10- ان الذين كفروا لن تغنى عنهم امولهم و لا اولادهم من اللّه شيا و اولئك هم وقود النار

 11- كداب آل فرعون و الذين من قبلهم كذبوا باياتنا فاخذهم اللّه بذنوبهم و اللّه شديد العقاب

 12- قل للذين كفروا ستغلبون و تحشرون الى جهنم و بئس المهاد

 13- قد كان لكم آية فى فئتين التقتا فئة تقتل فى سبيل اللّه و اخرى كافرة يرونهم مثليهم راى العين و اللّه يؤيد بنصره من يشاء ان فى ذلك لعبرة لاولى الابصار

 14- زين للناس حب الشهوات من النساء و البنين و القناطير المقنطرة من الذهب و الفضة و الخيل المسومة و الانعام و الحرث ذلك متاع الحيوة الدنيا و اللّه عنده حسن المآب

 15- قل اونبئكم بخير من ذلكم للذين اتقوا عند ربهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ازواج مطهرة و رضوان من اللّه و اللّه بصير بالعباد

 16- الذين يقولون ربنا اننا اءمنا فاغفر لنا ذنوبنا و قنا عذاب النار

 17- الصابرين و الصادقين و القانتين و المنفقين و المستغفرين بالاسحار

 18- شهد اللّه انه لا اله الا هو و الملئكة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم

ترجمه آيات

آنانكه كافر شدند بطور محقق بدانند كه اموال و اولادشان به هيچ بى نيازشان نمى كند و ايشان آرى هم ايشانند كه آتش افروز دوزخند (10).

ايشان عادتى نظير عادت آل فرعون و امتهاى قبل از ايشان دارند كه آيات خدا را تكذيب كردند، و خدا به جرم گناهانشان آنان را بگرفت و خدا شديد العقاب است (11).

به كسانى كه كافر شدند بگو بزودى شكست خواهيد خورد و به سوى جهنم محشور مى شويد كه بد جايگاهى است (12).

شما اگر اهل عبرت بوديد در همان برخوردى كه دو طايفه مؤ من و كافر داشتند برايتان آيتى و عبرتى بود، يك طايفه در راه خدا مى جنگيدند و طايفه ديگر كافر بودند، كفار مؤ منين را دو برابر ديدند و همين باعث شكستشان شد، خدا هر كه را بخواهد به نصرت خود يارى مى كند و در اين عبرتى است براى صاحبان بصيرت (13).

علاقه به شهوات يعنى زنان و فرزندان و گنجينه هاى پر از طلا و نقره و اسبان نشان دار و چارپايان و مزرعه ها علاقه اى است كه به وسوسه شيطان بيش از آن مقدار كه لازم است در دل مردم سر مى كشد با اينكه همه اينها وسيله زندگى موقت دنيا است، و سرانجام نيك نزد خدا است (14).

به اين دلدادگان بگو آيا مى خواهيد شما را به بهتر از اينجا خبر دهم ؟ كسانى كه از خدا پروا داشته باشند نزد پروردگارشان بهشت هائى دارند كه از زير سايه آن نهرها جارى است و ايشان در آن، زندگى جاودانه و همسرانى پاك داشته و خدا از آنان خشنود است و او به بندگان بينا است (15).

بندگانى كه مى گويند: پروردگارا ما ايمان آورديم پس گناهانمان را بيامرز و از عذاب آتش محفوظمان بدار (16).

بندگانى كه خويشتن دار و راستگو و اهل عبادت و انفاقگر و استغفار كنندگان در سحرگاهانند (17).

خدا خود شاهد است بر اينكه معبودى جز او نيست، ملائكه و صاحبان علم نيز شهادت مى دهند به يگانگى او و اينكه او همواره به عدل قيام دارد، معبودى جز او كه عزيز و حكيم است وجود ندارد (18).

بيان آيات 

در سابق گفتيم : مسلمانان در روزهائى كه اين سوره نازل مى شد، مبتلا به توطئه گرى هاى منافقينى بودند كه در داخل جماعتشان رخنه كرده ب ودند، يك عده ساده لوح هم وجود داشتند كه آنچه را منافقين و يا دشمنان اسلام به منظور واژگونه كردن امور و تباه ساختن دعوت اسلام شايع مى كردند باور نموده و دچار وسوسه مى شدند.

اين گرفتاريهاى مسلمين از داخل بود، گرفتاريهائى هم از خارج داشتند، و آن اين بود كه همه دنيا كه يا مشرك بودند، و يا يهود، و يا نصارا، عليه دعوت اسلام قيام كرده بودند و

براى خاموش كردن نور دين، و ابطال دعوت مسلمين، و بى اثر كردن تلاشهاى آنان دست به دست هم داده، به هر وسيله ممكن (قلما و قدما) تمسك مى كردند، و گفتيم كه غرض اين سوره دعوت مسلمين است به توحيد كلمه، و صبر، و ثبات، تا از اين راه امورشان اصلاح شود، و فسادهائى كه در داخل اجتماعشان هست، و هجوم هايى كه از خارج به ايشان مى شود، رفع گردد.

آهنگ و غرض كلى اين آيات و ارتباط آنها با آيات قبل

آيات قبل، از آنجا كه مى فرمود: (هو الذى انزل عليك الكتاب... ان اللّه لا يخلف الميعاد) اشاره اى بود به منافقين، و آنهائى كه دلهايشان مبتلا به زيغ و انحراف بود، و مسلمانان را دعوت مى كرد به اينكه در آنچه از معارف دينى درك كرده اند ثبات قدم به خرج دهند.

و در آنچه هم درك نكرده اند و بر ايشان مشتبه است ايمان و تسليم داشته باشند، هر چند كه كنه و حقيقت آنرا نفهميده باشند، و خاطر نشان مى ساخت كه هر فتنه اى گريبان مسلمين را بگيرد و نظام سعادتشان را مختل سازد از ناحيه پيروى متشابهات، و تاءويل كردن آيات خدا است، كه اگر چنين كنند دينى كه براى هدايت آنان نازل شده، همان دين، وسيله ضلالت و بدبختيشان مى شود، و اجتماعشان مبدل به افتراق شده و نظامشان مختل مى گردد.

و اما در اين آيات به بيان حال مشركين و كفار پرداخته و مى فرمايد: بزودى شكست خواهند خورد و نمى توانند خداى را به ستوه بياورند، و در طغيان خود پيروز نمى شوند. آنگاه علت اين معنا را ذكر نموده و مى فرمايد: (علت ضلالت آنان و مشتبه شدن امر بر ايشان اين است كه لذائذ دنيا در نظرشان جلوه كرده، و چنين خيال كرده اند كه مال و اولادى كه نصيبشان شده مى تواند از خداى سبحان بى نيازشان سازد، و در اين پندارشان سخت اشتباه نمودند، زيرا خداى سبحان غالب بر امر خويش است، و اگر مال و اولاد و نظائر اينها مى توانست كسى را ذره اى و لحظه اى بى نياز از خدا سازد، فرعونيان و امتهاى ستمگر صاحب شوكت و قدرت، آنان را بى نياز مى ساخت ولى خدا گريبان آنان را به جرم گناهانشان بگرفت، و هلاكشان كرد، اين ياغيان نيز همان سرنوشت را در پى خواهند داشت، و بزودى گرفتار خواهند شد.

پس بر مؤ منين واجب است كه از خدا بترسند، و از اينگونه لذائذ مادى پروا داشته باشند، تا به اين وسيله به سعادت دنيا و ثواب آخرت و رضوان پروردگارشان نائل آيند).

بنابراين بيان، آيات مورد بحث همانطور كه از مضامينش پيداست متعرض حال كفار است، همچنان كه آيات بعد از اين چند آيه، متعرض حال اهل كتاب از يهود و نصارا است، كه بزودى بيانش مى آيد ان شاء اللّه.

ديدگاه انسان مادى به مال و اولاد 

وقتى گفته مى شود: (اغنى عنه ماله من فلان )، معنايش اين است كه مالى كه در دست دارد او را از فلانى بى نياز كرده، ديگر احتياجى به او ندارد.

آدمى در آغاز خلقتش و از همان روزهايى كه پشت و روى دست خود را تشخيص مى دهد خود را محتاج موجودات خارج از وجود خود احساس مى كند.

اين اولين علم فطرى انسان است به اينكه : محتاج صانع مدبرى است كه پديدش آورده و امورش را تدبير مى كند، ليكن وقتى كمى بزرگتر شد، و خود را در وسط اسباب زندگى محصور ديد، ابتدائى ترين حاجتى را كه احساس مى كند احتياج به كمال بدنى، و رشد خويش است. احساس مى كند كه براى بقا و رشد بدنيش نيازمند به غذا و فرزند است و ساير كمالات حيوانى را در مرحله بعد مى شناسد و نفسش او را به آنها واقف مى سازد، و آن كمالات عبارت است از چيرهائى كه خيال، آنها را در نظرش كمال معرفى مى كند، در حالى كه كمال نيست، مانند: زخارف و ثروتهاى دنيا، لباس زيبا، خانه زيبا، زن زيبا، و...

در اين هنگام است كه (طلب غذا مبدل به طلب مال ) مى شود، چون به خيال او مال مشكل گشاى همه گرفتاريهاى زندگى است، زيرا عادتا و غالبا به وسيله مال مشكلات حل مى شود، در نتيجه همين انسانى كه ضامن سعادت خود را غذا و فرزند مى دانست، حالا اين ضمانت را در مال و اولاد مى داند، و تدريجا دل بر خواسته هاى نفسانى مى بندد، و همه هم و غم خود را صرف در اسباب مى كند، و در آخر، قلبش به كلى تسليم اسباب مى شود، و آنها را مستقل در سببيت مى پندارد، كه معلوم است وقتى چنين باورى در دل آمد ياد خدا از دل بيرون مى رود، و همين جهل باعث هلاكت او مى گردد، چرا كه اين جهل روى آيات خدا را مى پوشاند و صاحبش كافر و منكر آيات خدا شده، امر بر او مشتبه مى شود؟ چون رب واقعى او، خدائى است كه بجز او معبودى نيست، خدائى كه حى و قيوم است، و موجودات در هيچ حالى از او بى نياز نيستند. و هيچ چيزى او را از خدا بى نياز نمى كند، ولى او رب خود را مال و اولاد مى داند.

