سوره نحل، آيات 41 تا 64

و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم فى الدنيا حسنة و لاَجر الاخرة اَكبر لو كانوا يعلمون (41)

الذين صبروا و على ربهم يتوكلون (42)

و ما اَرسلنا من قبلك اِلا رجالا نوحى اِليهم فسلوا اَهل الذكر اِن كنتم لا تعلمون (43)

بالبينت و الزبر و اَنزلنا اِليك الذكر لتبين للناس ما نزل اِليهم و لعلهم يتفكرون (44)

اَفاَمن الذين مكروا السيات اَن يخسف الله بهم الا رض اَو يأ تيهم العذاب من حيث لا يشعرون (45)

اَو ياَخذهم فى تقلبهم فما هم بمعجزين (46)

اَو ياَخذهم على تخوف فاِن ربكم لرؤ ف رحيم (47)

اَو لم يروا اِلى ما خلق الله من شى ء يتفيوا ظلله عن اليمين و الشمائل سجدا لله وهم داخرون (48)

و لله يسجد مافى السموت وما فى الارض من دابة و الملئكة و هم لا يستكبرون (49)

يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يومرون (50)

و قال الله لا تتخذوا اِلهين اثنين اِنما هو اِله واحد فاِيى فارهبون (51)

و له ما فى السموت و الاَرض وله الدين واصبا اَفغير الله تتقون (52)

و مابكم من نعمة فمن الله ثم اِذا مسكم الضر فاِليه تجرون (53)

ثم اِذا كشف الضر عنكم اِذافريق منكم بربهم يشركون (54)

ليكفروا بما اتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون (55)

و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسلن عما كنتم تفترون (56)

و يجعلون لله البنات سبحانه ولهم مايشتهون (57)

و اِذا بشر اَحدهم بالا نثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم (58)

يتورى من القوم من سوء مابشر به اَيمسكه على هون اَم يدسه فى التراب اَلا ساء ما يحكمون (59)

للذين لا يومنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الا على و هو العزيز الحكيم (60)

و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يوخرهم اِلى اَجل مسمى فاِذا جاء اَجلهم لا يستخرون ساعة و لا يستقدمون (61)

و يجعلون لله ما يكرهون و تصف اَلسنتهم الكذب اَن لهم الحسنى لا جرم اَن لهم النار و اَنهم مفرطون (62)

تالله لقد اَرسلنا اِلى اَمم من قبلك فزين لهم الشيطان اَعمالهم فهو وليهم اليوم ولهم عذاب اَليم (63)

و ما اَنزلنا عليك الكتاب اِلا لتبين لهم الدى اختلفوا فيه و هدى ورحمة يؤمنون (64)

ترجمه آيات

و كسانى كه از پس آنكه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت كردند در دنيا مكان نيكويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند (41).

همان كسانى كه صبورى پيشه كردند و به پروردگارشان توكل مى كنند (42). پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى كه حجتها و زبورها به ايشان وحى كرديم، اگر خودتان نمى دانيد از اهل كتاب بپرسيد (43).

و اين قرآن را بتو نازل كرديم تا براى مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان كنى شايد انديشه كنند (44).

كسانى كه نيرنگهاى بد كرده اند مگر ايمن شده اند از اينكه خدا آنها را به زمين فرو برد يا عذاب از آنجايى كه احساس نمى كنند به ايشان رسد (45). يا در حال آمد و رفتشان گريبانشان را بگيرد كه فرار كردن نتوانند (46).

يا دچار كمبودشان كند، كه پروردگارتان مهربان و رحيم است (47).

مگر آن چيزها را كه خدا خلق كرده نمى بينيد كه سايه هاى آن از راست و چپها مى آيد و با تذلل سجده كنان خدايند (48).

هر چه در آسمان و زمين از فرشتگان و جنبندگان است خدا را سجده مى كنند و تكبر نمى ورزند (49).

از پروردگارشان (كه از) فوق ايشان است مى ترسند و آنچه را دستور دارند انجام مى دهند (50).

خدا گفته است دو خدا مگيريد كه خدا فقط خداى يگانه است و از من بترسيد (51).

هر چه در آسمان و زمين است از اوست و اطاعت خاص اوست چرا از غير خدا مى ترسيد (52).

هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى رسدتان در پيشگاه او زارى مى كنيد (53).

و چون آن محنت را از شما بردارد آن وقت گروهى از شما به پروردگارشان شرك آورند (54).

تا عطيه اى را كه به ايشان دادهايم كفران كنند، خوشى كنيد، بزودى خواهيد دانست (55).

براى بتانى كه چيزى ندانند از آنچه روزيشان داده ايم نصيبى نهند، به خدا قسم از آن دروغها كه مى ساخته ايد بازخواست مى شويد (56).

براى خدا دختران انگارند و او منزه است و براى خودشان هر چه هوس دارند (57).

و چون يكيشان را بشارت دختر دهند چهرهاش تيره گردد و غمزده شود (58).

از قباحت چيزى كه بدان بشارتش داده اند از قوم نهان شود و نداند آن را به ذلت نگهدارد يا در خاكش نهان كند؟ چه بد است قضاوتى كه مى كنند (59).

كسانى كه به دنياى ديگر ايمان ندارند صفت قبيح دارند و صفت اعلى خاص خداست و او نيرومند و فرزانه است (60).

اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤ اخذه مى كرد روى زمين جنبنده اى نمى گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر (61).

چيزى را كه از آن كراهت دارند خاص خدا كنند، زبانهايشان به دروغ نقل كند كه نيكى خاص ايشان است. حق اين است كه جهنم از آنهاست و خودشان به سوى آن روانند (62).

قسم بخدا بتحقيق ما پيغمبران را بسوى جمعى كه پيش از تو بودند فرستاديم پس شيطان اعمالشان را در نظرشان بيار است و او امروز ولى و مصاحب آنها است و عذابى الم انگيز دارند (63).

ما اين كتاب را به تو نازل كرديم مگر براى آنكه مطالبى را كه در باره آن اختلاف كرده اند براى ايشان بيان كنى، و هدايت و رحمتى براى گروه مؤمنان است (64).

بيان آيات

دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيكويى در دنيا و آخرت مى دهد، و مابقى آيات، داستان شرك مشركين و تشريع احكام بدون اذن خدا را كه كار مشركين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشركين كه دعوت نبوى به ترك عبادت آلهه و ترك تشريع احكام را امرى محال مى دانستند و مى گفتند: (لو شاء الله ما عبدنا....).

و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم فى الدنيا حسنة و لاجر الاخرة خير لو كانوا يعلمون

وعده جميلى است كه به مهاجرين ميدهد، و مؤمنين دو هجرت داشتند يكى هجرت از مكه به حبشه كه عده اى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ايمن از شر مشركين و عذاب و فتنه ايشان بسر بردند.

دوم هجرت از مكه به مدينه كه مؤمنين بعد از مهاجرت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) يكى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آيه مورد بحث هجرت دومى است، سياق دو آيه نيز با هجرت دومى بيشتر مى سازد تا اولى.

و جمله (فى الله ) متعلق است به (هاجروا) و مراد از مهاجرت در خدا اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند همچنانكه وقتى گفته مى شود: (سافر فى طلب العلم ) و يا (خرج فى طلب المعيشة ) معنايش اين است كه مسافرت كرد به غرض كسب علم و بيرون شد براى بدست آوردن معيشت، و غرض ديگرى نداشت.

و از سياق بر مى آيد كه جمله (من بعد ما ظلموا) نيز از نظر معنا مقيد به همان جمله (فى الله ) است و تقديرش اين است كه (و الذين هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا فيه: و كسانى كه در راه خدا مهاجرت كردند بعد از آنكه در راه خدا ستم ديدند) و اگر كلمه (فيه ) حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقييد مهاجرت به همين جمله (فى الله ) اكتفاء كرد براى اينكه همين جمله محل ابتلاء بود پس ايستادن براى توضيح خصوص اين جمله از ساير فقرات آيه مهم تر است.

