتگان عملى است، و راه ديگرى ندارد.

و اتفاقا همينطور هم هست و اين دو جهت خود دو تا از مقدمات اساسى برهان بر نبوت عامه و اثبات آن است.

و اما اصرارى كه مفسرين كرده اند كه معناى آيه را به اين تنگنا مقيد كرده اند كه رسول هر جنسى بايد از همان جنس باشد مثلا رسول آدميان آدمى و رسول فرشتگان، فرشته باشد صحيح نبوده و معنائى آنچنان با اهميت هم نيست كه نسبت به آن اصرار ورزيده اند، زيرا بشر بودن رسولان گسيل شده به سوى بشر با اينكه آموزندگان و مربيان بشرند امرى است ضرورى و از لوازم زندگى زمينى، پس آن نكته اى كه گفتنى است و آيه كريمه به آن عنايت دارد همين است كه زندگى بشر زمينى و مادى است و وحيى كه از آسمان به ايشان مى شود به وسيله فرشته اى آسمانى است، و اين وحى هر چند براى بشر است و ليكن همه افراد بشر قابل دريافت آن نيستند، آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت و كمال و نقص و پاكى و ناپاكى باطن مختلفند، تنها از ميان افراد اين نوع آن عده معدودى مى توانند حامل و دريافت كننده آن باشند كه مانند فرشته آورنده آن پاك و از مساس شيطان منزه باشند، و آن عده معدود همان رسولان خدا و انبياء هستند.

توضيح برهانى عقلى بر اينكه تحمل وحى خاص انبياء الهى است

توضيح اينكه عنايت الهى اقتضاء دارد كه خداوند هر نوع از انواع مخلوقات را به سوى كمال و سعادتش هدايت كند، و انسان نيز كه يكى از انواع مخلوقات است مستثناى از اين قاموس كلى و عمومى نيست و اين را مى دانيم كه سعادت و كمال اين نوع جز در زندگى اجتماعى صورت نمى گيرد، چون خصوص انسان موجودى است كه بايد دسته جمعى زندگى كند و قوانين و سنت هائى كه مايه سعادت دنيا و آخرتش باشد در ظرف اجتماعيش جريان يابد، اختلافات قهرى و اجتناب ناپذيرى كه در ميان افراد اجتماعش پديد مى آيد برطرف كند.

و از آنجائى كه زندگى اين نوع از مخلوقات، زندگى شعورى است ناگزير بايد علاوه بر عقل و تميز ميان خير و شر، مجهز به وسائل بيشترى براى پذيرفتن قانون و سنت باشد، زيرا اگر به غير عقل چيز ديگرى كه مايه هدايت او باشد نمى داشت به سعادت مطلوبش ‍ نمى رسيد، آرى مايه اختلاف او همين عقل او است، و عقلى كه خود مايه اختلاف است چگونه رفع اختلاف مى كند پس ناگزير بايد به يك شعور ديگرى هم مجهز باشد تا با آن شعور خود معارف و قوانين رافع اختلاف و ضامن سعادت و كمالش را كه خداوند به سويش مى فرستد درك نمايد، و آن شعور عبارت است از شعور وحى، و انسان دارنده آن عبارت است از نبى و پيغمبر.

و اين برهان عقلى برهانى است تمام كه از كلام خود خداى تعالى استفاده مى شود و ما چگونگى استفاده آن را در بحث نبوت جلد دوم اين كتاب و در ضمن داستانهاى نوح (عليه السلام) در جلد دهم آن با شرحى مفصل گذرانديم.

و اما آيه مورد بحث يعنى آيه (قل لو كان فى الارض ملائكة...) نكته ديگرى علاوه بر برهان گذشته افاده نموده چنين مى رساند كه القاء وحى به سوى بشر حتما بايد به وسيله فرستادن فرشته از آسمان صورت گيرد.

و حاصل مضمون آيه مذكور و آيه قبليش اين است كه تنها مانع پذيرفتن مردم دعوت تو رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) رااين است كه ايشان پنداشته اند كه رسالت بشر از ناحيه خدا محال است، و در اين پندار خود خطا كرده اند، زيرا مقتضاى زندگى زمينى از يك سو، و عنايت خداى تعالى نسبت به هدايت بندگانش از سوى ديگر اقتضاء مى كند كه خداوند فرستاده اى از جنس فرشتگان به سوى افرادى از بشر گسيل بدارد، و پيامهاى خود را به وسيله آن فرشته به آن افراد برساند، و اين به حدى اجتناب ناپذير و لازم است كه حتى اگر فرضا ساكنان زمين هم فرشتگان بودند باز خداى تعالى به افرادى از آنان كه رسول خدا بودند فرشتگانى از آسمان مى فرستاد تا وحى او را به ايشان ابلاغ نمايد.

و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد اولا معناى رسالت بشرى را مى رساند و مى فهماند كه رسول عبارت است از انسانى كه ملائكه اى از آسمان به سويش نازل شده دين خدا را به او ابلاغ و او به مردم ابلاغ مى نمايد.