وجه مقدم ساختن (اموال ) بر (اولاد) در آيه شريفه 

با اين بيان روشن گرديد كه چرا در آيه مورد بحث اموال را جلوتر از اولاد ذكر كرد، چون گفتيم اعتماد و دلبستگى آدمى به مال كه ريشه اش احتياج به غذا است قبل از دلبستگى به اولاد است، و يك انسان مدتها احتياج به غذا را احساس مى كند، و آنرا مى شناسد، در حالى كه از احتياجش به اولاد بى خبر است، هر چند كه گاهى علاقه او به اولاد، شدت يافته و مال را فداى اولاد مى كند.

در آيه شريفه اختصار گويى شده، آنهم نوعى اختصار گوئى كه شبيه به دفع توهم است، تقدير آيه چنين است : (ان الذين كفروا و كذبوا باياتنا، و زعموا ان اموالهم و اولادهم تغنيهم من اللّه ) آنهائى كه كافر شدند و آيات ما را تكذيب كردند و پنداشتند كه اموال و اولادشان از خدا بى نيازشان مى كند چه اشتباه ى كردند زيرا هيچ چيز در هيچوقت آنها را از خداى سبحان بى نياز نمى كند. اين معنا را آيه بعدى روشن مى سازد.

تكذيب كنندگان (از كفار) منشاء اصلى آتش هستند و ديگران به آتش آنها مى سوزند 

كلمه (وقود) به معناى هر چيزى است كه با آن آتش را برافروخته و شعله ور سازند، و اين آيه شريفه شبيه آيه : (و اتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة ) و آيه : (انكم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم ) است، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد انسان آتش افروز دوزخ است، و در دومى مى فرمايد انسان و سنگ وسيله افروخته شدن دوزخ است، و در سومى مى فرمايد شما و هر چه به جز خدا مى پرستيد هيزم دوزخيد، و ما در ذيل آيه 24 سوره بقره در سابق اين معنا را تا حدودى بيان كرديم.

و اگر در آيه مورد بحث مطلب را در قالب جمله اسميه آورد، و اين جمله اسميه را با اسم اشاره آغاز كرد، آنهم اشاره اى كه مخصوص راه دور است، و نيز اگر بين مبتدا و خبر ضمير فصل (هم ) را قرار داد، و كلمه (وقود) را به كلمه (نار) اضافه كرد، و نفرمود: (اولئك هم و قود) همه اينها براى اين بود كه انحصار را برساند، و لازمه اين حصر اين است كه تكذيب كنندگان از كفار، اصل در عذاب، و افروخته شدن آتشند، و ديگران به آتش آنان مى سوزند.

مويد اين نكته آيه اى است كه در سوره انفال بيان مى شود، و در آن مى فرمايد (ليميز اللّه الخبيث من الطيب، و يجعل الخبيث بعضه على بعض ).

كلمه (دأب) بطورى كه اهل لغت گفته اند به معناى روش دائمى است، و در جاى ديگر قرآن اين كلمه در مورد حركت دائمى خورشيد و ماه به كار رفته، فرموده : (و سخر لكم الشمس و القمر دائبين ) و از همين جهت عادت هميشگى را هم داءب مى گويند، چون

عادت هم سيره اى است مستمر، و منظور در آيه مورد بحث هم همين معنا است.

جمله : (كداب...) متعلق است به جمله اى تقديرى، كه جمله : (لن تغنى عنهم ) بر آن دلالت مى كند، و جمله (كذبوا باياتنا) منظور از (داءب ) راتفسير مى كند.

اين جمله در واقع حال است براى داءب و تقدير كلام همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم چنين است : (ان الذين كفروا كذبوا باياتنا، و استمروا عليها دائبين، فزعموا ان فى اموالهم و اولادهم غنى لهم من اللّه، كداب آل فرعون و من قبلهم، و قد كذبوا باياتنا).

و در جمله : (فاخذهم اللّه بذنوبهم ) از ظاهر حرف (باء) سببيت استفاده مى شود چون وقتى گفته مى شود: (من او را به گناهش ‍ مواخذه كردم ) معنايش اين است كه به سبب گناهش مواخذه كردم.

اين ظاهر حرف (باء) است و ليكن مقتضاى مقابله اى كه بين دو آيه شده است، و حال كفار عهد رسول را با كفار آل فرعون و قبل از ايشان مقايسه كرده، اين است كه حرف نامبرده به معناى وسيله باشد، چون قبل از آيه مورد بحث كفار را وسيله بر افروختن آتش ‍ دوزخ خوانده و فرموده بود اينان وقود آتشند، و جانشان شعله ور مى شود و با شعله ور شدن جانها معذب مى شوند، همچنان آل فرعون و كفار قبل از ايشان كه آنان نيز به گناهان خود گرفتار شدند، و عذابى كه گريبان آنان را گرفت عين همان گناهانى بود كه مرتكب شده بودند، و مكرى كه كردند، خود آن مكر عذاب جانشان شد و ظلم خودشان عايدشان گرديد، همچنان كه قرآن كريم فرمود: (و لا يحيق المكر السيىء الا باهله ).

و نيز فرموده : (و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون ).

معناى (شديد العقاب) بودن خداى سبحان 

از اينجا روشن مى گردد كه شديد العقاب بودن خدا به چه معنا است، چون روشن شد كه عقاب خدا چنان نيست كه از يك جهت معينى به انسان روى بياورد و در محل معينى گريبان آدمى را بگيرد، و مانند عقاب غير خدا به شرايط مخصوصى متوجه آدمى بشود، مثلا از بالاى سر و يا از پائين و يا در بعضى اماكن به انسان برسد، و انسان بتواند از آن محل يا از آن

ناحيه دور گردد، و پا به فرار گذاشته خود را از گزند آن عقاب حفظ كند، بلكه عقاب خدا آدمى را به عمل خود آدمى و به گناهش ‍ مى گيرد، و چون گناه در باطن آدمى و در ظاهرش هست و از او جدا شدنى نيست، عقاب خدا هم از او جدا شدنى نيست، و در نتيجه خود انسان وقود و آتش افروز دوزخ مى شود، و به عبارت ديگر آتش از نهاد خود او مشتعل مى گردد و با اين فرض ديگر فرار و قرار معنا ندارد، ديگر نه خلاصى تصور دارد، و نه تخفيف، به همين جهت است كه خدا خود را شديد العقاب خوانده است.

و در جمله : (كذبوا باياتنا فاخذهم اللّه ) دو بار التفات به كار رفته، اول التفاتى از غيبت به حضور، و دوم التفاتى از حضور به غيبت. توضيح اينكه : در آيه قبل خداى تعالى غايب فرض شده بود و مى فرمود مال و اولادشان نمى تواند آنان را از خدا بى نياز كند.

و در جمله مورد بحث خداى تعالى متكلم فرض شده، مى فرمايد: (به آيات ما تكذيب كردند)، و بار دوم خداى تعالى كه در اين جمله حاضر و متكلم فرض شده غايب فرض مى شود، چون مى فرمايد: (پس خدا ايشان را بگرفت ).

حال بايد ديد نكته اين دو التفات چيست ؟.

نكته التفات اول اين است كه با حاضر شدن خداهم ذهن شنونده نشاط پيدا مى كند، و هم خبر را به درست بودن نزديك مى گرداند، زيرا مثل اين مى ماند كه گوينده اى بگويد: (فلانى بد دهن و فحاش و بد برخورد است، و من گرفتار معاشرت با او شده ام، زنهار كه از همنشينى با او بپرهيزى ) كه در اين عبارت جمله : (و من گرفتار معاشرت با او شده ام ) خبر را تصحيح مى كند و صدق آنرا اثبات مى نمايد، چون خبر را مستند به ديدن و مشاهده خود مى كند كه خود نوعى شهادت است.

بنابراين معناى آيه شريفه اين مى شود كه : (آل فرعون عادتشان عادت همين كفار بود، و مثل اينان آيات را تكذيب مى كردند، و اين مطلب جاى هيچ شكى نيست، براى اينكه ما خود رفتار آل فرعون را مشاهده كرديم و به خاطر همينكه ديديم آيات ما را تكذيب مى كنند، هلاكشان كرديم ).

و اما التفات دوم كه در جمله : (فاخذهم اللّه ) بكار رفته، و دوباره خداى تعالى غايب به حساب آمده، نكته اش اين است كه خواسته بعد از به دست آوردن مقصود دوباره به اصل كلام برگردد، و علاوه بر اين، حكم را به مقام الوهيت كه قائم به همه شؤ ون عالم، و مهيمن بر هر كوچك و بزرگى است ارجاع دهد، و به همين منظور لفظ جلاله (اللّه ) را دوباره تكرار نموده و فرمود: (و اللّه شديد العقاب ) و نفرمود: (و هو شديد العقاب )، تا دلالت كند

بر اينكه كفر كفار و تكذيبشان در حقيقت منازعه با كسى است كه داراى جلال الوهيت بوده و هلاك كردن گنهكاران برايش آسان است، و كافر درگير با خداى شديد العقاب است.

كلمه (حشر) به معناى بيرون كردن و كوچ دادن قومى از قرارگاهشان به زور و جبر است، و اين كلمه در مورد كوچ دادن يك نفر استعمال نمى شود. در قرآن كريم همه جا در مورد جماعت آمده كه از آن جمله فرموده : (و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا).