مقصود از حسنه در دنيا كه خداوند به مهاجرين وعده داده مجتمع صالح اسلامى است

بعضى در تفسير كلمه (حسنة ) كه در جمله (لنبوئنهم فى الدنيا حسنة ) قرار دارد گفته اند: يعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى كه ترك گفتند، و آن مكه و حوالى آن بود كه وطن ايشان بود، آنگاه استدلال كرده اند به اينكه كلمه (لنبوئنهم ) از باب (بواَت له مكانا) است يعنى مكانى را جهت جاى دادن كسى صاف كردم.

بعضى ديگر گفته اند: يعنى حالت خوبى، كه منظور از آن فتح و پيروزى و نجات از ذلت و زير دستى كفار است، و بنا بر اين تفسير جمله (لنبوئنهم...)، استعاره به كنايه است.

اين دو تفسير مالا يكى است براى اينكه مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند، و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه اى داشتند، و يا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه اى كه در آن شهر به خود مى گيرند.

(و لاجر الاخرة خير لو كانوا يعلمون ) اين، تتميم وعده قبلى و اشاره به اين نكته است كه اجر اخروى از اجر دنيوى كه گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند كه خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده كرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلكه خلودى است كه فنا در آن راه ندارد و كام و لذتش با ناكامى توأ م نيست، جوار رحمت رب العالمين است.

الذين صبروا و على ربهم يتوكلون

بعيد نيست كه از سياق دو آيه مورد بحث، استفاده شود كه بيشترين عنايتى كه در آن دو است نسبت به وعده اى است كه خدا به مهاجرين داده بدون اينكه نظرى داشته باشد كه خبر دهد قبل از اين هجرت اتفاق افتاده يا نه.

و خلاصه از سياق استفاده مى شود كه وضع اين دو آيه وضع جمله شرطيه است، و گويا مى خواهد بفهماند هر كس كه در راه خدا

مهاجرت كند اجرى چنين و چنان مى برد، نه اينكه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرينش وعده نيكو دهد.

آن وقت در جمله (الذين صبروا) مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توكل مى كند بدون اينكه بخواهد نسبت به عكس ‍ العمل مهاجرين در برابر آزار و اذيت مشركين در ايام توقفشان در ميان آنان، اظهار نظرى كرده باشد.

علت توصيف مهاجرين به دو صفت صبر و توكل

و اگر به اين دو صفت توصيف فرموده به اين عنايت است كه اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن كه خدا وعده داده كمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى كردند و در هنگام هجوم بلاها توكلى به خدا نمى داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى كه از هر جهت داشتند جا خالى مى كردند، و نمى توانستند ايستادگى كنند، آنهم با آن دشمنانى كه اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى شدند آن اجتماع صالح كه خدا وعده داده بود، درست نمى شد و از آن بهره برده نمى شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى گرديد.

و اگر مراد از اين دو آيه وعده به خصوص مهاجرين صدر اسلام كه قبل از نزول آيه، هجرت كرده بودند، بوده باشد كه آيه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اينكه از وطن و مال و زندگى دست كشيده و فتنه ها و محنت ها ديده بودند تسليت داده باشد در اين صورت جمله (الذين صبروا و على ربهم يتوكلون ) مدح ايشان خواهد بود، مدح در مقابل عكس العملهايى كه در ايام اقامت در مكه و در راه و در مدينه از خود نشان دادند و صبرى كه در برابر آزار مشركين كردند و توكلى كه بر خداى تعالى نموده و تسليمى كه در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.

و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون

در اينجا به بيان كيفيت ارسال رسل و انزال كتب كه قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشركين روشن سازد كه دعوت دينى، دعوتى عادى و معمولى است با اين تفاوت كه خداوند به صاحبان اين دعوت وحى مى فرستد، و به وسيله وحى، آنچه كه صلاح دنيا و آخرت مردم است به ايشان مى رساند.

مفاد آيه: (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا ...) حصر رسالت در بشر عادى است

و هيچ يك از فرستادگان خدا ادعا نكرده و در هيچ يك از كتابهاى فرستاده شده از ناحيه خدا ادعا نشده كه دعوت دينى ظهور قدرت غيبيه اى است كه هر چيزى را مقهور مى سازد و اراده تكوينيه اى است كه مى تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختيار را باطل كند و مردم را مجبور به قبول نمايد تا در پاسخش بگويند: (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء....).

و بنا بر اين، جمله (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم ) سياقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى كه به او وحى شود، و اين حصر، در قبال ادعاى مشركين است كه مى پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود كند نظام طبيعت را نقض كرده اختيار و استطاعت را از بين برده است.

با اين بيان روشن مى گردد سخنى كه بيشتر مفسرين در تفسير آيه گفته اند صحيح نيست و آن اين است كه گفته اند: آيه شريفه سياقش رد مشركين از قريش است كه مى پنداشتند بشر صلاحيت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد بايد ملائكه حامل آن شود، پس آيه در مقام رد اين پندار است، و مى فرمايد كه سنت الهى بر طبق حكمت جريان يافته و حكمت اقتضاء مى كند كه فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى كه لازم است ميان او و مردم باشد اين است كه معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود. وجه اينكه گفتيم اين سخن صحيح نيست اين است كه اين حرف با سياق آيه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشركين قريش چنين پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پيشنهاد و اقتراح فرستادن ملائكه هم نيامده بود تا بگوييم آيه ناظر به آن است.

تنها سخنى كه قبلا از مشركين نقل شده بود آنهم از مطلق مشركين نه مشركين قريش همان جمله (لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء...) بود كه گفتيم سياقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائكه نشده بود.

بعضى ديگر از مفسرين به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عيسى (عليه السلام) در گهواره بخود اشكال كرده، و پاسخ داده به اينكه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عيسى بن مريم (عليهمالسلام) داشت به شهادت قرآن كريم نبوت بود نه رسالت، زيرا قرآن از قول خود عيسى حكايت مى كند كه گفت: (انى عبد الله آتانى الكتاب و جعلنى نبيا).

ليكن در اين سخن اشكال است، زيرا استدلال مذكور به آيه شريفه وقتى تمام است كه جمله (و ما ارسلنا) مخصوص رسولان باشد و حال آنكه عين اين عبارت در باره انبيايى هم كه رسول نبوده اند آمده و مثلا فرموده اند: (و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى...: ما قبل از تو هيچ رسول و نبيى ارسال نكرديم مگر آنكه...) و اگر استدلال بالا صحيح باشد بايد هيچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنكه به اقرار خود شما عيسى بنا به حكايت قرآن گفت: (من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و نبيم كرده است ) و در باره حضرت يحيى فرموده: (و آتيناه الحكم صبيا) پس حق مطلب همانست كه گفتيم آيه شريفه (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا) در مقام بيان اين معنا است كه رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند و هيچ عنايتى به اين جهت ندارد كه در اول بعثت به حد بلوغ رسيده باشند يا نه، تنها غرض افاده اين است كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى - كه همه رسولان خدا بودند - رجالى از جنس بشر بودند كه به ايشان وحى مى شد، نه اينكه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غيبى و اراده الهى تكوينى.

قريب به معناى آيه مورد بحث آيه (ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ما كانوا خالدين ) است.

و ظاهر جمله (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) اين است كه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و قومش ‍ باشد هر چند كه خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بود، و ليكن در آنها نيز معنى متوجه همه بود، پس در اين جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر كس راه خود را شناخته و پيروى كند، و آنانكه از حقيقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشركين، به اهل علم مراجعه نموده از ايشان بپرسند، و اما آن كس كه اين معنا را مى داند مانند خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و گروندگان به وى كه ديگر غنى و بى نياز از سؤ ال هستند.

بعضى گفته اند: خطاب در آيه فقط متوجه به مشركين است، زيرا آنان بودند كه منكر دعوت نبوى بودند، و همانها بايد به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و ليكن لازمه اين حرف اين است كه بدون هيچ نكته اى در آيه التفات از فرد به جمع بكار رفته باشد، (و خدا داناتر است).