و ثانيا به برهان رسالت اشاره نموده مى رساند كه زندگى انسان در زمين از يك سو، و عنايت خداى سبحان به هدايت بندگان خود از سوى ديگر احتياج به نزول دينى آسمانى را ايجاب مى كند، چون ملائكه واسطه هاى هر نوع بركت آسمانيند، ناگزير نزول دين بر بشر هم به وسيله ايشان صورت مى گيرد، و اين آمد و شد ملائكه عبارت است از رسالت، و آن شخصى هم كه گيرنده وحى و دين خداست (كه البته به خاطراينكه بايد داراى طهارت باطنى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهند بود، نه همگى ايشان ) نبى و پيغمبر است.

توجهى به سياق آيه و دلات آن

از سياق آيه چنين انتظار مى رفت كه در قب ال گفته مشركين (ابعث اللّه بشرا رسولا) بفرمايد: (لبعث اللّه فيهم ملكا رسولا) و ليكن به دو جهت چنين نفرمود بلكه به جاى آن فرمود: (لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) جهت اول اينكه: بهتر شبهه ايشان را برطرف سازد، زيرا بطور كلى و ثنى ها و بت پرستان چه از فرقه برهمائيان و چه بودائيان و چه صابئين از مبعوث شدن يك فرد كامل بشر براى تكميل آدميان آنطور كه مشركين عرب انكار و تعجب مى كردند انكار و تحاشى ندارند، و به طورى كه از كتب مقدسه ايشان برمى آيد، اين مساءله را امرى عادى شمرده و از آن شخص كامل به منجى و يا مصلح تعبير نموده بعثتش را هم نزول اله به زمين و ظهور اله بر اهل زمين و جلوه اله به صورت يك موجود زمينى تعبير مى كرده، - و به طورى كه گفته شده - بودا و يوذاسف را همان كاملين مى دانند، و به هر حال بت پرستان معبود را عبارت از فرشته و يا جن و يا انسان در خود فرو رفته مى دانند، نه خداى سبحان را.

پس مشركين از رسالت يك فرد برجسته وحشت و تعجب نداشته اند، بلكه چيزى كه مورد انكار شديد ايشان است اين است كه فرشته كه خود از آلهه و مورد پرستش است رسول به سوى يك فرد بشر گشته، دينى بياورد كه مردم بر طبق آن خداى تعالى را كه به خيال ايشان اله غير معبود است بپرستند، و به همين جهت در آيه شريفه در جواب از توهم مشركين رسالت فرشته به سوى يك فرد بشر را تصريح كرد تا مخالفت با خرافه ايشان را به حد كامل رسانده باشد، و بفهماند نه ملائكه معبود است، و نه خداى سبحان غير قابل عبادت. جهت دوم اينكه: خواست اشاره كند، به عموميت رسالت ملائكه، و بفهماند كه در حقيقت ملائكه به شخص پيغمبر نازل نشده بلكه به عموم انسان نازل شده است، چيزى كه هست تلقى و گرفتن وحى مخصوص به يك فرد از ايشان است، و اگر ديگران از آن محرومند به خاطر قصورى است كه در خود ايشان است، و گرنه فيض خداى سبحان عمومى است، هر چند كه مستفيض از آن اشخاص مخصوصى باشند.

همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) و نيز فرمود: (قالوا لن نومن حتى نوتى مثل ما اوتى رسل الله اللّه اعلم حيث يجعل رسالتة ).

و اين آيه يعنى آيه مورد بحث آن رواياتى را كه ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در باره فرق ميان رسول و نبى وارد شده تاءييد مى كند، زيرا در آن روايات آمده كه رسول عبارت است از انسانى كه ملك را مى بيند و صدايش را مى شنود، ولى نبى آن كسى است كه پيام آسمانى را به صورت رؤ يا مى گيرد، و چيزى به چشم نمى بيند، و ما پاره اى از اين اخبار را در جلد دوم اين كتاب در ضمن بحث از نبوت ايراد كرديم.

و از لطائف قرآن كريم تعبيرى است كه در آيه مورد بحث از زندگى زمينى كرده و فرموده: (فى الارض يمشون مطمئنين ) زيرا رفتن و انتقال مكانى از اين سو به آن سوى زمين، و قرار داشتن تحت جاذبه زمين از روشن ترين خواص زندگى مادى زمين است.

چون دليل و برهان نتيجه نبخشيد، گواهى را به خدا واگذار

قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا

بعد از آنكه احتجاج مزبور را پايان برده و نيز بعد از آنكه معجزه رسالت آن جناب را كه همان قرآن كريم و تحدى آن است خاطر نشان ساخت، و ايشان همچنان بر كفر و انكار خود پافشارى نموده اعتنائى نكردند، و همچنان بر اقتراح و پيشنهادات خرافى خود پافشارى نموده هيچ حقى را نپذيرفته و از حرف باطل خود دست برنداشتند اينك رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه مس اله را به گواهى خدا واگذار نمايد چونكه خداى تعالى آنچه را كه از او و از ايشان سر مى زند شاهد است و مى داند كه پيغمبرش رسالت او را ابلاغ نموده و دعوت و احتجاج را به نهايت رسانده و عذرى باقى نگذاشت، و ايشان هم شنيدند و حجت بر آنان تمام شد، و همچنان استكبار و عناد به خرج دادند.

بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى شود كه اى پيامبر من ! ديگر حجت و مجادله با ايشان را بس كن و امر را به مالك امور واگذار تا او هر طور كه مى خواهد حكم نمايد.

بعضى ها گفته اند: مراد از اين آيه شاهد گرفتن خدااست بر حقانيت دعوت و صحت رسالت گويا مى گويد: همين براى حجت و دليل بس كه خدا شاهد بر رسالت من است و اين كلام او است كه بر رسالت من تصريح مى كند، و اگر بگوئيد از كجا كه اين قرآن كلام خدا باشد و از افترائات تو نباشد در پاسخ مى گويم اگر از افترائات من كه يك فرد مانند شمايم بوده باشد بايد شما هم بتوانيد مثل من آن را بياوريد، ولى هرگز نخواهيد توانست، هر چند كه جن و انس يار و مدد كار شما باشند.

و اين حرف هر چند حرف خوبى است و ليكن ذيل آيه يعنى جمله (بينى و بينكم ) و همچنين جمله (انّه كان بعباده خبيرا بصيرا) بطورى كه ديگران هم گفته اند با آن نمى سازد زيرااگر مقصود از آيه اين معنا بود جا داشت بفرمايد: (شهيدا لى عليكم - خدا شاهد من بر عليه شما است ) و يا بفرمايد: (شهيدا على رسالتى - خدا گواه رسالت من است ) و يا عبارتى ديگر نظير آن.

مطلب ديگرى كه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه آيه مورد بحث و دو آيه قبل از آن مسجع به كلمه رسولا است يعنى آخر سه آيه اين كلمه آمده و اين در همه قرآن تنها موردى است كه سه آيه پى در پى در سجع و قافيه متحد باشند.

و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه...

اين آيه به طورى كه از سياق كلام بر مى آيد تتمه خطاب اخير رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است كه به وى مى فرمود: (قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم - بگو خدا گواه ميان من و شما است ) و در نتيجه معلوم مى شود آيه مورد بحث كنايه از اين است كه ديگر حجت بر ايشان تمام شده و ضلالتشان حتمى گشته و ديگر اميدى به هدايتشان نيست.

و بنابراين، خلاصه معناى آيه اين مى شود كه: اى رسول من ! به مخالفين اعلام كن كه ديگر حرفى با ايشان ندارى و ديگر عليه ايشان احتجاج و استدلال نخواهى داشت، زيرا هدايت كار خدا است كه هيچكس در آن شركت ندارد، پس هر كس كه خدا هدايتش كند تنها او راه را يافته است و بس، و كسى كه خدا گمراهش كرده باشد و براهش نينداخته باشد تو اى رسول من هرگز ياورى به غير خدا برايش نخواهى يافت و خدا هم كه ايشان را هدايت نمى كند، پس نه خدا ايشان را هدايت مى كند و نه غير خدا ياوران ديگرى دارند، ديگر چه جاى بگو مگوى با ايشان است ؟ پس بيش از اين خود را به اميد هدايت شدن ايشان به زحمت نينداز.

از همينجا مى توان فهميد كه اينكه بعضى گفته اند: (آيه مورد بحث كلامى جداگانه و ابتدائى است و كلمه (بگو) ى ديگرى از اول آن حذف شده ) گفتار صحيحى نيست.

و اگر يار و ياور را بطور جمع آورده و فرموده (اولياء) با اينكه اگر مفرد آورده بود مبالغه بيشترى را داشت براى اشاره به اين بود كه اگر به غير خدا ياور ديگرى داشته باشند ناگزير اين ياور يا همان بتهاى ايشان است كه خود بسيار زيادند، و يا ساير اسباب مادى عالم است كه آنها نيز زيادند.

و در اينكه فرمود: (و من يهد اللّه فهو المهتد) التفات از تكلم با غير (ما) به غيبت (او) را به كار برده، و گرنه جا داشت بفرمايد: (و من نهده فهو المهتد - هر كه ما او را هدايت كنيم راه يافته است ) چون هم قبل از اين جمله سياق، سياق تكلم بود و مى فرمود: ما از آسمان ملكى رسول مى فرستاديم و هم سياق جمله بعد كه مى فرمايد (و نحشرهم - و ما ايشان را كر و كور محشور مى كنيم).

و در وسط اين دو سياق ناگهان سياق را به غيبت تبديل نموده فرمود: (و هر كه خدا او را هدايت كند) و جهت اين تبديل سياق شايد اين باشد كه اگر تبديل نمى كرد و مى فرمود: (هر كه ما هدايتش كنيم، و هر كه ما گمراهش سازيم باعث مى شد كه شنونده گمان كند ملائكة هم در هدايت و گمراهى بندگان دخالت دارند، و در اين دو امر با خدا شريكند و آن وقت آيه مشتمل بر تناقض گويى مى شد، براى اينكه دنبال همين جمله دارد: (فلن تجد لهم اولياء من دونه - به غير از خدا هرگز ولى و ياورى براى ايشان نخواهى يافت ) يعنى خواهى ديد ايشان كه ملائكة را اولياى خود مى پندارند و آنها را معبود خود خيال كرده و مى پرستند به غير خدا اولياى ديگرى ندارند.