كلمه (مهاد) به معناى فرش و بستر است، و از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از جمله (الذين كفروا) مشركين هستند همچنان كه ظاهر جمله : (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم...) (كه در آيه قبلى بود) نيز مشركين است، نه يهوديان، و اين نظريه بهتر مى تواند دو آيه را به هم متصل كند، چون آيه مورد بحث مى فرمايد ما بر آنان غالب آمديم، و همه را به سوى دوزخ كوچ داديم، و در آيه قبلى علت اين كيفر را بيان مى كرد، و مى فرمود: اين كفار گردن كشى كردند، و به اموال و اولاد خود تعزر و استكبار نمودند.

از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه خطاب در (لكم براى شما) متوجه همان كفار است، و اين آيه در حقيقت تتمه كلام رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله ) است، كه مى فرمود به زودى شكست مى خوريد (ستغلبون و تحشرون...) ممكن هم هست بگوئيم خطاب نامبرده به مؤ منين است، و مى خواهد ايشان را به تفكر و عبرت گيرى دعوت كند، تا بفهمند خدا در جنگ بدر، چه منتى بر آنان نهاد، و چگونه با نصرت خود تاءييدشان كرد: آنهم آن تاءييد عجيب، كه در ديدگان آنان تصرف نمود.

وبنابراين، كلام مورد بحث مشتمل بر نوعى التفات است، براى اينكه خطاب را تنها متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كرده بود، و در اينجا متوجه آن جناب و مؤ منين كرده، ليكن همانطور كه ملاحظه فرموديد توجيه اول مناسب تر است.

آيه شريفه (قد كان لكم) ناظر بر واقعه بدر است كه در آن با نصرت الهى مؤمنين ظفر يافتند

و اين آيه بدان جهت كه داستان رزم بين دو گروه را ذكر مى كند، و خاطرنشان مى سازد كه خدا گروهى را كه در راه او قتال مى كردند يارى فرمود، گو اينكه نام صاحبان قصه رانبرده، اما آيه شريفه، قابل انطباق بر واقعه بدر است، و سوره مورد بحث هم ب عد از واقعه بدر بلكه بعد از واقعه احد نازل شده است.

از اين هم كه بگذريم ظاهر آيه اين است كه اين داستان براى ذهن مخاطبين معلوم بوده، و مخاطبين، واقعه را به ياد داشته اند، براى اينكه مى فرمايد: (قد كان لكم )، كه تقريبا معنايش (مگر يادتان نيست كه چنين و چنان شد) است.

از طرف ديگر، قرآن كريم به جز در داستان جنگ بدر در هيچ واقعه اى مساءله تصرف خدا در چشم جنگجويان را ذكر نكرده، و آنچه را درباره قصه بدر آورده، آيه زير است كه مى فرمايد: (و اذيريكموهم اذ التقيتم فى اعينكم قليلا، و يقللكم فى اعينهم ليقضى اللّه امرا كان مفعولا، و الى اللّه ترجع الامور).

گو اينكه اين تصرف به تقليل بود، نه تكثير و زياد نشاندادن و ليكن بعيد نيست كه قضيه بدين قرار بوده باشد، كه در جنگ بدر مؤ منين را در ديدگان مشركين اندك نشان داد، تا با جراءت به مؤ منين حمله ور شوند، و از ترس، پشت به جنگ نكنند، و بعد از آنكه جنگ در گرفت، مؤ منين در نظر مشركين بسيار زياد جلوه گر شوند تا از ترس پا به فرار گذاشته و شكست بخورند.

و به هر حال آنچه مسلم است در آيه مورد بحث بر روى تكثير و زياد جلوه دادن، تكيه شده، حال اگر فرض كنيم كه خطاب در آيه متوجه مشركين است، جز با داستان بدر منطبق نمى شود، علاوه بر اين، قرائت آيه شريفه به صورت (ترونهم ) با (تاء خطاب ) مويد ديگرى براى بيان ما است.

معناى آيه شريفه در نتيجه 

در نتيجه معناى آيه اين مى شود كه (هان اى مشركين ! اگر مردمى صاحب بصيرت باشيد، براى بيدار شدن و عبرت گرفتنتان كافى است، كه بفهميد همواره غلبه با حق است، و خدا با يارى خود هر كه را بخواهد تاءييد نموده و پيروز مى گرداند).

پس پيروزى با خداست، نه با مال و اولاد، و مؤ منين اگر در جنگ بدر پيروز شدند، با مال و اولاد نبود، براى اينكه مردمى اندك و فقير و ذليل بودند، و نفراتشان به يك سوم كفار نمى رسيد، و نيروى اندكشان قابل قياس با نيروى چند برابر كفار نبود، چرا كه كفار قريب به هزار نفر جنگجو بودند، همه داراى سلاح و مركب از اسب و شتر اموال و امكاناتى بى اندازه داشتند، ولى مسلمانان سيصد و سيزده نفر بودند، و همه آنان بيش از شش زره و هشت شمشير و دو اسب نداشتند.

با اين حال خداى تعالى ايشان رابر مشركين غلبه داد، و جمعيتى اندك و ضعيف را بر جمعيتى بسيار و نيرومند پيروز كرد، و عامل اين پيروزى آن بود كه مسلمانان را در چشم مشركين دو برابر نشان داد، علاوه بر آن، فرشتگان را به كمك ايشان فرستاد، در نتيجه آن اسباب ظاهرى كه كفار مايه برترى خود مى دانستند سودى به حالشان نكرد، نه آن اموال ياريشان داد ونه اولاد و نه بسيارى جمعيت، و نه نيروى مالى و جنگى.

خداى تعالى عين مساءله مورد بحث را، يعنى مساءله عادت آل فرعون و امتهاى قبل از ايشان در تكذيب آيات خدا و هلاك شدنشان را در سوره انفال (آنجا كه داستان جنگ بدر را مى آورد) دو نوب ت ذكر مى كند.

و اينكه ملاحظه مى شود در موعظت كفار قريش، ايشان را به ياد جنگ بدر مى اندازد، اشاره است به اينكه : مراد از غلبه كه آيات قبلى از آن سخن مى گفت غلبه جنگى، يعنى كشتن و نابود كردن است. پس مى توان گفت كه آيات قصه بدر، تهديد به قتل نيز هست.

مقتضاى مقابله اين بود كه در مقابل گروهى كه در راه خدا قتال مى كنند بفرمايد: (و اخرى تقاتل فى سبيل الشيطان )، و يا (فى سبيل الطاغوت ) و يا عبارتى نظير آن، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: (و اخرى كافره ) و اين بدان جهت است كه زمينه كلام مقايسه بين دو سبيل و راه نبود، تا در مقابل سبيل خدا سبيل طاغوت و يا شيطان را قرار دهد، بلكه زمينه بيان اين معنا بود كه (كسى از خدا بى نياز نيست و سرانجام پيروزى از آن او است )، پس در حقيقت، مقابله بين ايمان به خدا و جهاد در راه او، و بين كفر به خداى تعالى است.

بيان وجوه و احتمالاتى كه درباره مرجع ضميرها در آيه شريفه گفته شده است 

و از ظاهر سياق چنين برمى آيد كه هر دو ضمير جمع، در كلمه (يرونهم )و كلمه (مثليهم ) به كلمه (فئة ) در جمله (فئة تقاتل ) بر مى گردد، و معنايش اين است كه گروه كافر مؤ منين را دو برابر مى ديدند، عدد مؤ منين را كه سيصد و سيزده نفر بود، ششصد و بيست و شش نفر مى ديدند.

بعضى ها ممكن است احتمال دهند كه مرجع ضمير اول، غير از مرجع ضمير دوم بوده، و معنا چنين باشد. (كه كفار مؤ منين را دو برابر خودشان ديدند)، ولى اين احتمال، احتمالى است كه از ظاهر الفاظ آيه به دور است.

و چه بسا احتمال داده شود كه هر دو ضمير به فئة كافرة برگردد، و معنا چنين باشد كه (كفار خود را دو برابر آنچه كه بودند ديدند)، اگر هزار نفر بودند خود را دو هزار نفر ديدند، و لازمه اين احتمال اين است كه در نسبت، مؤ منين بسيار اندك به نظرشان برسد، يعنى اگر جمعيت مؤ منين يك سوم جمعيت كفار بوده، به نظر كفار يك ششم ايشان در آيند آنانكه اين احتمال را داده اند منظورشان اين است كه آيه مورد بحث با آيه 44 سوره انفال منطبق شود، چون در آنجا فرموده : (اذ يريكموهم اذا التقيتم فى اعينكم قليلا و يقللكم فى اعينهم ) يعنى خدا كفار را در آن روز كه با آنها برخورديد، آنان را در چشم شما و شمارا در چشم ايشان اندك جلوه داد و اين آيه با آيه مورد بحث منافات دارد، چون ظاهرش اين است كه كفار مؤ منين را دو برابر خود مى ديدند، ناگزير بايد با تصرف در مرجع ضمائر، آيه را اينطور معنا كنيم كه كفار خود را دو برابر خود ديدند.

بعضى از مفسرين از اين توجيه جواب داده اند كه تصرف در مرجع ضمائر باعث مى شود كه كلام خدا دستخوش اشتباه و ابهام شود، و ابهام و اشتباه لايق به كلام خدا كه بليغ ‌ترين كلمات است نيست. و اگر مى خواست چنين چيزى را بفهماند مى توانست بفرمايد: (يرون انفسهم مثليهم خود را دو بر آنچه بودند ديدند)، و يا عبارتى نظير اين را بياورد.

و اما اينكه گفته شده است كه : (براى رفع منافات بين دو آيه بايد دست به چنين توجيهى زد).