معنا و موارد استعمال كلمه: (ذكر)

كلمه (ذكر) به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى كه آدمى بوسيله آن حفظ شود و يا مستحضر گردد ذكر گفته مى شود. راغب در مفردات گفته است: ذكر، يك مرتبه گفته مى شود و از آن، آن هيئت و وضع درونى اراده مى شود كه براى انسان ممكن مى شود بوسيله آن، مطالب و آموخته هايش را حفظ كند، و ذكر به اين معنى مرادف با كلمه (حفظ) است با اين تفاوت كه حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ بكار مى برند، و ذكر را به اعتبار اينكه محفوظ و مستحضر است،

يك مرتبه هم ذكر گفته مى شود و از آن حضور مطلب در قلب و يا در زبان اراده مى شود، و بهمين جهت است كه بعضى گفته اند: ذكر دو جور است، ذكر به قلب و ذكر به زبان، و هر يك از اين دو جور خود دو نوعند، يكى بعد از فراموشى كه در فارسى به آن به ياد آوردن مى گويند، و يكى هم بدون سابقه فراموشى كه در حقيقت ادامه حفظ است. و ظاهرا اصل در اين كلمه، ذكر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذكر گفته اند به اعتبار اين است كه لفظ معنا را بر دل القاء مى كند و به همين اعتبار در قرآن كريم هم استعمال شده، چيزى كه هست در عرف قرآن اگر اين كلمه مقيد به قيدى نشد معنايش ياد خداست.

و بهمين عنايت است كه قرآن كريم، وحى نبوت و كتابهاى فرستاده شده بر انبياء را ذكر خوانده است و آياتى كه شاهد بر اين معنا است بسيار است و حاجتى به ايراد آنها در اينجا نيست، البته در آيه بعدى مورد بحث، قرآن كريم را هم ذكر خوانده است.

مراد از اهل ذكر در (فاسئلوا اهل الذكر) و اينكه مخاطبين اين خطاب كيانند

پس قرآن كريم ذكر است، همچنانكه كتاب نوح و (صحف ) ابراهيم و (تورات ) موسى و (زبور) داوود و (انجيل ) عيسى (عليه السلام) كه همه كتابهاى آسمانيند نيز ذكرند، و بعضى از اهل اين كتابها آنها كه اين كتابها براى ايشان نازل شده و گروندگان به اين كتابها اهل ذكرند. و چون اهل و متخصص هر چيزى نسبت به آن چيز عارفتر و بيناتر و به اخبار آن داناترند پس كسانى كه مى خواهند نسبت به آن چيز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه كنند، و اهل كتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند كه تخصصشان در علم آن كتاب و عمل به شرايع آن است آنها اهل خبره و عاملين به آن علمند، اخبار انبياء را مى دانند، پس ديگران بايد به آنان مراجعه نمايند.

ليكن مشركين كه در آيه شريفه (فاسئلوا اهل الذكر) مورد خطاب هستند از آنجائيكه نمى خواستند تسليم گفته هاى رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و نبوت او شده تصديقش كنند، و قرآن را مسخره مى كردند، همچنانكه خود قرآن حكايت مى كند كه (قالوا يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون ) لذا نمى توانند مورد خطاب در جمله (فاسئلوا اهل الذكر) بوده باشند، و اين جمله جز با يهوديان اهل تورات قابل انطباق نيست، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه يهوديان دشمن رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بودند و نبوتش را رد مى كردند، و دلهاى مشركين با دشمنى آنان گرم بود، چون يهوديان از مشركين طرفدارى مى كردند، و گفتند: (هؤ لاء اهدى من الذين آمنوا سبيلا).

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از (اهل ذكر) اهل علم به تاريخ گذشتگان است، چه اينكه خود اهل ايمان باشند يا كافر، و اگر علم را ذكر ناميده براى اين بوده كه غالبا علم از تذكر و يادآورى دليل به دست مى آيد، و در حقيقت علم را ذكر ناميدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.

ولى اين حرف صحيح نيست زيرا علم را ذكر ناميدن مجاز است كه اگر قرينه اى در كلام باشد به حكم اجبار بر آن حمل مى شود و در آيه قرينه اى بر اين معناى مجازى نيست، علاوه بر اين در ساير مواردى كه در قرآن كلمه ذكر آمده معهود غير اين معنا است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از اهل ذكر، اهل قرآن است، براى اينكه خداوند قرآن را ذكر ناميده، و اهل قرآن هم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و اصحاب و خواص مؤمنين اند. اين تفسير هم صحيح نيست، زيرا درست است كه قرآن، ذكر بوده و اهل قرآن هم اهل ذكرند، و ليكن اراده اين معنى از آيه با اتمام حجت نمى سازد، و معنى ندارد به كسانى كه نبوت خاتم النبيين (صلى الله عليه و آله و سلم) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى دانيد برويد از پيروان او بپرسيد.

و بهر حال آيه شريفه ارشاد به يكى از اصول عقلايى و احكام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمين جهت معلوم است كه اين دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نيست كه بخواهد بدون ملاك عقلى به جاهل دستور دهد كه به خصوص عالم مراجعه كن نه به غير او.

بالبينات و الزبر

اين جمله متعلق به مقدرى است كه مضمون آيه قبلى كه مى فرمود (و ما ارسلنا) به آن دلالت مى كند، و تقدير كلام چنين است: (ارسلناهم بالبينات و الزبر) يعنى انبياء را با بينات و زبر فرستاديم كه آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت كننده بر حقانيت رسالت و كتابهاى نازله برايشان.

بيان مطلب اين است كه عنايت در آيه قبلى به اين بود كه بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عاديند، پس، از بيان اين حقيقت گويا در ذهن شنونده اين شبهه خلجان مى كند كه اگر بشر عادى هستند پس به چه چيز فرستاده شده اند؟ از اين سؤ ال جواب داده شد، و بعضى از مفسرين گفته اند: بر بينات و زبر، بينات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعليماتشان. بعضى ديگر از مفسرين نيز گفته اند: جمله مزبور متعلق است به جمله (و ما ارسلنا يعنى ما ارسلنا بالبينات و الزبر الا رجالا نوحى اليهم ). اشكال اين وجه اين است كه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ليكن آن نكته اى را كه گفتيم افاده نمى كند.

معنا و مفاد آيه: (و انزل اليك الذكر لتبين للناس مانزل اليهم...)

و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما انزل اليهم و لعلهم يتفكرون

شكى نيست در اينكه تنزيل كتاب بر مردم و انزال ذكر بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) به يك معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اينكه مردم از آن اخذ نموده و عمل كنند همچنانكه فرموده (يا ايها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا) و نيز فرموده: (لقد انزلنا اليكم كتابا فيه ذكركم افلا تعقلون ).

بنابراين، خلاصه معنا اين مى شود كه مقصود از فرو فرستادن كتاب، براى همه بشر بود و در اين كار تو و همه افراد بشر يكسان هستيد و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار داديم براى اين نبود كه قدرت غيبى و اراده تكوينى الهى را بر تو تحميل نموده و تو را بر آنان و بر هر چيز مسلط كنيم بلكه براى دو چيز بود:

يكى اينكه: آنچه كه تدريجا براى مردم نازل مى شود براى ايشان بيان كن، چون معارف الهى بدون واسطه به مردم نميرسد و ناگزير بايد كسى از ميان ايشان به اين منظور منصوب گردد و اين همان غرض از رسالت است كه عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموريت بر ابلاغ و تعليم و بيان آن.

دوم اينكه: مردم در باره تو تفكر نموده بينا شوند و بفهمند آنچه را كه آورده اى حق بوده و از ناحيه خداى تعالى است، زيرا اوضاع محيط و حوادث و احوالى كه از اول زندگيت بر تو احاطه نموده، از دوران يتيمى و دوران سكوت و خمودى و حرمان از تعليمات و كتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گير كردن در ميان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزاياى تمدن و فضائل انسانيت، همه اينها اسبابى بودند كه بطور قاطع نمى گذاشتند تو از چشمه زلال كمال قطره اى بنوشى و از رشته سعادت سر نخى به دست بياورى، ليكن خداى سبحان بسويت ذكرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى كنى، كتابى فرستاد كه بهترين و مافوق تمامى كتب آسمانى و بيان هر چيز و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است.

بنا بر اين، قدرى فكر كردن در باره زندگى تو براى مردم بهترين راهنماى ايشان است به اينكه خود تو در آنچه كه آورده اى هيچ كاره اى، و اين خدا است كه به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تاييد كرد بدون اينكه هيچ يك از اسباب عادى چنين سرنوشتى را برايت ايجاب كرده باشد. اين آن نكته اى است كه آيه كريمه با در نظر گرفتن سياقش و سياق ما قبلش افاده مى كند، و محصل آن اين است كه جمله (لتبين...) غايت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلكه از حيث اينكه متعلق به شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است، و متعلق (يتفكرون ) حذف شده، و تقدير آن اين است كه: (در زندگى تو تفكر كند) نه در (ذكر).