و جمله (و نحشرهم يوم القيامه على وجوههم ) تا آخر دو آيه معنايش روشن است زيرا كلمه (عمى ) و (بكم ) و (صم ) جمع اعمى و ابكم و اصم، به معناى كوران و لالان و كران است و كلمه (خبت ) از خبو النار به معناى سكونت و آرام شدن شراره آتش است، كلمه سعير هم به معناى زبانه آتش است، پس معناى آيه اين است كه هر گاه زبانه هاى آتش فرو نشست دوباره افروخته ترش مى كنيم.

او لم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم...

معناى جمله: (قادر على ان يخلق مثلهم)

(كفور) به معناى جحود و هر دو به معناى انكار از در لجبازى است، و اين آيه احتجاجى است از خداى سبحان بر مساءله قيامت و زنده شدن بعد از مرگ، عليه كسانى كه آن را بعيد مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن را محال پنداشته مى گفتند: (ء اذا كنا عظاما و رفاتا ءانا لمبعوثو ن خلقا جديدا - آيا بعد از آنكه به صورت اسكلتى در آمديم، و آن اسكلت هم متلاشى و پوسيده شد دوباره با خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟

خداى تعالى در پاسخشان مى فرمايد خلقت بدن در نخستين بار دليل بر اين است كه چنين چيزى ممكن است، و وقتى ممكن شد ديگر فرقى ميان بار اول و بار دوم نيست، و خلاصه همينكه خود شما در اين دنيا هستيد و بدنى زنده داريد دليل بر اين است كه چنين خلقتى محال نيست، و وقتى محال نشد ديگر چه فرقى ميان اين بار و بار ديگر است.

بيان اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان دنيايى است نه مانند او

در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدى را مثل خلقت قبلى دانسته نه عين آن پس يك فرد بشر در قيامت مثل آن فردى است كه در دنيا بوده، نه خود او، در جواب مى گوييم تشبيه و مانند بودن تنها در بدن است كه مورد انكار منكرين بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيت انسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است، و بدان جهت انسان آخرتى عين انسان دنيوى است، نه مانند آن، آرى ملاك يكى بودن حسين فرزند تقى در دنيا و آخرت همان نفس انسانى او است كه آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت باز اين بدن همان بدن حسين در دنيا خواهد شد همچنانكه در خود دنيا هم چند بار بدنش با همه اجزايش عوض شد و او همچنان حسين پسر تقى بود.

خواهى پرسيد كه چه دليل قرآنى بر اين معنا داريد؟ در جواب مى گوييم آيه شريفه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الّذى وكل بكم ) كه در پاسخ كسانى كه گفتند آيا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتن تار و پود آن دوباره به خلقت جديدى خلق مى شويم ؟ فرموده كه: شما بعد از مرگ نه متفرق مى شويد و نه نابود مى گرديد، بلكه آن ملك الموتى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و حفظ مى كند، و اما آنكه در قبر مى پوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاكى شما است كه تجديد بناى آن براى خدا آسان است، همانطور كه بار اول بنا نمود.

اين آيه دليل بر اين بود كه حقيقت آدمى همان نفس او است كه آن هم نزد خدا محفوظ است، و اما دليل بر اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان در دنيا است نه شخص ديگرى مانند آن، همه آيات قيامت است كه آن را بازگشت انسان به سوى خدا مى داند، و زنده شدنش را زنده شدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان مى داند.

پس، از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه جمله (يخلق مثلهم ) نمى خواهد بفرمايد انسان مخلوق در آخرت شخصى نظير انسان دنيا است، بلكه مقصود همان معنايى است كه گفته شد و اگر مانند بودن اين بدن و آن بدن را به ميان آورد، و نتيجه اش آن شد كه پاى مماثله به ميان آيد بدين جهت بود كه خواست جواب درست مقابل متن اشكال باشد، چون اشكال ايشان كه گفتند: (آيا وقتى اسكلت و سپس خاك شديم دوباره به خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟ همه مربوط به شؤ ون بدن مرده بود نه مربوط به حقيقت انسان، و وقتى از حقيقت انسان يعنى نفس آدمى قطع نظر شود مماثله صحيح است، يعنى بدن آخرتى نظير و مثل بدن دنيايى است هر چند كه با در نظر گرفتن نفس، عين همند.

بعضى از مفسرين گفته اند كه: مراد از كلمه (مثلهم ) خود آنان است، نه مانند ايشان، همچنانكه ما نيز به يكديگر مى گوييم: (مثل تو كسى چنين كارى نمى كند) يعنى تو هم چنين كارى نمى كنى.

و ليكن اين توجيه بى اشكال نيست و جاى مناقشه در آن هست.

و ظاهر اين است كه در عبارت مذكور مراد از مثل، همان مثل است نه عين و عنايت در اين تعبير به اين است كه بفهماند كسى كه مثل تو است يعنى صفات تو را دارد و روح تو را و خصائص تو را دارد اينكار را نمى كند پس تو هم كه مثل او هستى نبايد چنين كار را بكنى پس در اين تعبير كنائى فعل نفى شده اما با نفى سببش كه همان صفت باشد و اين جور كنايه آوردن مؤ كدتر است از اينكه صريحا بگويد تو اين كار را مكن.

و جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) ظهور در اين دارد كه مراد از اجل، همان مرگ است، زيرا كلمه مزبور دو قسم استعمال دارد يكى مدت زندگى از حين ولادت تا مرگ و يكى هم سرآمد زندگى كه مقارن با مرگ است، به هر معنا كه باشد مرگ را شامل است و اگر در اين جمله مرگ را ياد آورى مى نمايد به منظور عبرت گرفتن كفار است تا شايد از جراءت و جسارت بر خداو تكذيب آيات او دست بردارند و بدانند كه خداى تعالى مى تواند ايشان را دوباره زنده نموده انتقام كردار زشتشان را بگيرد.

بنابراين، جمله: (و جعل لهم اجلا لاريب فيه ) ناظر به جمله (ذلك جزاءهم باءنهم كفروا باياتنا) مى باشد كه در صدر آيه قرار داشت و آيه آن معنائى را مى دهد كه آيه (و الّذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون... اولم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض... و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤمنون ) در مقام افاده آن است.

اين معنا استظهارى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم.

بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه: مراد از اجل، روز قيامت باشد، و ليكن اين معنا با سياق آيه سازگار نيست براى اينكه قبل از اين جمله داستان انكار معاد را از ايشان نقل مى كرد، و عليه آن احتجاج مى كرد كه خدا قادر است دوباره زنده شان كند، و در چنين زمينه اى مناسب نيست قيامت را مسلم و (لا ريب فيه ) بگيرد.

و نظير اين كلام گفتار بعضى ديگر است كه جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) را يك احتجاج ديگرى براى اثبات معاد دانسته اند.

و به هر حال چه مراد از اجل روز مرگ باشد و چه روز قيامت خيلى مهم نيست چون نتيجه اى ندارد فقط خواستيم بگوئيم اين احتجاج خالى از تكلف نيست.

قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربّى اذا لا مسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا

كلمه قتور به معناى بخيل تفسير شده البته بخيلى كه بخل را به نهايت رسانده باشد، و در مجمع البيان گفته: كلمه: قتر، به معناى تنگى است، و قتور مبالغه در همان معنا است، و وقتى گفته مى شود: قتر يقتر و يا تقتر و يا اقتر و يا قتر در همه آنها معنا يكى است، و آن اين است كه فلانى در خرج كردن امساك مى كند.

خداى تعالى در آيه مورد بحث كفار را بر آن معنائى كه در آيه: (و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاء هم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا) گذشت يعنى بر جلوگيرى و كارشكنى در پيشرفت دعوت انبياء (عليهم السلام) بر منع از رسالت بشر توبيخ مى نمايد، و معناى خود آيه روشن است.

بحث روايتى

در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: شفاء همه در علم قرآن است، زيرا اين خداى تعالى است كه مى فرمايد: (ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين...).

رواياتى درباره نيت و عمل در ذيل جمله: (كل يعمل على شاكلته)

و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه به من فرمود: نيت از عمل بهتر است و اصلا نيت عمل است، آنگاه اين كلام خداى عزوجل را قرائت نمود كه مى فرمايد: (كل يعمل على شاكلته )، يعنى هر كسى بر طبق نيت خود عمل مى كند.

مؤلف: اينكه امام فرمود: اصلا نيت عمل است اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اينكه اتحاد نيت و عمل اتحاد عنوان و معنون است.

و در همان كتاب به سند خود از ابى هاشم روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام) فرمود اينكه اهل آتش هميشه در آتش ‍ خواهند بود بدين جهت است كه نيتشان در دنيا اين بود كه براى هميشه گناه و نافرمانى خدا بكنند و همچنين اگر اهل بهشت هميشه در بهشت بمانند براى اين است كه نيتشان در دنيا اين بوده كه هميشه خدا را اطاعت كنند پس به خاطر نيت است كه آن دسته و اين دسته مخلدند آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (كل يعمل على شاكلته ) و فرمود: يعنى هر كس بر طبق نيتش عمل مى كند.

مؤلف: اين روايت اشاره به رسوخ ملكات در نفس است، رسوخى كه باعث مى شود نفس استعداد مقابل را از دست بدهد، توضيح اينكه نف س در بدو خلقتش استعداد نيك و بد هر دو را داشت، ولى وقتى ملكه يكى از آندو در آن رسوخ نمود استعداد آن ديگرش به كلى باطل مى شود، عياشى هم در تفسير خود اين روايت را از ابى هاشم از آن جناب نقل كرده است.

چند روايت درباره شأن نزول آيه: (يسئلونك عن الروح...) و بيان مراد از روح

و در الدر المنثور است (كه احمد و ترمذى كه ترمذى حديث را صحيح دانسته ) و نسائى و ابن منذر و ابن حبان و ابوالشيخ در كتاب عظمت و حاكم (كه وى نيز روايت را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى هر دو در كتاب دلائل خود، همگى نامبردگان در ذيل آيه: (يسئلونك عن الروح ) از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت قريش به يهوديان مراجعه كردند كه از امور دينى چيزى به ما ياد دهيد تا از اين مرد بپرسيم (شايد از جواب به ما عاجز مانده زبانش از ما كوتاه گردد) يهوديان گفتند: از او از روح بپرسيد، ايشان از آنجناب پرسيدند كه روح چيست ؟ اين آيه نازل شد: (يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا).