جوابش اين است كه : بين دو آيه منافاتى نيست، چون وقتى منافات محقق مى شود كه هر دو آيه در يك مقام سخن گفته باشند، و هيچ دليلى بر اين نيست چون ممكن است خداى تعالى در ابتداء، برخورد، هر يك از دو طايفه را در نظر طايفه ديگر اندك جلوه داده باشد، تا دلهايشان محكم شده جراتشان زياد شود، و همين كه شمشير در يكديگر نهادند، و آتش جنگ در بينشان شعله ور شد، كفار مؤ منين را دو برابر آنچه بودند ببينند، و از ترس پا به فرار بگذارند، و شكست بخورند، و اين اختلاف، نظير اختلافى است كه بين دو آيه : (لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان ) و آيه : (و قفوهم انهم مسئولون ) است، كه اولى مى فرمايد انسانها از گناهانشان پرسش ‍ نمى شوند، و دومى مى فرمايد پرسش مى شوند. و اين آيات به خاطر اختلاف مقامى كه دارند با هم منافات ندارند.

مفسرين درباره مرجع دو ضمير در (يرون ) و (مثليهم ) احتمالات ديگرى ذكر كرده اند، ولى همه آنها در اينكه خلاف ظاهر آيه هستند، مشتركند. و به همين جهت از ذكر آن احتمالات صرف نظر كرديم (و خدا دانا است ).

كلمه (تاييد) كه مصدر (يويد) است از ماده (ايد) است، كه به معناى قوت است، و مراد از كلمه (ابصار) به قولى همان چشم ظاهرى است، چون در آيه شريفه سخن از تصرف در چشم ها بود، و به قول بعضى ديگر، مراد از آن، بصيرت هاى قلبى است، چون عبرت گرفتن كار بصيرت است، نه كار چشم و به هر حال فرق چندانى ندارد، براى اينكه خداى تعالى در كلامش كسانى را كه از عبرت ها عبرت نمى گيرند كور ناميده است. و نيز فرموده وظيفه چشم اين است كه هم ببيند و هم حق را از باطل تميز دهد، و معلوم است كه در اين گونه تعبيرات، ادعائى به كار رفته، و آن اين است كه : دين حقى كه من شما انسانها را به سوى آن مى خوانم آنقدر ظاهر و روشن است كه گوئى محسوس و ملموس است، به طورى كه چشم ظاهرى هم بايد آنرا درك كند.

معناى بصير و بصيرت در معارف الهى 

بنابراين كلمه (بصر) و كلمه (بصيرت ) در مورد معارف الهى به نوعى از استعاره، يك معنا را مى دهد. و نهايت درجه ظهور و روشنى آن معارف را مى رساند، و آيات كريمه قرآن در اين باب بسيار زياد است، و آيه اى كه از همه بهتر به گفته ما دلالت دارد آيه شريفه : (فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور) است، كه به ما مى فهماند ديدگان در دلها قرار دارند، نه در سرها، و نيز آيه شريفه (و لهم اعين لا يبصرون بها) است كه با لحن شگفت انگيزى، مى فرمايد: (ايشان ديدگانى دارند كه با آن نمى بينند) و باز آيه شريفه : (و جعل على بصره غشاوة ) و آياتى ديگر از اين قبيل است.

پس مراد از كلمه (ابصار) در آيه مورد بحث، همان ديدگان ظاهرى است، اما با اين ادعا كه چشم عبرت بين، همين چشم ظاهرى است، و در نتيجه تعبير آيه شريفه از باب استعاره به كنايه است، حال چرا اينطور كرد؟ بدين جهت بود كه بفهماند معنا آنقدر روشن است كه مى توان آنرا ديد و لمس كرد، و خصوصيت مورد، كه سخن از تصرف در چشمها دارد لطف اين كنايه را بيشتر مى سازد.

و از ظاهر جمله : (ان فى ذلك...) بر مى آيد كه تتمه كلامى است كه خداى تعالى خطاب به پيامبر گراميش كرده، نه اينكه تتمه كلام رسول خدا كه جمله : (بگو كسانى كه كفر ورزيدند چنين و چنان ) باشد، به دليل كاف خطاب در (ذلك ) كه متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، و اينكه در اين كلمه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) كرد اشاره است به اينكه سايرين فهمشان اندك، و دلهاشان از عبرت گرفتن از اين عبرت ها كور است.

اين آيه و آيه بعديش به منزله بيان و شرح حقيقت حال مطلب قبلى است، كه مى فرمود: (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم من اللّه شيئا...)، چون از اين آيه بر مى آيد كفار معتقد بوده اند كه مى توانند با اموال و اولاد، از خدا بى نياز شوند، و آيه شريفه بيان مى كند كه علت اين پندار فريب خوردن آنان در برابر تمايلات و لذائذ مادى است، علت اين است كه از امور آخرت منقطع شده، و رو به دنيا آوردند، از امور بسيار مهم بريده به امور مجازى پرداختند، امر بر آنان مشتبه شد و نفهميدند كه لذائذ مادى، همه وسيله و متاع زندگى موقت در دنيا، و زندگى است، كه خود مقدمه است، براى رسيدن به آنچه نزد خدا است و آن عبارت است از حسن ماب و عاقبت نيكو.

اموال و لذائذ اين دنيا وسائل در مقدّمه نيل به چيزى است كه نزد خدا است و خود مستقلا هدف نيستند

نه تنها اين كفار در علاقمندى به دنيا مبتكر و اولين علاقمند به آن نيستند، بلكه اين شيفتگى از ناحيه ديگرى ناشى شده است، و اين خدا است كه دلهاى ايشان را تسخير كرده، و علاقه به اين امور مادى را غريره آن نموده، تا زندگى دنيائى و زمينى آنان تامين شود، چون اگر غريره حب دنيا در انسان، گذارده نشده بود، زندگى او در اين كره خاكى دوام نمى يافت، كسى به دنبال توليد مثل نمى رفت، و نسل بشر قطع مى شد، و حال آنكه خداى سبحان مقدر كرده كه بشر تا مدتى معين در زمين زندگى كند، چون در روز اول خلقت بشر به پدر بشر يعنى حضرت آدم فرمود: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ).

و اگر چنين مقدر كرده كه علاقمند و دوستدار دنيا باشند براى اين بوده كه دنيا را وسيله زندگى آخرت خود كنند، واز متاع اين زندگى چيزهائى را كه به درد آن زندگيشان مى خورد برگيرند.

و خلاصه مطلب اينكه تقدير كرد تا به عنوان وسيله بدان بنگرند، نه به نظر استقلالى، و به عبارت ديگر زندگى دنيا را وسيله زندگى آخرت قرار دهند، نه اينكه آن را هدف پنداشته و ماوراى آن را فراموش كنند، و يا راه را مقصد گرفته، در عين اينكه مشغول رفتن به سوى پروردگار خويشند رفتن را مقصد بپندارند، همچنان كه قرآن كريم فرموده : (انا جعلنا ما على الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملا، و انا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا).

چيزى كه هست اين بى خبران غفلت زده، اين وسائل ظاهرى الهى را كه مقدمات و وسائلى براى بدست آوردن رضوان اللّه هستند، امورى مستقل پنداشتند، و محبوب بالذات شمرده، خيال كردند كه اين امور مادى مى تواند ايشان را از خداى سبحان بى نياز سازد، و به همين جهت دنيائى كه خلق شده تا نعمت و وسيله تقرب و پاداش اخروى آنان باشد، بر ايشان نقمت و عذاب شد، همچنان كه قرآن كريم فرمود: (انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء، فاختلط به نبات الارض، مما ياكل الناس و الانعام، حتى اذا اخذت الارض زخرفها، و ازينت، و ظن اهلها انهم قادرون عليها، آتيها امرنا ليلا او نهارا، فجعلناها حصيدا، كان لم تغن بالامس ) - تا آنجا كه فرمود: (و يوم نحشرهم جميعا، ثم نقول للذين اشركوا مكانكم، انتم و شركائكم، فزيلنا بينهم ) - تا آنجا كه فرمود: (و ردوا الى اللّه موليهم الحق، و ضل عنهم ما كانوا يفترون ).

كه اين آيات به مساءله حيات دنيا اشاره نموده و مى فرمايد امر حيات و زينت زندگى به دست خداى تعالى است، و به جز او هيچ ولى اى ندارد، و ليكن آدمى زاد به خاطر فريب زندگى ظاهرى از باطن آن كه همان آخرت است غافل مانده و مى پندارد كه امر زندگى به دست خود او است، و او مى تواند امر زندگى را تدبير و تنظيم نمايد، به همين خاطر براى خود شركائى از قبيل اصنام، و بتهائى نظير مال و اولاد و امثال آن اتخاذ مى كند، و خداى تعالى او را بر اشتباه و خطايش واقف مى سازد.

روزى كه اين زينت ظاهرى دنيا از بين مى رود، و روابطى كه بين او و اصنام بود قطع مى گردد، در آنروز آدمى آنچه را شريك خدا مى پنداشت گم مى كند و آنچه را در زندگى خود مؤ ثر خيال مى كرد بى اثر مى يابد، و معنا و حقيقت علم و عملش را برايش روشن مى سازد، اين است معناى اينكه فرمود (به سوى خدا، (مولاى حقيقيشان ) برمى گردند).

چه كسى دنيا و متاع دنيوى را در نظر انسان زينت مى دهد؟ 

حال بايد ديد كه چرا خود خداى تعالى، دنيا و آنچه در آن است را در نظر انسان زينت مى دهد؟ و آيا او است كه انسانها را با اين گول زنك، گول مى زند؟ حاشا بر ساحت مقدس او كه انسان را به خلاف واقع بيفكند، و به او چنين وانمود كند كه عوامل دنيائى مستقل در تاءثيرند، و زينت دنيا هدف غائى بشر است.