وجوهى كه مفسرين در تفسير آيه گفته اند

و ليكن مفسرين گفته اند كه جمله (لتبين ) غايت است براى انزال، و مراد از (تفكر) تفكر در ذكر است، تا به اين وسيله بفهمند كه ذكر حق است، و بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى شود: ما بسويت ذكر، يعنى قرآن را فرستاديم تا براى همه مردم آنچه را كه در اين ذكر برايشان نازل شده و آنچه اين ذكر از اصول معارف و احكام و شرايع و تاريخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جريان يافته را در بردارد بيان كنى، و ديگر براى اين اميد بود كه در ذكر، تفكر كنند تا باشد، كه به حقانيت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و يا براى اينكه در آنچه برايشان بيان ميكنى تفكر كنند.

اولا - اين است كه آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد، چون تفكر در ذكر بعد از بيان آن بوسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است، و هيچ چاره اى هم ندارد مگر اينكه نظم كلام را به ترتيب زير عوض كرده باشد: (و انزلنا اليك الذكر لتبين لهم: كتاب را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان بيان كنى ).

ثانيا - در اين صورت كلمه اليك مستدرك و زيادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله (و لعلهم يتفكرون ) ديگر حاجتى به ذكر آن نبود، براى اينكه نتيجه و غايت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غير او بيان كرده است و خلاصه نازل شدن به او در اين غرض دخالتى ندارد، و همچنين نتيجه اى كه از علم، اميد مى رود اين است كه در (ذكر) تفكر كنند و بفهمند كه ذكر حق و نازل از ناحيه خداست، حال به هر كس كه مى خواهد نازل شده باشد و نيز لازمه اين حرف اين است كه كلمه (اليك ) هم كه در آخرين آيه مورد بحث آمده زيادى بوده باشد.

ثالثا - اين توجيه، آيه را از سياق آيه قبلى قطع مى كند، و حال آنكه آيه مورد بحث با آيه قبلش: (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم ) و آيات قبل از آن در يك سياق است.

در اينجا وجه ديگرى هم هست كه ممكن است بوسيله آن بعضى از اشكالات سه گانه دفع شود، و آن اين است كه بگوييم مراد از ذكر نازل شده لفظ قرآن كريم، و مراد از (ما نزل اليهم ) معناى آن يعنى: احكام و شرايع و ساير مطالب آن باشد، و آن وقت جمله لتبين غايت باشد براى انزال، و جمله (لعلهم يتفكرون ) عطف باشد بر مقدر، و غايت باشد براى تبيين نه براى انزال، و ليكن اين وجه خلاف ظاهر آيه است، (دقت بيشترى بفرمائيد).

و يكى از لطائف قرآن تعبيرى است كه در آيه (و انزلنا اليك ) و در (ما نزل اليهم ) به كار رفته و فعل (نزل ) را تكرار كرده، ولى يكى را از باب افعال آورده، كه دلالت بر نزول يكجا و يك مرتبه مى كند و ديگرى را از باب تفعيل كه تدريج را مى رساند، و شايد وجه اينكه اينطور آورده اين باشد كه در جمله (و انزلنا اليك ) عنايت به نازل كردن قرآن به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است و بس و هيچ عنايتى به خصوصيات مربوط به انزال (از حيث دفعى و تدريجى ) ندارد، و بهمين جهت (قرآن ) ذكر را يكپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحيه خدا به كلمه (انزال ) تعبير فرموده است.

و اما ربطى كه مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و اين مساله بخاطر اينكه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به كلمه تنزيل تعبير كرده است.

حجت بودن بيانات رسول الله و عترت او (ائمه) عليهم الصلاة و السلام

اين آيه دلالت دارد بر حجيت قول رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در بيان آيات قرآن و تفسير آن، چه آن آياتى كه نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهايى كه ظهور دارند، و چه آنهايى كه متشابهند، و چه آنهايى كه مربوط به اسرار الهى هستند، بيان و تفسير رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در همه آنها حجت است، و اينكه بعضى گفته اند: كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) تنها در تفسير متشابهات و آن آياتى كه مربوط به اسرار الهى اند حجيت دارد، و اما آن آياتى كه در مدلول خود صريح و يا ظاهرند، و احتياج به تفسير ندارند، كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در آن موارد حجت نيست حرف صحيحى نيست، و نبايد به آن اعتناء نمود.

اين در خود بيان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) است و در ملحقات بيان آن جناب كه همان بيانات ائمه هدى (عليهم السلام) است نيز مطلب از اين قرار است، زيرا به حكم حديث ثقلين بيان ايشان هم بيان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و ملحق به آن است، به خلاف ساير افراد، هر چند صحابه و يا تابعين و يا علماى امت باشند كلامشان حجت نيست، براى اينكه آيه شريفه شامل آنان نمى شود، نصى هم كه بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجيت على الاطلاق كلام ايشان كند، در كار نيست.

و اما اينكه فرموده: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) در سابق گذشت كه ارشاد به حكم عقل است كه عقل، عقلا را ملزم مى كند به اينكه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع كنند، بدون اينكه حكم خود را به طائفه معين اختصاص داده باشد.

البته اين درباره بياناتى است كه بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم السلام) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چيزى نشنيده ايم ولى ديگران آن را نقل مى كنند در صورتى كه آن نقل به حد تواتر رسيده باشد و يا قرينه اى قطع آور يا نزديك به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بيان ائمه (عليهم السلام) است و اما چيزى كه حاكى آن بيان است اگر به حد تواتر نرسيده باشد و آنچنان قرينه اى هم همراه نداشته باشد چنين چيزى حجت نيست، چه مخالف كتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بيان نيست، و در دومى بيان بودنش احراز نشده و تفصيل اين مساله در جاى ديگر بايد بيايد.

انذار و تهديد مشركين كه از در مكه به خدا و پيامبرانش گناه مى كردند (مكروا السيئات)

افامن الذين مكروا السيئات ان يخسف الله بهم الارض او ياتيهم العذاب من حيث لا يشعرون

اين آيه و دو آيه بعد از آن انذار و تهديد مشركين است كه غير خدا را عبادت نموده و احكام و شرايعى براى خود تشريع ميكردند و در زندگى، سنتهايى را براى خود به وجود مى آوردند و از شرايع خدا كه از راه نبوت رسيده بود اعراض مى جستند، و بر اين عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى كردند كه خود براى خويش تراشيده بودند، و همه حركت و سكون و اخذ ورد و فعل و تركشان گناه بود، و سربار همه اينها آن استكبار و غرورى بود كه در دماغ داشتند، همه اينها گناهانى بود كه از در مكر به خدا و به فرستادگان او كه بدين خدا و به لزوم سبيل او دعوت مى كردند مى ورزيدند.

پس كلمه (السيئات ) در آيه شريفه مفعول كلمه (مكروا) است، كه معناى (عملوا) را متضمن است و (مكروا السيئات ) يعنى (عملوا السيئات مكرا: از در مكر مرتكب سيئات شدند)، و اينكه بعضى احتمال داده اند كه سيئات وصفى باشد كه در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدير كلام، (يمكرون المكرات السيئات: مكر مى كردند مكرهاى بدى ) صحيح نيست، زيرا از سياق آيه به دور است.

و كوتاه سخن اينكه: كلام، در تهديد مشركين و انذار ايشان است به عذاب الهى كه مشركين مكه هم داخل ايشانند، و اين كلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمين جهت (فاء) تفريع بر سر جمله آورده، فرموده (افامن ).

و معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه وقتى آيات بينات دلالت كرد بر اينكه الله تعالى رب ايشان است، و در ربوبيت او شريكى نيست، و ثابت شد كه رسالت امرى محال نيست، بلكه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خير دنيا و آخرتشان در آن است، و بوسيله مردانى انجام مى شود كه خدايشان برگزيده و برايشان وحى مى فرستد، بنا بر اين دسته اى كه از اين دعوت اعراض مى كنند، و با خدا و رسولش مكر ورزيده و به حجتهاى واهى، راه ترك دين و تشريع احكام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى سازند، آيا ايمنند از اينكه خدا در زمينشان فرو برد و يا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اينكه قبلا احتمالش را بدهند؟

او ياخذهم فى تقلبهم فما هم بمعجزين

فاعل (ياخذهم ) خداى سبحان است و در قرآن كريم، بسيار نسبت اخذ به خدا داده شده. بعضى گفته اند: فاعل آن عذاب است، يعنى عذاب آنان را بگيرد،

مراد از (اخذ در تقلب) و (اخذ بر تخوف) كه مشركين بدان تهديد شده اند

و كلمه تقلب به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشركين در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت ديگر از نعمتهاى مادى است، چنانچه در جاى ديگر فرموده: (لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس ‍ المهاد).

پس، مراد از اخذ ايشان در تقلبشان اين شد كه خدا (و يا عذاب ) ايشان را در عين سرگرمى و تقلب در گناهان و مكر با خدا و رسول بگيرد، و ممكن هم هست كه معنا اين باشد كه خدا ايشان را با خود همان نعمتهايى كه در آن غوطه مى خورند عذابشان كند، يعنى نعمت آنان را بر ايشان نقمت سازد، و اين نسبت به جمله (فما هم بمعجزين ) سازگارتر و مناسبتر است.

و اينكه فرمود: (فما هم بمعجزين ) در مقام تعليل اخذ در تقلب و در مكر است، يعنى ايشان خدا را در آنچه مى خواهد عاجز نخواهند كرد بواسطه غلبه بر خدا و يا بواسطه فرار از حكم او. و معنا واضح است.

او ياخذهم على تخوف فان ربكم لرؤوف رحيم

كلمه (تخوف ) به معناى تمكن و جاى گيرى ترس در دل است، پس (اخذ بر تخوف )، به معناى عذابى است كه با سابقه ترس ‍ فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه هايش برسد تا هر كه مى خواهد بوسيله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسيدن آن جلوگيرى كند و بنا بر اين، اخذ بر تخوف در مقابل آمدن (عذاب من حيث لا يشعرون ) است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه هاى قبلى و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است.

و چه بسا بعضى گفته اند كه: اخذ بر تخوف، به معناى عذاب به هر چيزى است كه ترسناك باشد ولى هلاكت نياورد، مانند زلزله و طوفان و غير آن دو.

و باز چه بسا بعضى گفته اند كه معناى تخوف، تنقص است، يعنى اينكه خداوند ايشان را به نقص ميوه ها و ساير نعمتها مبتلا نمايد، و به تدريج يكى پس از ديگرى نعمتهاى خوبى را از ايشان سلب كند، مثلا امنيت و سپس باران و آنگاه ارزانى و فراوانى و در آخر سلامت بدنى را از ايشان بگيرد، و همينطور.

و اينكه فرموده: (ان ربكم لرؤ ف رحيم ) در مقابل تعليل، و بيان اخذ بر تخوف است، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤ ف و مهربان است و در تعبير (ربكم ) نيز اشاره اى به اين علت هست، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى گفتند مراد از تخوف ناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است كه بدكاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبران نمايند.

البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى گفته اند دليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است، بلكه انواعى از آن را مى شمارد.

گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خداست

اولم يروا الى ما خلق الله من شى ء يتفيؤ ا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون

مراد از (رؤ يت ) در اين آيه رؤ يت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه دار كند نه خود سايه.

و (تفيؤ ) از (فى ء) به معناى سايه در هنگام برگشت است، و لذا گويند كلمه (ظل ) به معناى سايه اول روز، و كلمه (فى ء) به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى ء است، و آيه هم آن را تاييد مى كند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.

و كلمه (شمائل ) جمع (شمال ) (چپ ) و مقابل يمين (راست ) است، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بوده كه تمامى سمتهاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانكه اگر شى ء واحد را صاحب سايه هاى چند دانسته به همين اعتبار است كه سايه هاى طرف راست و چپ را سايه اى جداگانه اعتبار كرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند، نه اينكه لفظ (شى ء) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد؛ و كلمه (دخور) به معناى خضوع و ذلت است.

و اينكه مراد از رؤ يت، رؤ يت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از (ما خلق الله من شى ء) با در نظر گرفتن اينكه كلمه (من شى ء) بيان ما (خلق الله ) است همان موجودات ديدنى و محسوس است. چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كه ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله (يتفيؤ ا ظلاله ) مطلب را منحصر در سايه دارها كرده، مانند: كوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسى اشكال نكند كه ما خلق الله مخصوصا بعد از بيان آن با (شى ء) ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شيشه، و نيز اعراض اجسام، مثل رنگ و غير آن.

بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن، جمله (يتفيوا ظلاله...) را وصف كلمه (شى ء) قرار داده اند، تا در نتيجه خصوص ‍ سايه دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست.

آيه شريفه مى خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه در حال اجسام سايه دار كه سايه از چپ و راستش ‍ دور مى زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى كند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه.

پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى دارند.

و اين روشن ترين ادله است بر اينكه در عالم، اله و معبودى يكتاست، و او خداى سبحان است، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن را انكار مى كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است ؟ و مگر دين كه دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشركين آن را انكار مى كنند با اينكه مى بينند و مى دانند كه آنچه در روى زمين در اجسام سايه دار هست همه در برابر او سجده مى كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع هاى خود آنان كه ايشان آنها را الهه خود فرض كرده اند - و آن آلهه يا از ملائكه، يا از جن و يا از كملين بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.

پس معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت و منكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده اند از قبيل كوهها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه اش در پيرامونش آمد و شد مى كند نظر نمى كنند كه با گرداندن سايه ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى اندازند.

ما سابقا در ذيل آيه شريفه (و ظلالهم بالغدو و الا صال ) در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم.

و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة و الملائكة... و يفعلون ما يؤمرون

سجده جنبندگان آسمانها و زمين براى خدا به معناى خضوع و تذلل آنان در برابر خدا است

آيه سابق، سجده سايه ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذكر كرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى كند، زيرا كلمه (دابه ) به معناى هر چيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست، براى اينكه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است.

و عموميت كلمه (دابه )، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براى جن نيز (دبيب ) (جنبش ) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى كند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى توان فهميد كه هر چند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوع حركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست.

پس اينكه فرمود: (و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة ) معنايش اين است كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى كنند.

توضيحى درباره استكبار در مقابل مخلوق و در مقابل خالق

(و الملائكة و هم لا يستكبرون ) - (استكبار) و (تكبر) از انسان به اين است كه خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست. و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى شود با اينكه كبرياى او به حق است، و او هم كبير و متعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب كردن نداشتن است، و خلاصه كسى

استكبار مى كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است، چه اينكه متكبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبر باطل و مذموم است، مانند تكبر غير خدا.

پس، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است، - ولى تكبر در هر جا كه اطلاق شود مذموم نيست، بلكه در غير خدا مذموم است -.

توضيحى درباره در مقابل مخلوق و در مقابل خالق

و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق.

اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى كند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پس استكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است.

و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايد زيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را كبير مى بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريائى و عزتى احساس كند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود.

و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغيگرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است، و اين همان استكبار بحسب ذات است و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او منهى نشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.

بنابراين، اينكه در تعريف ملائكه فرمود: (و هم لا يستكبرون ) با در نظر داشتن اينكه زمينه و سياق در عبوديت است، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز به پروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى كنند.

وجه عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان

در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كه بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى كنند پس افاده مى كند كه ايشان بر خدا استكبار نمى كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى كنند چون ) هرگز از ياد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل، (چون ) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى كنند، و امر او را مخالفت نمى نمايند، آنگاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود: (يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤمرون ) و با جمله اول، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده، و با جمله دوم استكبار بحسب عمل را.

توضيح اينكه (يخافون ربهم من فوقهم ) ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى كند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود: (از پروردگار خود) مى ترسند و نفرمود: (از عذاب پروردگار خود) همچنانكه در جاى ديگر فرموده: (و يرجون رحمته و يخافون عذابه ).

اين ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوييم: حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوياى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائكه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بينند و هرگز از ياد او غافل نمى شوند.