وقتى اين آيه را در پاسخ شنيدند گفتند: اتفاقا ما علم بسيارى داريم ما تورات داريم، و هر كه تورات داشته باشد چيز بسيارى دارد، در پاسخ اين سخنشان اين آيه نازل شد: (قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربّى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربّى و لو جئنا بمثله مددا).

مؤلف: به طريق ديگرى از عبداللّه بن مسعود و از عبد الرحمان بن عبد اللّه بن ام الحكم روايت شده كه اصلا سؤال نامبرده را خود يهود و در مدينه از آن جناب كرده اند، و آيه هم در جواب آن در مدينه نازل شده و ليكن مكى بودن سوره و همچنين وحدت سياق آيات آن با اين روايت سازگار نيست.

و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن انبارى (در كتاب اضداد) و بيهقى (در كتاب اسماء و صفات ) از على بن ابيطالب (عليه السلام) روايت كرده اند كه در ذيل آيه: (و يسئلونك عن الروح ) فرموده: روح يكى از فرشتگان است كه هفتاد هزار روى دارد و هر رويش هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش با هفتاد هزار لغت حرف مى زند و خدا را تسبيح مى كند، و خداى تعالى از هر تسبيح او فرشته اى خلق مى كند كه تا روز قيامت با فرشتگان پرواز مى نمايد.

مؤلف: از جنس ملك بودن روح با ظاهر عده اى از آيات قرآنى نمى سازد، چه ظاهر بسيارى از آيات اين است كه روح خود يك نحوه مخلوقى است كه فرشته آن را نازل مى كند مانند آيه: (ينزل الملائكة بالروح من امره )، و آياتى ديگر، و همچنين با روايات هم نمى سازد، و ما در تفسير جمله (ينزل الملائكة بالروح من امره ) در سوره نحل حديثى از على (عليه السلام) نقل كرديم كه ملك بودن روح را انكار مى كرد، و به همين آيه استدلال فرمود: بنابراين عبرت در مساءله روح به رواياتى است كه اينك از نظر شما مى گذرد.

در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (عليه السلام) از آيه: (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) سؤال نمودم، فرمود: روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل كه همواره همراه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بود، و همان روح همراه امامان نيز هست، و از عالم ملكوت است.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و اين روايت با مدلول آيات به شرح و توضيحى كه داديم موافقت دارد.

و در تفسير عياشى از زراره و حمران از ابى جعفر و ابى عبداللّه (عليه السلام) روايت كرده كه از آن دو بزرگوار معناى آيه: (يسلونك عن الروح ) را پرسيدند در جواب فرمودند خداى تبارك و تعالى احد و صمد است و صمد عبارت است از هر چيز بدون جوف، پس روح خلقى است از خلائق او كه داراى چشم و نيرو و تاءييد است، و خداوند آن را در دلهاى پيغمبران و مؤمنين قرار مى دهد.

مؤلف: اگر در صدر اين روايت متعرض معناى صمد شدند براى اين بوده كه خواسته اند از توهمى كه ممكن است از تعبير (و نفخت فيه من روحى - از روح خود در او دميدم ) به ذهن در آيد جلوگيرى كرده باشند، چون آدمى از تعبير نامبرده در اين توهم مى شود كه خداوند نيز مانند ما داراى جوفى و بدنى و روحى دميده در بدن است.

و در همان كتاب از ابى بصير از يكى از آن دو بزرگوار روايت كرده كه در پاسخ ابى بصير از آيه: (ويسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) فرموده: همان است كه در همه جنبندگان هست، ابا بصير مى گويد پرسيدم: آن چيست ؟ فرمود از عالم ملكوت و از قدرت است.

مؤلف: اين روايات مؤيد آن بيانى است كه ما براى آيه نموده گفتيم: آن روحى كه از حقيقتش پرسش شده حقيقتى وسيع و داراى مراتبى مختلف است و نيز از ظاهر روايت آخرى بر مى آيد كه روح حيوانى نيز مجرد و از ملكوت است.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن اسحاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت روزى عتبه و شيبه دو پسر ربيعه و ابو سفيان پسر حرب و مردى از قبيله بنى عبد الدار و ابا البخترى برادر بنى اسد و اسود بن مطلب و ربيعه بن اسود و وليد بن مغيره و ابو جهل بن هشام و عبداللّه بن ابى اميه و اميه بن خلف و عاص بن وائل و نبيه و منبه سهمى دو پسر حجاج بعد از غروب آفتاب پشت خانه كعبه اجتماع نموده به اصطلاح شورائى تشكيل دادند و در باره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)به بحث پرداخته سرانجام چنين راءى دادند كه شخصى را نزد آن جناب بفرستند و او را دعوت نموده با وى گفتگو و مخاصمه كنند، و عذرى برايش باقى نگذارند.