آرى ساحت رب عليم و حكيم والاتر از آن است كه امور خلق خود را بگونه اى اداره كند كه منتهى به غايتى صالح و شايسته نگردد، چگونه چنين چيزى امكان دارد؟ با اينكه خودش فرمود: (ان اللّه بالغ امره )

و نيز فرموده : (و اللّه غالب على امره ) بلكه اگر بنا باشد اين گول و فريب را مستند به كسى بدانيم، بايد بگوئيم كه مستند به شيطان است، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود (و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ).

و نيزفرمود: (و اذ زين لهم الشيطان اعمالهم ) كه هر دو آيه اين فريبكاريها را به شيطان نسبت مى دهد.

بله اين مقدار را مى توان مستند به خدا كرد كه خدا اجازه چنين فتنه گريهائى را به شيطان داده، تا (هم خود او به كمال شقاوت خود برسد) و هم مساءله آزمايش بندگان تكميل گردد، و زمينه تربيت بشر فراهم شود، همچنان كه فرمود: (احسب الناس ان يتركوا ان

يقولوا آمنا و هم لا يفتنون ؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن اللّه الذين صدقوا، و ليعلمن الكاذبين، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون ).

آيه شريفه : (كذلك زينا لكل امه عملهم ) را هم مى توان بر همين اذن حمل نمود، هر چند ممكن هم هست به معنائى كه ما در سابق در ذيل آيه : (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا) بيان كرديم حمل نمود.

دو گونه بودن جلوه گرى دنيا در نظر مردم 

و بهر حال تزيين و جلوه گرى دنيا در نظر مردم دو جور تصور مى شود، يكى براى اينكه بنده خدا باين وسيله يعنى به وسيله دنيا به آخرت برسد، و خشنودى خداى را در مواقف مختلف زندگى و با اعمالى گوناگون و به كار بردن مال و جاه و اولاد و جان به دست آورد. و اين خود سلوكى است الهى و پسنديده، كه خداى تعالى اين گونه مشاطه گريها را به خودش نسبت داده، و در آيه هفتم سوره كهف بيان شريفش گذشت.

و نيز در آيه : (قل من حرم زينة اللّه التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ) مى فرمايد: (بگو چه كسى زينت دنيائى را كه خدا براى بندگانش درست كرده و نيز رزق پاكيزه را حرام نموده است ؟).

قسم ديگر جلوه گرى دنيا در نظر خلق زينت گرى دنيا است به اين منظور كه دلها شيفته دنيا شده، و متوجه آن و غافل از ماوراى آن شود، و از ذكر خدا بى خبر گردد، اين قسم جلوه گرى تصرفى است شيطانى و مذموم كه خداى سبحان آنرا به شيطان نسبت داده، و بندگان خود را از آن برحذر داشته، و همچنان كه گذشت فرموده : (و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ).

و نيز از قول شيطان حكايت فرموده كه عرضه داشت : (رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض، و لاغوينهم اجمعين.

و نيز فرموده : (زين لهم سوء اعمالهم ) و آياتى ديگر نظير اينها.

اين قسم جلوه گرى هم گاهى و از جهتى به خدا نسبت داده مى شود، البته در طول نسبتى كه به شيطان دارد. و اين بدان جهت است كه شيطان و هر سببى از اسباب خير و يا شر آنچه عمل مى كند و هر دخل و تصرفى كه در ملك خدا دارد به اذن خود او است، تا اراده خدا و مشيت او نافذ شود، و با نفوذ امر او، امر صنع و ايجاد منتظم گردد، و در نتيجه رستگاران با اراده و اختيار خود رستگار شوند، و مجرمين هم با سوء اختيار خود از رستگاران، ممتاز و جدا گردند.

فساد نظريه بعضى از مفسرين كه گفته اند حقايق و طبايع مستند به خدا است، پس حب مال و لذايذ دنيوى مستند به خداى تعالى است

با بيانى كه گذشت روشن شد كه مراد از فاعل جلوه گرى كه در آيه : (زين للناس حب الشهوات...) نامش برده نشده، خداى سبحان نيست. براى اينكه هر چند علاقه به شهوات نسبتى به خدا دارد اما با اين تفاوت كه علاقه صحيح و صالح به طور استقلال، و علاقه مذموم و غافل كننده بطور اذن به او مربوط مى شود الا اينكه در آيه شريفه به خاطر اشتمالش بر علاقه هائى كه يقينا منسوب به خدا نيست و بيانش مى آيد، ناگزير رعايت ادب قرآن اقتضا مى كند كه اين جلوه گرى را به غير خدا (چون شيطان و يا نفس ) نسبت دهيم.

درستى سخن بعضى از مفسرين كه فاعل جلوه گرى را شيطان دانسته اند از اينجا روشن مى شود، براى اينكه حب شهوات امر مذمومى و ناپسندى است و خدا آنرا در نظرها زينت نمى دهد، و همچنين حب كثرت مال كه آن نيز امرى است مذموم آنچه مستند به خدا است همان حسن الماب و جنات است، كه در آخر اين آيه و آيه بعديش به خدا نسبت داده شده است.

با اين بيان فساد نظريه بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: از آنجا كه زمينه سخن در اين آيه شريفه بيان طبيعت بشر است به هيچ وجه نمى توان حب ناشى از اين طبيعت و هر چيز ديگرى را كه از آن ناشى مى شود به شيطان نسبت داد، تنها امورى از قبيل (وسوسه ) كه عملى زشت را در نظر زيبا جلوه مى دهد مى توان به شيطان نسبت داد.

سپس همين مفسر گفته : (به همين جهت قرآن كريم تنها تزيين اعمال را به شيطان نسبت مى دهد، و مى فرمايد: ( و اذ زين لهم الشيطان اعمالهم )).

و نيز مى فرمايد: ( و زين لهم الشيطان ما كانوا يعملون ) و اما حقايق و طبايع اشيا، مستند به او نمى شود بلكه تنها مستند به خالق حكيمى است كه شريكى ندارد، همچنانكه خداى عزوجل فرموده : (انا جعلنا ما على الارض زينه لها لنبلوهم ايهم احسن عملا).

و نيز فرموده : (كذلك زينا لكل امة عملهم ) كه در همه اين موارد سخن از امتها است، كه در حقيقت سخن از طبايع جامعه ها است اين بود گفتار آن مفسر. 

وجه فساد گفتارش اين است كه هر چند استناد داشتن حقايق و طبايع اشيا به خالق حكيم و بى شريك سخن درستى است، و ليكن اينكه گفته است در آيه شريفه سخن از طبيعت بشرى و انگيزه هاى آنست، اشتباه كرده، براى اينكه توجه فرموديد كه گفتيم اين سوره در مقام بيان اين نكته است كه خداى سبحان، قيوم بر تمامى شؤ ون خلايق، و بر تدبير آنها، و ايمان و كفر، و اطاعت و عصيان آنها است خلايق را خلق نموده و بسوى سعادتشان هدايت فرمود، و كسانى كه در دين او نفاق ورزيدند، و يا به آيات او كافر شدند، و يا با ايجاد اختلاف در كتاب آسمانى بغى و فساد كردند، و خلاصه تمام كسانى كه شيطان را اطاعت و هواى نفس را پيروى نمودند، نتوانستند خدا را بستوه آورده، و بر او غالب شوند و قيوميت او را تباه كنند، بلكه همچنان تمام عالم در تحت قيمومت و قدرت تدبير اويند و او است كه امر خلق را به واسطه قانون عليت، تدبير مى كند، تا راه براى اجراى سنت امتحان باز شود پس همانطور كه او خالق طبايع موجودات و قواى آنها است، خالق تمايلات و افعال آنها نيز هست، او است كه همه موجودات و مخصوصا انسان را به سوى جوار قرب و كرامت خود براه انداخته، و اين راه را برايش گشوده،و همو است كه به ابليس اذن داده و از وسوسه كردن مردم جلوگيريش نكرده، و انسانها را هم از پيروى وسوسه هاى او مانع نشده، هم انسان را و هم دشمن او را آزاد گذاشته، تا امر امتحان تمام شود، و معلوم گردد كه چه كسانى ايمان دارند، و از همين طبقه گواهانى بگيرد، (تا فردا ديگران نگويند نمى توانستيم ايمان آوريم ).

اين نكته را هم بايد بگوييم كه اگر در سوره مورد بحث اين مساءله را عنوان كرد براى اين بود كه دلهاى مؤ منين خرسند شود چون در روزهايى كه اين سوره نازل مى شد، مسلمانان سخت در عسرت به سر مى برند، از داخل گرفتار نفاق منافقين و جهل جاهلان بودند (جاهلان بيمار دلى كه همواره طبل وارونه مى زدند، و امر را بر آنان تباه مى ساختند، و در اطاعت خدا و رسولش كوتاهى مى كردند) و از خارج از يك سو گرفتار دشوارى دعوت دينى بودند، و از ديگر سو كفار عرب هر روز از يك طرف عليه اين دعوت توطئه مى كردند، و از يك سو اهل كتاب و مخصوصا يهوديان دست از دشمنى بر نمى داشتند، و از سوى ديگر كفار روم و عجم با قدرت و لشگر خود چنگ و دندان نشان مى دادند، و همه اين كفار و حتى مسلمانانى كه راه كفار را مى رفتند، امر بر ايشان مشتبه شده بود، چون به دنيا و زخارف آن ركون و اعتماد كردند، و مقدمه را به جاى غايت و هدف گرفتند با اينكه هدف در بعد از دنيا و در ماوراى طبيعت است.

بخث در اين سوره از طبيعت امتها است 

پس اين سوره همانطور كه ملاحظه مى فرمائيد از طبيعت امتها، بحث مى كند ليكن نه در چارچوب طبايع، بلكه به نحوى وسيع، كه شامل همه جهات خلقت و تكوين خلق، و همه توابع و لواحق خلقت آنان در مسير حياتشان بشود، مثلا شامل خصلتها و اعمالى كه باعث سعادت و يا مايه شقاوت آنان است نيز بگردد.