مؤ يد گفتار ما هم قيد (من فوقهم ) است كه جمله (يخافون ربهم ) با آن مقيد شده، زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نيست، پس خوف، خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است.

و اما جمله (و يفعلون ما يؤمرون ) اشاره است به نداشتن استكبار عملى، و قبلا گفتيم كه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى هم نخواهد داشت، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى، استكبار عملى را هم نفى نموده مى فرمايد: (خداى سبحان را عصيان نمى كنند، بلكه هر چه دستور دهد انجام مى دهند)، و اگر فرمود: (ما يؤمرون: آنچه امر مى شوند) و نفرمود: (ما يامرهم الله: آنچه خدا به ايشان امر مى كند) براى تعظيم مقام خداى سبحان بود.

پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى كند و جز آنچه خدا اراده مى كند اراده نمى كنند. و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمين، اله رزق، اله جمال و غير آنها جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغم پندار بت پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته تر در عبوديت خداى تعالى هستند.

رد استدلال برخى به آيه: (يخافون ربهم...) براى قول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارند وافضل از بشر هستند

و از استدلالهاى عجيب، استدلالى است كه بعضى از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه: ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است.

ولى فساد اين استدلال روشن است، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليف در بين نيست در قرآن كريم بسيار است، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به كار رفته، مثل آيه (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) و آيه و (يوم يقول كن فيكون ).

و اما اينكه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است كه از نزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه: خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير در قبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال ديگرى كه به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائكه از بشر است، و ليكن استدلال صحيحى نيست، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار و كافر بشر افضلند، چون آيه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكه را ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائكه از ايشان نيست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء الله.

و قال الله لا تتخذوا الهين اثنين انما هو الله واحد فاياى فارهبون

كلمه (رهبه ) به معناى ترس در مقابل رغبت است، كه به معناى نزديكى از روى انس است، به خلاف خوف كه به معناى ترس در مقابل اميد است. سخن در اين آيه عطف به جمله (و لله يسجد) است، بعضى گفته اند عطف است به جمله (و انزلنا اليك الذكر)، بعضى هم گفته اند: عطف است به جمله (ما خلق الله ) و نظير جمله معروف (علفتها تبنا و ماء باردا: آن شتر را با كاه و آب خنك علوفه دادم ) است، كه تقديرش (و سقيتها ماء باردا: و آشاماندم آن را آب خنك ) مى باشد، و اين آيه در تقدير، (او لم يروا الى ما خلق الله من شى ء) و (اولم يسمعوا الى ما قال الله لا تتخذوا...) مى باشد و ليكن وجه اول صحيح است

مقصود از جمله: (لا تتخدوا الهين اثنين) و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى شود

و مقصود از جمله (لا تتخذوا الهين اثنين ) - و خدا داناتر است - نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص ‍ دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را هم نهى مى كند و مؤيد اين معنا تاكيد در جمله (انما هو اله واحد) است و كلمه (اثنين ) صفت (الهين ) است، همچنانكه كلمه (واحد) صفت (اله ) است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است. و به عبارت روشنتر اينكه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حداقل شرك آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده.

ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأ ب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست، و يكى هم اله عبادت، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب تر است.

بنابر اين، معناى آيه چنين مى شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است، (فاياى فارهبون: تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد).

از همين بيان روشن مى گردد كه چرا جمله (فاياى فارهبون ) متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى كند، زيرا مفعول كه (اياى ) باشد مقدم بر فعل (فارهبون ) آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد، آنچنانكه از كلمات مفسرين بر مى آيد، براى اينكه قرشيها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى پرستيدند، و چنين عذر مى آوردند كه عبادت، فرع شناسائى و احاطه است، كه به خداى سبحان نمى توان احاطه يافت، پس نمى شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان است متوجه خود مى سازيم و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.

و ظاهرا امر به رهبه، كنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى (از من بترسيد)، (مرا بپرستيد) است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).

و له ما فى السموات و الارض و له الدين واصبا افغير الله تتقون

راغب در مفردات گفته: كلمه (وصب) به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى شود (وصب فلان) يعنى فلانى بيمار شد، و (فلان وصب) يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى دهد، گفته مى شود (اوصبه كذا) يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و (يتوصب) به معنى يتوجع (درد مى برد) است، خداى تعالى فرموده (و لهم عذاب واصب: براى ايشان است عذابى لازم)، و نيز فرموده: (و له الدين واصبا: براى او است دينى دائم) آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است.

(دين) در اين آيه به معناى طاعت، و (واصب) به معناى دايم است، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، همچنانكه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه: (لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون) و گفته مى شود (وصب وصوبا) يعنى دايم شد دايم شدنى، و (وصب الدين) يعنى دين واجب و لازم شد، (و مفازة واصبة) يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد.

لازمه مالكيت مطلقه خدا اين است كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (له الدين واصبا)

آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى كند و مى فرمايد كه: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، كه مشركين آن را انكار مى كردند.

پس جمله (و له ما فى السموات و الارض ) احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملك، ملك خدا و مملوك اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى توانند با او ارتباط نداشته باشد پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى توانند تغيير يا انتقال بپذيرد، همچنانكه خاصيت ملك حقيقى همين است، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل ).

و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.

(و له الدين واصبا) - يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است، همچنانكه خودش فرموده: و له الدين واصبا و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است تشريع نمايد، همچنانكه فرموده: (و على الله قصد السبيل....).

بعضى گفته اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى ديگر آن را ملك، و بعضى جزاء دانسته اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده اند كه تامل در آنها بر اهل دقت پوشيده نيست، و از همه وجيه تر همان وجهى است كه ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى كند مناسب تر است.

جمله (افغير الله تتقون )، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است كه: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى كنيد و غير خدا را اطاعت مى كنيد؟

و ما بكم من نعمة فمن الله ثم اذا مسكم الضر فاليه تجئرون

اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از كلمه (ضر) بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است، و كلمه (جؤ ار) - به ضم جيم - به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله (اليه تجئرون: به درگاه او نعره مى زنيد) كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده.

و كلام در جمله (و ما بكم من نعمة فمن الله ) كلامى است عمومى و با دليل نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى كنند.

پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى دانيد و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى داشتيد و لو براى يكبار هم كه شده به آن درگاه متوجه شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى شويد و او را اطاعت نمى كنيد.

در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است

و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به وجدان خود مراجعه نمايد مى يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است.

و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، همچنانكه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند.

پس همينكه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است كه مافوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى توانند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى پذيرد.

اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تاكنون پنهانش ميداشت و وى از او در غفلت مى زيست، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است.

ثم اذا كشف الضر منكم اذا فريق منكم بربهم يشركون

از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است.

توضيح اينكه كفران نعمت غات و غرض شرك ورزيدن مشركين است

ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون

(لام ) در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى دهد كه: مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند.

و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا - و بلكه حتما - غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند.

پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى شوند و در هر عملى كه بجا مى آورند مى باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده: (لئن شكرتم لازيدنكم و لان كفرتم ان عذابى لشديد) - غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) بسوى ايشان كه تاكنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود: (فتمتعوا فسوف تعلمون: پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد).

از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن مؤ اخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد و نيز علت اينكه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همينقدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نميدادند و اين در تهديد دردناكتر است.

بعضى از مفسرين گفته اند: (لام ) در جمله (ليكفروا بما آتيناهم ) لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى شود.

مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب (ما لا يعملون) قرار مى دهند

(و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم تالله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

مفسرين گفته اند اين آيه عطف است بر ساير جنايت هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى كرد و تقدير كلام چنين است: (مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى دادند). و ظاهرا كلمه (ما) در جمله ما (لا يعلمون ) موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در (لا يعلمون ) به مشركين بر مى گردد، و مفعول (لا يعلمون ) حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده ايم قرار مى دهند. و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است: (و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا فما كان لشركائهم فلا يصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم ساء ما يحكمون ). اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست.

وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله (يشركون) باشد كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد: (اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم ) و مقصود از (ما لا يعلمون ) اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى كنند.