و همين كار را كردند، شخصى را نزد آن جناب فرستادند كه اشراف قوم تو براى گفتگوى با تو يكجا جمع شده منتظر شمايند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) به گمان اينكه دشمنان در رفتار خصمانه خود تجديد نظر كرده اند و مى خواهند به اسلام بگروند به شتاب نزد ايشان آمد، چون به ارشاد آنان بسيار حريص و علاقمند بود و از دشمنى و گمراهى ايشان بسيار ناراحت و نگران بود.

حضار جلسه گفتند: اى محمد ما تو را خواستيم تا عذرى و بهانه اى براى تو باقى نگذاريم، و ما به خدا قسم هيچ مرد عربى را سراغ نداريم كه با قوم خود رفتارى چون رفتار تو كرده باشد، آرى تو پدران قوم خود را بد گوئى كردى، و دين ايشان را نكوهيده و آراى آنها را سفيهانه خواندى و خدايان را بد گفتى، پيوند اجتماع را گسستى، و خلاصه هيچ كار زشتى نماند مگر آنكه با ما كردى،

حال ما آخرين حرف خود را به تو مى گوئيم تا عذرى برايت باقى نماند، و آن اين است كه اگر منظورت از اين كارها پول است بگو تا از اموال خود آنقدر برايت جمع كنيم كه تو از همه ما توانگرتر باشى، و اگر منظورت رياست و آقائى است بگو تا تو را به آقائى و رياست خود برگزينيم، و اگر منظورت سلطنت است بگو تا تو را سلطان خود كنيم، و اگر همزاد جنى خود را مى بينى و او است كه بر عقل و فكر تو چيره گشته به اين روزت افكنده بگو تا چون ريگ پول خرج كنيم و با دست اطباء معالجه ات نمائيم و خلاصه در باره تو از هيچ فداكارى مضايقه نداريم.

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: هيچ يك از اينها كه گفتيد در من نيست، من آنچه را كه آورده ام و شما را بدان دعوت مى كنم به طمع مال شما و خراج گرفتن از شما و سلطنت بر شما نيست، بلكه خداى تعالى مرا به سوى شمامبعوث نموده و كتابى بر من نازل كرده، و مرا دستور داده تا شما را بشارت داده انذار كنم، و من هم رسالت پروردگار خود را به شما ابلاغ نمودم و خير خواهيتان كردم، اگر از من پذيرفتيد و دين مرا قبول كرديد بهره خود را در دنيا و آخرت گرفته ايد، و اگر آنرا رد كرده و از پذيرفتنش ‍ سر باز زديد صبر مى كنم و دشوارى امر خداى را تحمل مى نمايم تا خدا ميان من و شما حكم كند.

گفتند: اى محمد، حال كه سخنان ما را نمى پذيرى و مى خواهى كه ما دعوت تو را بپذيريم پس به پيشنهاد ديگر ما توجه كن، و آن اين است كه تو مى دانى كه در دنيا مردمى فقيرتر از ما و سرزمينى بى در آمدتر از سرزمين ما و زندگانى اى دشوارتر از زندگى ما نيست، بيا و از پروردگارى كه مى گويى مبعوثت نموده درخواست كن گشايشى به زندگى ما بدهد، و اين كوهها راكه چون ديوار ما را محاصره نموده از اطراف ما دور ساخته سرزمين ما را وسعت دهد، و چون سرزمين شام و عراق از چشمه سارها و رودخانه ها مشروب سازد، پدران گذشته ما را دوباره زنده كند، و در آنان قصى بن كلاب را هم كه مردى بزرگوار و راستگو بود مبعوث نمايد تا از او در باره دعوت تو گواهى خواسته حق و يا باطل بودن آن رابپرسيم، اگر اين كار را بكنى، و ايشان تو را تصديق كنند ما نيز تصديق مى كنيم، و آن وقت به مقام و منزلت در نزد خدا پى مى بريم، و مى فهميم كه او تو را فرستاده.

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: من به چنين چيزهائى مبعوث نشده ام، تنها به آن دينى كه مى دانيد مبعوث گشته ام، و من آن را به شما ابلاغ نمودم، اگر پذيرفتيد همان بهره شما در دنيا و آخرت است، و اگر رد نموديد در برابر امر خدا صبر مى كنم تا ميان من و شما حكم كند.

گفتند: حال كه اين را هم قبول نمى كنى اقلا منفعت خودت را در نظر بگير و از پروردگارت درخواست كن فرشته اى به سوى ما بفرستد و تو را تصديق كند و شر ما را از تو كوتاه كند، و تو از او بخواهى كه برايت باغى و گنجهائى و كاخهائى از طلا و نقره فراهم نمايد، و تو را از آنچه كه مى بينيم در طلبش هستى بى نياز كند، چون تو الان مانند ما محتاج به بازار رفتن و تحصيل معاشى، اگر راستى پيغمبرى و با خداى تعالى ارتباط دارى اينكار كه مى گوئيم بكن تا ما به مقام و منزلت تو پى ببريم.

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: من اينكار را نمى كنم، و هرگز از پروردگار خود چنين چيزهائى درخواست نمى نمايم، و به چنين چيزهايى هم مبعوث نشده ام، بلكه خداوند مرا به عنوان بشير و نذير مبعوث كرده اگر قبولم كرديد همان پذيرفتنتان حظتان در دنيا و آخرت خواهد بود، و اگر مرا رد نموديد من در برابر امر خدا صبر مى كنم تا خدا ميان من و شما داورى كند.