با اين بيان وسيع و كلى روشن شد كه تمام انسانها در تحت قيمومت او قرار دارند و او در قدرتش مقهور نمى شود، و در امر خود از هيچ عاملى شكست نمى خورد، نه در دنيا و نه در آخرت. اما در دنيا براى اينكه هر عاملى كه عملى را مى كند به اذن او است، و براى امتحان است، و اما در آخرت كه آخرت هم دار جزا است، اگر عمل خير باشد جزا خير و اگر شر باشد جزا هم شر است.

و همچنين آيات مورد بحث كه از جمله : (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم اموالهم و لا اولادهم ) آغاز مى شود تا نه آيه بعد، در مقام بيان اين نكته است كه كفار هر چند آيات خدا را تكذيب كردند،و نعمتى را كه خدا به آنان انعام كرده بود تا به وسيله آن به رضوان و جنت خدا برسند كفران نمودند، و بر همان نعمتها اعتماد نموده و خود را از پروردگار خود بى نياز دانستند و نيز مقام پروردگارشان را فراموش نمودند، و ليكن نمى توانند با اين عمل خود، خداى را عاجز سازند و بر او غلبه كنند، بزودى خدا ايشان را به همان اعمالشان دچار كرده و بندگان مؤ من خود را عليه آنان تقويت و تاءييد نموده به دست مؤ منين نابودشان مى كند، و نيز به زودى در جهنم محشورشان مى سازد، كه بدترين بستر است.

اين كفار در ركون و اعتماد به چيزى كه جز متاعى براى حيات دنيا نيست سخت اشتباه كردند. زيرا از سرانجام نيكى كه نزد خدا است غفلت ورزيدند.

پس آيات مورد بحث هم مانند همه سوره از طبيعت سخن مى گويد ليكن طبيعت كفار، آن هم به نحوى وسيع كه شامل اعمال صالح و ناصالح نيز بشود.

از اين هم كه بگذريم خصوص آيه اى كه مفسر نامبرده براى اثبات نظريه خود به آن استشهاد كرده، خواسته است بگويد: (آيه : (كذلك زينا لكل امه عملهم ) دلالت دارد بر اينكه حقايق مستند به خدا است. و تنها زينت اعمال است كه مستند به شيطان مى شود) نه تنها دلالتى بر گفته او ندارد، بلكه از قرائنى كه همراه آيه است برمى آيد كه خلاف آنرا افاده مى كند، (براى اينكه مى فرمايد عمل امتها را (چه بد باشد و چه خوب ) در نظرشان زينت داديم ).

اينك به همه آيه توجه فرمائيد: (و لا تسبوا الذين يدعون من دون اللّه، فيسبوا اللّه عدوا بغير علم، كذلك زينا لكل امة عملهم، ثم الى ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون ). كه به وضوح دلالت دارد بر اينكه منظور از اعمال، اعمال زشت امتها است.

فساد گفته مفسرى ديگر 

و نيز از بيان ما فساد گفتار آن مفسر ديگر روشن مى شود كه گفته است زينت دادن دو جور است، يكى پسنديده و ديگرى ناپسند، اعمال هم دو جورند، يكى نيك و ديگرى زشت، و از مساءله تزيين تنها تزيين اعمال نيك، كار خدا است، و بقيه كار شيطان است.

براى اينكه هر چند اين حرف به وجهى درست است، و ليكن به طور كلى صحيح نيست، وجه صحيحش در خصوص نسبت مستقيم است، كه از آن به كلمه (بالفعل ) و امثال آن تعبير مى كنيم، و مى گوئيم خداى تعالى به طور مستقيم و بالفعل تنها عمل جميل و پسنديده مى كند، و به آن امر مى نمايد، و هرگز امر به زشتى و فحشا نمى كند، و اما به طور غير مستقيم و بواسطه كه از آن به كلمه (اذن ) و امثال آن تعبير مى كنيم، تمامى كارها (چه خوب و چه بد) مستند به او است، چون اگر نباشد ربوبيت و خالقيت و مالكيت او نسبت به كل جهان تمام نمى شود و نيز نمى شود على الاطلاق او را بى شريك دانست، (براى اينكه بنابراين فرض، تنها در كارهاى نيك، بى شريك است، نه به طور مطلق )، در حالى كه قرآن كريم پر است از آياتى كه همه چيز را به خدا نسبت داده، از آن جمله مى فرمايد: (يضل من يشاء) يعنى به دست خود او و به كيفر نافرمانى هايش ).

و نيز مى فرمايد: (ازاغ اللّه قلوبهم ) يعنى وقتى عمل راواژگونه كردند، خداوند هم دلهايشان را واژگونه مى كند).

و نيز مى فرمايد: (اللّه يستهزء بهم، و يمدهم فى طغيانهم ).

و نيز مى فرمايد: (امرنا مترفيها ففسقوا). و آياتى ديگر از اين قبيل.

منشاء اشتباه اين مفسران، غفلت از وجود ارتباط بين تمام اجزاى اين عالم مى باشد. 

و اين مفسرين اشتباهشان تنها از اين جا ناشى شده كه در مساءله روابط اشيا و آثار و افعال آنها آنطور كه بايد بحث نكرده اند، در نتيجه خيال كرده اند هر يك از امور كه در اين عالم پديد مى آيد امرى مستقل الوجود از ديگران است، و ذاتش هيچ ارتباطى به موجودات پيرامونش، و يا به مجموع موجودات عالم ندارد، نه به آن دسته كه قبل از او بودند، و نه به آنها كه بعد از او خواهند آمد.

نتيجه اين اشتباه اين شده كه هر حادثه را كه در حقيقت نتيجه اسباب و علل، و مقتضاى اثرى است كه خداى تعالى به آنها داده، تنها به علت و فاعل ما فوق او نسبت دهند، و بگويند فلان عمل كار فلان علت، و آن ديگر كار آن علت است، و هيچ ارتباطى بين اين اعمال نيست، و هيچ رابطه اى بين اثر اين علت با ساير علل نيست و ساير علل هيچ نقش و سهمى در پديد آمدن و بقاى آن ندارند. و خلاصه هر حادثه اى پديد آمده، سبب خودش مى باشد، اگر ستارگانى در گردشند، و درياهائى در موجند، و كشتى هائى بر آبها در حركتند، و اگر زمينى هست كه موجوداتى را بر دوش خود گرفته، و اگر گياهانى مى رويند، و حيواناتى مى جنبند، و انسانهائى زندگى مى كنند، و تلاش مى كنند نه رابطه اى روحى و معنوى بين آنها هست، و نه وحدتى جسمى از ماده و قوه در بين آنها وجود دارد.

و معلوم است چنين پندارى مستلزم يك پندار ديگر است، و آن اين است، كه نظير همين بى ارتباطى و جدائى را بين عناوين اعمال و صور افعال يعنى صورت خوب و بد خيال كنند، و چنين پندارند كه خوب و بد و شقاوت و سعادت، و هدايت، و ضلالت، و اطاعت و معصيت، و احسان و اضرار، و عدل و ظلم، و امثال اين عناوين هيچ ارتباطى بهم ندارند، و تحقق و وجودشان به هم پيوسته نيست.

و غفلت كرده اند از اينكه اين عالم، با همه اعيان موجودات و انواع مخلوقات كه در آن است، تمامى اجزايش به هم مرتبط است، جزئى از همين عالم است كه مبدل به جزئى ديگر مى شود، روزى انسان است و روزى ديگر گياه، و روزى ديگر خاك بى جان است، روزى در حال جمع است، و روزى در حال تفريق، روزى زنده است و روزى ديگر مرده، آن روز كه زنده است زندگى او عينا مرگ موجوداتى ديگر است، روزى نو است و روزى كهنه اما آنروز كه نو است تازگى او عينا فساد اجزائى كهنه و قديم است.

همچنين حوادثى كه پديد مى آيد مانند حلقه هاى زنجير به هم پيوسته است، هر فرضى كه درباره يك حادثه بكنى در اوضاع حوادث مقارن آن اثر مى گذارد، و حتى در قديم ترين حوادث مفروض جهان مؤ ثر است، عينا مانند يك سلسله زنجيرى كه اگر يك حلقه آنرا به طرف خود بكشى تمام حلقه ها را به طرف خود كشيده اى، در حالى كه هزاران حلقه است، و تو يكى را كشيده اى، پس كمترين تغيير و دگرگونى كه در يك ذره از ذرات اين عالم فرض كنى، باعث مى شود سراسر عالم وضعى ديگر به خود بگيرد، هر چند كه ما آنرا نبينيم و احساس نكنيم.

پس صرف نداشتن علم دليل بر نبودن نيست، اين قاعده اى است كه از قديم الايام زير بناى بحث هاى علمى بوده، و امروز هم علوم طبيعى و رياضى آنرا به طور كامل روشن ساخته است.

قرآن كريم قرنها قبل از اينكه ما نخست كتب فلسفه و طبيعى و رياضى ديگران را بخوانيم، و سپس خودمان مستقلا در آنها بحث كنيم آنرا با بهترين بيان خاطرنشان ساخته، مى فرمايد نظام جارى در سراسر عالم بهم پيوسته و متصل است، بين نظام جارى در آسمانها و نظام جارى در زمين ارتباط هست، و هر يك به سود ديگرى جريان دارد، و همه در تحقق دادن به غرض خلقت دست در دست هم دارند، و قدر الهى در همه آنها نافذ است، و همه را به سوى معاد سوق مى دهد، كه (ان الى ربك المنتهى ).

در اين عالم نه فقط اعيان خارجى، بلكه اوصاف و افعال نيز با هم مرتبط و وابسته هستند

اين ارتباط تنها در اعيان موجودات و حوادث جارى در آنها برقرارنيست، بلكه اوصاف افعال و عناوين اعمال هم با يكديگر مرتبطند مانند ارتباطى كه امور متناقض با هم دارند.