در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى پنداشتند و اصولا خدا را مؤ ثر در رزق نمى دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديد شان كرده مى فرمايد: (تا لله لتسئلن عما كنتم تفترون ).

و يجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما يشتهون

عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى دادند.

پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله البنات سبحانه ) منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اينها دختران خدايند، همچنانكه بعضى گفته اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.

منشاء و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤنث و دختران خدا مى دانستند

وثنى هاى برهمنى و بودائى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را ميپرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى پنداشتند (و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا) و نيز فرموده: (و جعلوا بينه و بين الجنة نسبا).

امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى كنم اگر مشركين، ملائكه را زن پنداشته اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنانكه كلمه (شمس: آفتاب ) را هم از اين رو مؤ نث دانسته اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنانكه زنان پرده نشين ديده نمى شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگوئى پس چرا كلمه (جن ) را مؤ نث نمى دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى.

بعضى ديگر در توجيه مؤ نث آوردن ملائكه گفته اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد، پس ‍ ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست.

و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.

و اگر در اصول آراى بتپرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى اند به زعم مشركين دو قسم بوده اند، يكى فاعل و يكى منفعل آنگاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه

پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.

معناى جمله: (و لهم ما يشتهون) و گفتگوئى كه در مورد شده است

و اينكه فرموده: (و لهم ما يشتهون ) از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله عطف به جمله (لله البنات ) است و در تقدير چنين است: (و يجعلون لهم ما يشتهون )، يعنى دختران را براى خدا قرار مى دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى خواستند قرار مى دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند براى خدا مى پسنديدند.

بعضى گفته اند: جمله (ما يشتهون ) مبتداى مؤخر و كلمه (لهم ) خبر مقدم است، و جمله عطف به يجعلون است، و بنا بر اين توجيه منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.

آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه: جايز نيست جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به (لله البنات ) شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى شود: زيد ضربه - زيد زد خودش را و باز گفته نمى شود (انت ضربتك: تو زدى خودت را) و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى شود: (زيد غضب عليه: زيد خشم گرفت بر خودش ) بلكه فاصله آورده مى گويند (زيد ضرب نفسه: زيد نفس خودش را زد) و در جمله نافيه گفته مى شود (ما ضرب زيد الا اياه: زيد نزد مگر خودش را) و (زيد غضب على نفسه: زيد بر نفس خود خشم گرفت ) يا (زيد ما غضب الا عليه: زيد غضب نكرد مگر بر خودش ) و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب (ظن ) و ملحقات آن، مانند (فقد) و (عدم ) كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند (زيد ظنه قويا: زيد پنداشتش توانا) يعنى خودش را.

بنابر اين، اگر جمله (و لهم ما يشتهون ) عطف به جمله (لله البنات ) باشد مى بايستى گفته باشد: (و جعلوا لله البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند) (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر (يجعلون ) و همانطور كه گفتيم كلمه (ما يشتهون ) مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمه (لهم ) خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است: (و يجعلون لله البنات سبحانه و ما يشتهون لهم ): قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود) اين بود خلاصه كلام آن مفسر.

و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر (لام ) است، و همين مقدار فاصله كافى است، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده: (و هزى اليك بجذع النخلة ) و نيز فرموده: (و اضمم اليك جناحك ) بعضى از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده اند، و بهمين دو آيهاى كه آورديم استدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم

مقصود از (اسوداد وجه ) و سياه شدن روى، بطور كنايه خشمناك شدن است، و (كظيم ) به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين ميكردند كه وقتى مژده بر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.

يتوارى من القوم من سوء ما بشر به...

(توارى) به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده (وراء) گرفته شده، و كلمه (هون) به معناى ذلت و خوارى است، و كلمه (دس) به معناى پنهان كردن است.

حكايت دختر كشى مشركين و نكوهش آن

و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند پنهان گشته، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنانكه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند، همينكه مى فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.

اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس ‍ اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.

مقصود از حكم در جمله (الا ساء ما يحكمون ) همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى دارند مال خدا، و هر چه دوست مى دارند مال خودشان باشد بعضى گفته اند: مراد از حكم، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق تر است.

للذين لا يؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الاعلى و هو العزيز الحكيم

(مثل ) به معناى صفت است، و اگر مثل هاى معروف را هم مثل گفته اند چون صفتى است كه در زبانها ميگردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.

كلمه (سوء) - به فتح سين و سكون واو - مصدر (ساء - يسوء) است، همچنانكه كلمه (سوء) - به ضم سين - اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى كند چون هر چيزى كه وصف مى شود و مثل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء.

ايمان به آخرت منبع همه خيرات و بركات و ايمان نداشتن به آخرت ريشه همه گناهان است

و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، همچنانكه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤ اخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.

از اينجا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است كه اعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشى قائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.

و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: (و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).

پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنانكه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است.

پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.

منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات

همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سوئى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است پس كافر به تمامى مثل هاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت.

و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثل هاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى كند حاصل مى گردد. و جامع همه آنها كلمه (ظلم ) است كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى شود، همچنانكه فرمود: (لا يظلم ربك احدا) و نيز فرموده: (و هو الحكيم العليم ) پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالم است، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد.

و اما آن قسم مثل هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض ‍ حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى الله هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص ‍ و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

معناى جمله (ولله المثل الاعلى )

اينجاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: (و لله المثل الاعلى ) و يا در جاى ديگر فرموده: (و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) و يا فرموده: (له الاسماء الحسنى ) معنايش چيست ؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).

پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله (و لله المثل الاعلى ) در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست - نه مثلى كه بد است - و در ميان خوبها آنكه از همه عالى تر است مخصوص خداى سبحان است.

و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، همچنانكه خودش فرمود: (ليس كمثله شى ء) و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله (و هو العزيز الحكيم ) در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ‍ ذلت نمى شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.

و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.

بخلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، همچنانكه فرمود: (و الله ولى المؤمنين ) و نيز فرموده: (و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين ) و نيز فرموده: (اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه ).

اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه اى روى زمين نخواهد ماند

و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة....

ضمير در (عليها) به (ارض ) بر مى گردد و اگر نفرمود: (على الارض ) براى اين بوده كه كلمه (انسان ) بر آن دلالت مى كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.

بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى آيد كه مراد از (دابه )، انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى كند، بنا بر اين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده اند، اصلا متولد نمى شوند.

ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى شود: اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.

بهترين جوابى كه به اين اشكال داده اند جوابى است كه بعضى داده و ما آن را اصلاح كرده ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، همچنانكه آيه شريفه (و خلق لكم ما فى الارض جميعا) بدان اشعار دارد.

البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده اند كه چون فايده اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم.

بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء

بعضى از مفسرين احتجاج كرده اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند معلوم مى شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاك كند همه مردم هلاك مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود هلاك شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.

و چه بسا بعضى در جواب گفته اند كه: اصلا مقصود از (ناس ) ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده: (على ظلمهم ) پس ‍ اصلا شامل معصومين نمى شود.

و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (عليهمالسلام) سر ميزند، همچنانكه از آدم و همسرش ‍ حكايت شده كه خود گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا) و همچنين پيغمبرانى ديگر و لذا گفته اند (حسنات الابرار سيئات المقربين: خوبيهاى نيكان براى مقربين، جزء بديها محسوب است ).

بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناهكارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى كنند.

بعضى ديگر جواب داده اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشك و تر را مى سوزاند - چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است.

و ليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست.

اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند همچنانكه بعضى هم ادعا كرده اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد بجاى خود باقى مى ماند.

و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى شرك و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله (و لكن يؤ خرهم الى اجل مسمى ) كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.

و اما جواب سوم براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.

(و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) - اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است: در مؤ اخذه ايشان عجله نمى شود، و ليكن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يكجا فرموده: (و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى ) و يكجا فرموده: (و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) و در جاى ديگر فرموده: (و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ).

و يجعلون لله ما يكرهون و تصف السنتهم الكذب ان لهم الحسنى...

اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.

پس اينكه فرمود: (و يجعلون لله ما يكرهون ) منظور دختران است، و جمله (و تصف السنتهم الكذب ) معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است كه: (ان لهم الحسنى ) يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى گفته اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند و اين همان مضمونى است كه آيه (و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذا لى و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى ) و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد.