گفتند: پس آسمان را به زمين بينداز تو كه مى گوئى پروردگارت اگر بخواهد مى تواند اينكار را بكند، و ما به هيچ وجه به تو ايمان نمى آوريم مگر اينكه آسمان را به زمين بيندازى، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: اين با خدا است اگر بخواهد بكند، و شما را در زير آن خرد سازد.

گفتند: اى محمد خداى تو مى داند كه ما تصميم گرفته ايم همچنان با تو بنشينيم، و هر چه خواستيم سؤال كنيم تا آنكه نزد تو (ملكى ) را بفرستد و تو را از توطئه و تصميم ما خبر دهد و آنچه را هم كه مى خواهد با ما انجام دهد بتو اعلام بدارد، و اگر به آنچه كه آورده اى ايمان نمى آوريم، براى اين است كه به ما گفته اند كه اين حرفها را مردى به نام رحمان از اهل يمامه به تو درس مى دهد و ما هم به خدا سوگند هرگز زير بار رحمان يمامه اى نخواهيم رفت، و ما ديگر عذر و بهانه اى براى تو باقى نگذاشته ايم، اى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) متوجه باش كه به خدا سوگند دست بردار از تو نيستيم، تا تو را به خاطر آنچه به ما كردى نابود كنيم، و يا تو ما را نابود سازى، سخنگوى ايشان گفت: هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا آنكه خدا و ملائكة را يكجا برايمان نياورى.

وقتى اين حرف را زدند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) برخاست و عبداللّه بن ابى اميه هم با او برخاست و گفت: اى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) قومت پيشنهادهائى كرده اند نپذيرفتى از تو براى خود چيزهائى خواسته اند تا بدان وسيله منزلت و مقام ترا نزد خدا بدانند انجام ندادى، در آخر از تو خواستند تا آن عذابى كه با آن تهديدشان مى كنى بياورى آن را هم نياوردى اينك به تو بگويم كه به خدا سوگند هرگز به تو ايمان نمى آورم چه، اگر نردبانى به آسمان بگذارى و از آن بالا روى، و من با چشم خود ببينم كه بر فراز آسمان شدى آنگاه نسخه اى باز با خود بياورى و چهار فرشته هم با تو بيايند و شهادت دهند كه آنچه مى گوئى حق است، به خدا سوگند اگر اين را هم بكنى گمان مى كنم كه تصديقت نكنم.

اين را گفت و رفت، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اندوهگين به خانه خود بازگشت، و از اينكه مردم بر خلاف آنچه انتظار داشت با وى مواجه شدند و براى هميشه از پيرويش ماءيوسش كردند تاءسف مى خورد و در اينجا بود كه آيه (لن نومن لك ) تا جمله (بشرا رسولا) در باره كلام عبد اللّه بن ابى اميه نازل شد....

مؤلف: آنچه در اين روايت در حكايت گفتگوى قريش با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) آمده با ظاهر آيات مورد بحث نمى سازد، همچنانكه جوابهائى كه در اين روايت است از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل كرده با جوابهائى كه از آن جناب در اين آيات آمده تطبيق نمى كند و بيان اين ناسازگارى از آنچه كه در بيان آيات گذشت دست مى آيد.

علاوه بر اينكه در روايات متعددى از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت آمده كه سخنگوى قريش كه پيشنهادات نامبرده و سؤالها را مى كرده عبد اللّه بن ابى اميه مخزومى برادر ام سلمه همسر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بوده است.

و در الدر المنثور در تفسير جمله (و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم آمده كه احمد و بخارى و مسلم و نسائى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم و ابو نعيم در كتاب معرفت وابن مردويه و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از انس روايت كرده اند كه گفت: شخصى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) پرسيد: چطور مردم بر روى خود محشور مى شوند؟ فرمود آن كس كه مردم را بر دو پا به راه انداخت نيز مى تواند بر رويشان براه اندازد.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.


این وب سای بخشی از پورتال اینترنتی انهار میباشد. جهت استفاده از سایر امکانات این پورتال میتوانید از لینک های زیر استفاده نمائید:
انهار بانک احادیث انهار توضیح المسائل مراجع استفتائات مراجع رساله آموزشی مراجع درباره انهار زندگینامه تالیفات عربی تالیفات فارسی گالری تصاویر تماس با ما جمادی الثانی رجب شعبان رمضان شوال ذی القعده ذی الحجة محرم صفر ربیع الثانی ربیع الاول جمادی الاول نماز بعثت محرم اعتکاف مولود کعبه ماه مبارک رمضان امام سجاد علیه السلام امام حسن علیه السلام حضرت علی اکبر علیه السلام میلاد امام حسین علیه السلام میلاد حضرت مهدی علیه السلام حضرت ابالفضل العباس علیه السلام ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها پاسخ به احکام شرعی مشاوره از طریق اینترنت استخاره از طریق اینترنت تماس با ما قرآن (متن، ترجمه،فضیلت، تلاوت) مفاتیح الجنان کتابخانه الکترونیکی گنجینه صوتی پیوندها طراحی سایت هاستینگ ایران، ویندوز و لینوکس