آرى اگر فرض شود يكى از دو نقيض، وجود نداشته باشد امر طرف ديگر درست نمى شود، همچنان كه اين معنا را در مساءله صنع و ايجاد به چشم احساس مى كنيم، مى بينيم كه پديد آمدن و تكون يك موجود، مستلزم فساد موجود ديگر است، تا سابقى نباشد، لاحقى نمى آيد.

در اعمال هم تا يكى از دو طرف مقابل نباشد طرف ديگر تحقق نمى يابد، وقتى اين طرف آثار مطلوب خود را در اجتماع طبيعى انسان بروز مى دهد، كه طرف ديگرى مقابل خود داشته باشد، و همچنين در اجتماع الهى انسان كه همان دين حق باشد، تا باطلى نباشد حق جلوه اى ندارد، اگر اطاعت خدا مثلا خوبست و حسن دارد، براى اين است كه معصيت بد است، و اگر كار نيك باعث ثواب است، براى اين است كه كار بد باعث عقوبت است، و اگر ثواب و پاداش براى ثوابكار لذت بخش است، براى اين است كه عقاب برايش دردآور است، و اگر به طور كلى لذت، محبوب است، براى اين است كه درد مبغوض و مايه بدبختى است، و سعادت عبارت است از حالت و وضعى كه وجود موجود براى رسيدن به آن وضع، خلق شده، و شقاوت عبارت است از حالت و وضعى كه موجود به آن حالت پشت كرده و رو به حالت قبلى مى گذارد، و اگر اين حر كت (از شقاوت به سعادت ) در وجود موجود نبود وجود موجود باطل مى شد.

پس اطاعت، و سپس حسنه، و در مرحله سوم ثواب، و در مرحله چهارم لذت، و در مرحله آخر سعادت، درست در مقابل معصيت و بدى، و سپس عقوبت، و در مرحله چهارم درد و آنگاه شقاوت قرار دارد، و هر يك از اين نامبرده ها، وقتى ظهور و جلوه پيدا مى كند كه طرف مقابلش دچار خفا شده باشد و وقتى زنده مى شود كه طرف مقابلش مرده باشد، همچنانكه مى بينيم هركس مردم را به دسته اول دعوت مى كند، از دسته دوم برحذر مى دارد، و زنهار مى دهد، و اصلا غير از اين ممكن نيست، همچنان كه اگر كسى مردم را به لذائذ مادى فرا بخواند، دعوتش را با بدگوئى از خلاف آن انجام مى دهد، و غير از اين ممكن نيست.

كون و فساد در غير اعمال و در اعمال سعادت آور، بلاواسطه مستند به خدا است ولى در اعمال شقاوت بار باواسطه مستند به او است

پس از آنچه گفتيم روشن شد كه حكمت اقتضا مى كند اين عالم همانطور كه مشتمل بر صلاح است مشتمل بر فساد هم باشد، يا همانطور كه مشتمل بر اطاعت است مشتمل بر معصيت هم باشد، همچنان كه مى بينيم خداى تعالى همين را در نظام صنع و خلقش ‍ تقدير كرده است.

چيزى كه هست كون و فساد در غير اعمال مستقيما مستند به خداى سبحان است، چون كار خلقت و تدبير تنها بدست او است، و شريكى ندارد، و همچنين اعمال سعادت آور، و آنچه مثل آن است بدون واسطه مستند به او است، چون تنها مساءله هدايت او مايه سعادت است، بر خلاف اعمال شقاوت آور، و آنچه از آن قبيل است، نظير وسوسه شيطان، و مسلط كردن هواى نفس بر انسان، و حكومت دادن ستمكاران بر مردم، و امثال اينها كه با واسطه مستند به خدا است، و آن واسطه عبارت است از ترك هدايت، و گمراه كردن و خوار نمودن، و بيچاره كردن و امثال آن، و اين واسطه ها همان است كه از آن به اذن تعبير مى كنيم، و مى گوئيم خداى تعالى به شيطان اذن داد تا با وسوسه ها و تسويلات خود دلهاى مؤ منين را منحرف كند، و انسان پيرو هواى نفس را از پيرويش منع نكرد، و بين ظالم و ظلمش حايل نشد، براى اينكه اساس سعادت و شقاوت بر پايه اختيار است.

پس هركس به سعادت رسيد، با اختيار خود رسيد، و هركس شقى شد با اختيار خود شد، و اگر اين نبود حجت (نه عليه بندگان، و نه عليه خدا، تمام نمى شد)، و سنت امتحان و برملا سازى واقعيت هاى بندگان، جارى نمى گرديد.

چيزى كه دانشمندان را از بحث پيرامون جبر و اختيار بازداشته است 

تنها چيزى كه دانشمندان را از آزادى در بحث پيرامون اين مباحث باز داشته، وحشتى بوده كه از نتايج وخيم آن (البته به زعم خود آنان ) بوده، مثلا جبرى مسلكان از آنان، پنداشتند كه اگر بگويند موجودات با يكديگر ارتباط و اسباب عالم در يكديگر تاءثير دارند، خود به خود اعتراف كرده اند به اينكه پس خدا هيچكاره است، و قدرت مطلقه او را بر تصرف در مصنوعاتش سلب كرده اند.

و مفوضه از آنان، پنداشتند كه اگر اين مطلب را بپذيرند، و مخصوصا در مرحله اعمال ارتباط آنهارا با يكديگر به اراده و قدرت خدا نسبت دهند خود به خود به مساءله جبر گردن نهاده و مصنوع خدا يعنى انسان را هيچكاره دانسته اند، با اينكه مسلكشان تفويض است، و با بطلان اختيار مساءله ثواب و عقاب و تكليف و تشريع دين باطل مى شود.

با اينكه هر دو طايفه مى توانستند دست از اين وحشت برداشته، با كلام خدا كه مى فرمايد: (و اللّه غالب على امره ).

و نيز مى فرمايد: (الا له الخلق و الامر) و (ان للّه ما فى السموات و الارض ) انس بگيرند، (و جبرى مسلك از افراط خود، و تفويضى از تفريط خود برگشته، بفهمند كه قبول وجود ارتباط بين اشيا و اعمال، هيچ محذورى به بار نمى آورد، نه خدا را هيچكاره مى كند، و نه انسانها را) علاوه بر اينكه اين آيات وآيات مشابه آن در اين باب برهانى ارائه مى دهد، و ما در بحثى كه پيرامون آيه شريفه : (ان اللّه لا يستحيى ان يضرب مثلا) شد پاره اى مطالب مربوط به اينجا را گذرانديم.

چهار نكته راجع به آيه كريمه (زين للناس حب الشهوات) 

حال به گفتارى كه در تفسير آيه مورد بحث داشتيم برگشته و نكاتى را متذكر مى شويم :

نكته اول : از ظاهر جمله : (زين للناس حب الشهوات ) بر مى آيد كه فاعل زينت گرى، غير از خداى تعالى است يعنى يا شيطان است، و يا نفس، دليل گفته ما دو نكته است، اول اينكه مقام آيه مقام مذمت كفار به اين رفتار انحرافى است، كه به لذائذ مادى از مال و اولاد اعتماد نموده، و به خاطر اينكه شيطان اين انحراف را در نظرشان جلوه داد خود را از خدا بى نياز دانستند، و در مثل چنين مقامى زينتى تناسب دارد كه باعث غفلت از خدا باشد، و چنين زينت گرى لايق به ساحت مقدس خدا نيست.

نكته دوم : اينكه اگر اين زينت گرى كار خداى تعالى باشد قهرا مراد از آن همان ميل غريزى است كه انسان به اين لذائذ مادى دارد، و اگر مراد اين بود، جا داشت تعبير فرمايد: (زين للانسان حب الشهوات ) و يا بفرمايد: (زين لبنى آدم ) و امثال اين تعبيرات، همچنان كه در مواردى كه سخن از غرائز رفته اينگونه تعبير آورده، مثلا فرموده : (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، ثم رددناه اسفل سافلين ).

و نيز فرموده : (و لقد كرمنا بنى آدم، و حملناهم ف ى البر و البحر...).

و اما لفظ (ناس ) مناسب چنين مقامى نيست، زيرا عرب اين كلمه را بيشتر در مواردى استعمال مى كند كه مى خواهد امتيازها را لغو كند، و يا كسى را تحقير نموده و پستى فكر او را برساند، به موارد استعمال زير توجه فرمائيد:

(فابى اكثر الناس الا كفورا)، (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى )، و آياتى ديگر نظير اينها.

نكته سوم : اينكه امورى كه خداى تعالى به عنوان نمونه و مصداق براى اين شهوات بر شمرده، با مساءله تزيين فطرى نمى سازد، زيرا اگر منظور اين بود جا داشت به جاى كلمه (نساء زنان ) تعبيرى آورد كه معناى مطلق زوجيت را برساند و نيز به جاى لفظ (بنين ) كلمه اولاد را آورده باشد و به جاى لفظ (قناطير مقنطرة ) لفظ (اموال ) را بياد بياورد، براى اينكه علاقه فطرى و طبيعى به همسر همانطور كه در مردان نسبت به زنان هست، در زنان نيز نسبت به مردان همين علاقه وجود دارد، و همچنين علاقه غريزى كه در انسان نسبت به فرزندان هست، نسبت به مطلق اولاد و مطلق اموال است، نه خصوص پسران، و خصوص (قناطير).

و به همين جهت آن مفسرى كه فاعل تزيين را خدا دانسته ناچار شده است بگويد: مراد از حب نساء علاقه به مطلق همسر است، تا شامل علاقه زن به شوهرش نيز بشود، و مراد از بنين، مطلق فرزند است، تا شامل دختران نيز بشود، و مراد از قناطير، مطلق مال است، و گفته : اگر خداى تعالى از خصوص نساء و بنين و قناطير نام برده،براى اين است كه اينها افراد قوى و شناخته شده تر مصداقند، و آنگاه در توجيه اين گفته اش خود را سخت به زحمت انداخته است.