( لا جرم ان لهم النار و انهم مفرطون ) - يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود (فرط و يا افرط) معنايش (تقدم و جلو آمد) است و افراط به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است همچنانكه تفريط كوتاهى در آن است و فرط - به فتحه فاء و فتحه راء - آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى شود: (افرطه ) معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.

و چون اين دروغ و اين افترايشان كه: (براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند) به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله ( لا جرم ان لهم النار....)

تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزين لهم الشيطان اعمالهم فهو وليهم اليوم و لهم عذاب اليم

مراد از (امم) و (اليوم) در آيه: (تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك...)

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از (اليوم ) روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينكه فرمود (شيطان ولى ايشان است ) اين است كه در زمان وحى اين آيه، همهشان بر ضلالت، اتفاق كردند، و مراد از (عذاب موعود) عذاب روز قيامت است همچنانكه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.

و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است.

زمخشرى بنا بر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير (وليهم ) به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى كند.

و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند.

و بعضى گفته اند مراد از (اليوم ) مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از (اليوم ) روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند. بعضى ديگر گفته اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است.

ولى از همه وجوه قريب تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است ).

و ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبين لهم الذى اختلفوا فيه....

ضمير (لهم ) به مشركين بر مى گردد، و مراد از (آنچه در آن اختلاف كردند) همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود: (و هدى و رحمة لقوم يؤمنون ).

و معناى آيه اين است كه: اين وضع و حال مردم در اختلافى كه در باره معارف حق و احكام الهى دارند و آنچه بر تو نازل كرده ايم جز براى كشف حقيقت براى اختلاف كنندگان نبود، تنها منظور اين بود كه حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود كه در حق مردمى كه ايمان آورده اند هدايت و رحمت باشد و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى كرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد.

بحث روايتى

رواياتى كه در آنها اهل ذكر در جمله: (فاسئلوا اهل الذكر) به اهل بيت عليهم السلام تفسير شده است

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن كثير روايت كرده كه گفت به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم مقصود از آيه (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) چيست ؟ فرمود: ذكر، محمد (صلى الله عليه و آله و سلم) و ما اهل او هستيم كه بايد از ما بپرسند...

مؤلف: اين روايت اشاره به آيه (قد انزل الله عليكم ذكرا رسولا) است، و در معناى آن، روايات بسيار است.

و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد الله (عليه السلام) روايت كرده كه پرسيد، خداى تعالى مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) مقصود از ذكر چيست ؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذكرند كه خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است كه خدا هيچ وقت دستور نمى دهد به سؤ ال از جاهلان و او خود قرآن را ذكر ناميده و فرموده: (و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون ) و نيز فرموده: (انه لذكر لك و لقومك و سوف تسئلون ).

مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است كه ائمه، اهل ذكرند و اينكه ذكر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هستند و دو آيه اى كه در آخر كلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، همچنانكه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: به امام عرض كردم مردمى كه نزد ما هستند چنين مى پندارند كه مقصود از اهل ذكر در آيه (فاسئلوا اهل الذكر...)، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى خوانند و هرگز حق مطلب را كه حقانيت اسلام است به شما نمى گويند آنگاه با دست به سينه خود اشاره كرد و فرمود: مائيم اهل ذكر و مائيم كه مردم بايد از ما سؤ ال كنند آنگاه گفت: امام باقر اضافه كرد كه ذكر، قرآن است.

بيان اينكه با توجه به سياق آيات مراد از اهل ذكر اهل كتاب است و با قطع نظر از خصوص آيه مراد اهل بيت عليهم السلام مى باشد

مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (عليه السلام) در مجلس مامون روايت شده.

و قبلا گذشت كه گفتيم خطاب در آيه بطورى كه از سياق برمى آيد به مشركين است همان بت پرستانى كه عليه رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) حيله ها مى كردند، آنها مامور شدند كه از اهل ذكر بپرسند و اهل ذكر همان اهل كتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده اى از جنس بشر فرستاده كه بسويش وحى كرده باشد يا نه ؟ و معلوم است كه مشركين چون از خود رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) نمى پذيرفتند ديگر معنا ندارد كه قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى دانيد از اهل ذكر بپرسيد چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذكر در خصوص مورد آيه، اهل كتاب و مخصوصا يهوديان است.

و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نكنيم كه هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسؤ ول و هم مسؤ ول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس ‍ مقصود از چيزى كه نمى دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر كسى است كه ممكن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسؤ ول هر كسى است كه عالم به آن باشد، چيزى كه هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم). زيرا اگر مراد از ذكر، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد همچنانكه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذكر، اهل بيت آنجناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن كريم باشد همچنانكه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آنصورت قرآن، ذكر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و قوم او - ائمه معصومين و يا متقين از قومش - بوده و آن جناب و قومش اهل ذكر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود كه مردم مامور شده اند از ايشان سؤ ال كنند، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسك به آن دو كرده و فرموده: (انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض...: آن دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا مرا در كنار حوض ديدار كنند.... ).

و يكى از ادله اينكه كلام ائمه (عليهمالسلام) در تفسير اهل ذكر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست كه در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد تعرض نشده است.

از آنچه گذشت فساد ايراديكه بعضى بر احاديث مذكور كرده اند روشن مى شود، ايراد ايشان اين است كه اگر مراد از ذكر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) و مراد از اهل ذكر، اهل بيت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) باشد، مشركين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش. و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: سزاوار نيست كه عالمى بر علم خود مهر سكوت بزند، و سزاوار نيست كه جاهل بر جهل خود سكوت كرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينكه بداند عملى كه انجام مى دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت.

و در تفسير قمى از ذيل آيه (افا من الذين مكروا السيئات - تا كلمه - بمعجزين ) از امام (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: وقتى كه گرم آمد و شد براى كسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى ربايد و در معناى (او ياخذهم على تخوف ) فرمود يا آنكه در بيدارى ايشان را مى گيرد.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: از آنجناب از معناى واصب در جمله (و له الدين واصبا) پرسيدم فرمود يعنى واجبا.

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: (و لله المثل الاعلى ) يعنى مثلى كه نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى گنجد.

چند روايت در معناى: (فاسئلوا اهل الذكر)، (افا من الذين مكروا)، (له الدين واصبا)و (لله المثل الاعلى )

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم) در تفسير آيه (و لو يؤ اخذ الله الناس بظلمهم...) فرمود:

اگر خداوند مرا و عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد - و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى كه اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش كردند بگيرد - هر آينه ما را عذاب مى كند و ظلمى هم به ما نكرده است.

مؤلف: اين حديث مخالف با كتاب خدا و سنت است كه هر دو عصمت انبياء را اثبات مى كند و هيچ وجهى نيست كه آن را حمل بر ترك اولى از گناهان بكنيم زيرا ترك اولى عذاب ندارد.


این وب سای بخشی از پورتال اینترنتی انهار میباشد. جهت استفاده از سایر امکانات این پورتال میتوانید از لینک های زیر استفاده نمائید:
انهار بانک احادیث انهار توضیح المسائل مراجع استفتائات مراجع رساله آموزشی مراجع درباره انهار زندگینامه تالیفات عربی تالیفات فارسی گالری تصاویر تماس با ما جمادی الثانی رجب شعبان رمضان شوال ذی القعده ذی الحجة محرم صفر ربیع الثانی ربیع الاول جمادی الاول نماز بعثت محرم اعتکاف مولود کعبه ماه مبارک رمضان امام سجاد علیه السلام امام حسن علیه السلام حضرت علی اکبر علیه السلام میلاد امام حسین علیه السلام میلاد حضرت مهدی علیه السلام حضرت ابالفضل العباس علیه السلام ولادت حضرت معصومه سلام الله علیها پاسخ به احکام شرعی مشاوره از طریق اینترنت استخاره از طریق اینترنت تماس با ما قرآن (متن، ترجمه،فضیلت، تلاوت) مفاتیح الجنان کتابخانه الکترونیکی گنجینه صوتی پیوندها طراحی سایت هاستینگ ایران، ویندوز و لینوکس