نكته چهارم : اينكه نسبت داشتن تزيين به خداى سبحان با آخر آيه كه مى فرمايد: (ذلك متاع الحيوة الدنيا و اللّه عنده حسن المآب، قل انبئكم بخير من ذلكم...) نمى سازد، براى اينكه ظاهر اين كلام اين است كه مى خواهد مردم را از شهوات دنيائى منصرف كند، و نفوس بشر را متوجه ثواب ها و بهشت و همسران و رضوانى كند كه نزد خدا برايشان آماده است، و منصرف كردن مردم از زندگى دنيا صحيح نيست، چون دنيا مقدمه آخرت است، و منصرف كردن مردم از مقدمه و در عين حال دعوت آنان به ذى المقدمه، تناقض ‍ روشنى است، و بلكه ابطال هر دو امر يعنى هم دنيا و هم آخرت است، و مثل كسى مى ماند كه مى خواهد سير بشود و از خوردن خوددارى مى كند.

حال اگر بگوئى آيه شريفه : (زين للناس حب الشهوات...) معنائى را افاده مى كند كه خلاصه آنرا اين آيه شريفه مى رساند: (قل من حرم زينه اللّه التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة ).

و لازمه انطباق معناى آن آيه و اين آيه اين است كه بگوئيم : در آن آيه نيز فاعل تزيين، خداست همچنان كه در اين آيه فاعل تزيين، خدا است.

در پاسـخ مى گوئيم : كه خير، آن آيه با اين آيه منطبق نيست، و نظام آن آيه فرق دارد، زيرا آيه مورد بحث، در مقام مذمت شهواتى است كه محبوب مردم است، و مردم را از ياد خدا منصرف نموده و مشغول مى سازد، و نمى گذارد آدمى به ياد لذائذى كه نزد خدا دارد بيفتد، و مى خواهد مردم را در اعراض از آن شهوات تحريك و تشويق كند، و متوجه لذائذى كه نزد خداى سبحان است بسازد، به خلاف آيه دوم كه مقامش مقام بيان اين نكته است كه لذائذى كه در اين دنيا بين مؤ منين و كفار مشترك است، در سراى ديگر، مخصوص مؤ منين خواهد بود، و به همين جهت است كه مى بينيم لفظ (ناس ) در آيه مورد بحث، در اين آيه مبدل به لفظ (عباد) شد، و نيز (زينت ) در آن آيه، در اين آيه (رزق طيب ) ناميده شد.

باز اگر بگوئى تزيين در آيه مورد بحث معلق بر (حب الشهوات ) شده، نه بر خود شهوات، و معلوم است كه تزيين حب در نظر انسان و مجذوب شدن دل آدمى در برابر اين حب، امرى طبيعى و خاصيتى ذاتى است، در نتيجه برگشت معناى تزيين حب براى انسان به اين مى شود كه خدا حب را در دل آدميان مؤ ثر قرار داده، و يا ساده تر بگوييم، آيه مى خواهد بفرمايد: كه خدا اين حب را در دل انسانها خلق كرده، و معلوم است كه خلقت تنها كار خدا است و لا غير، پس فاعل تزيين در آيه شريفه خداى تعالى است.

در پاسـخ مى گوئيم لازمه آن قرائنى كه ما ذكر كرديم اين است كه مراد از تزيين حب، اين باشد كه خداوند اين حب را طورى قرار داده كه انسانها را به سوى خود جذب كند، و آنان را از غير خودش باز دارد، چون زينت دادن امرى مطلوب و جالب است، كه با غير خودش ضميمه مى شود و انسان را به سوى آن غير، جلب مى كند، (مثلا خانه اى ساده كه جلب نظر مشترى را نمى كند زينت مى كنند، تا به تبع آن زينت، خانه هم جلب توجه كند (مترجم )) و يا زنى كه قيافه جالبى ندارد خود را زينت مى كند، تا به تبع آن زينت، خودش هم زيبا شود، و مرد را به سوى خود بكشاند، پس در حقيقت مقصود اصلى همان امور زينت آور است، و زن از اين مقصد استفاده مى كند.

معناى تزئين حب براى مردم 

خلاصه اينكه، برگشت معناى تزيين حب براى مردم به اين است كه حب را در نظر آنان طورى قرار دهد كه باعث شيدائى و دلربائى آنان شود، و در اشتغال به آن حريص سازد.

اين است معناى تزيين حب، نه اصل تاءثير آن، همچنانكه ظاهر از معناى (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا) نيز همين است، چون مى فرمايد: بعد از آنان خلقى آمدند كه نماز را ضايع گذاردند، و شهوات را پيروى كردند، و به زودى (كيفر) گمراهى را خواهند يافت.

و مويد اين معنا گفتارى است كه درباره شمردن نمونه هاى زينت از نظر خواننده خواهد گذشت كه چرا از نمونه هاى زينت، نساء و بنين و قناطير را شمرد؟ علاوه بر اينكه چه بسا بتوان گفت معناى لفظ شهوات خالى از شيفتگى و دلدادگى و حرص نيست، هر چند كه كلمه نامبرده به معناى مشتهيات است.

كلمه (نساء) جمعى است كه مفردى از لفظ خود ندارد، و كلمه (بنين) جمع كلمه (ابن) است كه به معناى نر، از فرزندان آدمى است، كه در فارسى به كلمه (پسر) ترجمه مى شود، حال چه پسر بدون واسطه، و چه با واسطه، كه فارسيان از آنان به كلمه (نوه)، (نتيجه)، (نبيره) تعبير مى كنند.

و كلمه (قناطير) جمع قنطار است، و اين كلمه كلمه اى است جامد، يعنى چيزى از آن مشتق نمى شود، و به معناى مقدار طلائى است كه در يك پوست گاو بگنجد، و يا به معناى پوستى پر از طلا است.

كلمه (مقنطره ) اسم مفعولى است مشتق از همين كلمه جامد، و اين رسم عرب است كه در الفاظ جامد معنائى اعتبار مى كنند كه با در نظر گرفتن آن معنا لفظ جامد، معنائى مصدرى كسب مى كند، آنگاه از همان معناى مصدرى كلمه اى ديگر مشتق مى سازند، نظير كلمه (باقل )، و (تامر)، و (عطار)، كه از كلمات (بقل ) (سبزيجات ) و (تمر) (خرما) و (عطر) اشتقاق يافته است و به معناى فروشنده بقل، و تمر، و عطر است، و فائده اين اشتقاق آن است كه شخص و يا چيزى را به وصفى كه از جامد گرفته مى شود توصيف كنند، و معناى كلمه را براى او اثبات نمايند و اشاره كنند به اينكه شخص و يا چيز نامبرده واجد معناى آن كلمه هست، و چنان نيست كه هيچ رابطه اى با آن نداشته باشد، همچنان كه مى گويند: (دنانير مدنرة ) و (دواوين مدونه )، و يا گفته مى شود: (حجاب محجوب ) و (ستر مستور).

كلمه (خيل ) به معناى اسبان است، و كلمه (مسومه ) كه از ماده (سين )، و (واو)، (ميم ) گرفته شده، به معناى چريدن حيوان است، گفته مى شود: (سامت الابل ) يعنى شتر براه افتاده تا برود و در صحرا بچرد، و اين گونه حيوانات را كه علف از خانه نمى خواهند (سائمه ) مى گويند، ممكن هم هست بگوئيم از باب (سمت الابل فى المرعى ) باشد، يعنى شتر را در چراگاه داغ زد، و نشانه كرد.

در نتيجه (خيل مسومه ) يا به معناى اسبانى است كه آزادانه در مرتع مى چرند، و يا اسبان داغدار و نشاندار است. و كلمه (انعام ) جمع كلمه (نعم ) به فتحه نون و عين است، كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است، به خلاف كلمه (بهائم ) كه هم نامبرده ها را شامل مى شود، و هم غير آنها را، البته غير وحشى ها و مرغان و حشرات و كلمه حرث به معناى زرع است، ليكن افاده معناى كسب هم مى كند، و حرث عبارت است از تربيت نبات، و يا نبات تربيت شده، براى بهره گيرى از منافع آنها در زندگى.

اصناف مردم از لحاظ دلبستگى به اقسام شهوات 

آيه شريفه بنايش بر شمردن حب شهوات و افاده اين معنا كه حب شهوات طبق امور مورد علاقه انسان، تكثير پيدا مى كند نيست، و نمى خواهد بفرمايد: انسان به حسب طبع، متمايل به همسر، و دوستدار اولاد، و اموال است، تا مفسرين اشكال كنند كه چرا از انسان به كلمه (ناس )، و از اولاد به كلمه (بنين ) واز مال به عبارت قناطير مقنطرة تعبير كرد؟ آنگاه در توجيه اين تعبيرها خود را به زحمت اندازند همچنانكه انداخته اند.

بلكه بنايش بر اين است كه بفرمايد: مردم در شيفتگى به مشتهيات دنيا يك جور نيستند، بلكه چند گروهند، بعضى از شهوت پرستان هيچ هم و هدفى ندارند مگر عشق ورزيدن به زنان، و دل دادن به آنان، و تقرب و انس و همنشينى با آنان، و همين دلدادگى وجوهى از فساد و نافرمانى خداى سبحان را به دنبال دارد، نظير آوازه خوانى، و موزيك نوازى، و ميگسارى، و امور ديگرى مثل اينها، معمولا اين حركات زشت مختص به مردان است، و در زنان چنين وضعى پيش نمى آيد، مگر بسيار نادر.

بعضى ديگر دوستدار فرزند پسرند، چون تكاثر را دوست مى دارند، و مى خواهند با داشتن پسران زياد نيرومندتر از ديگران باشند، و غالبا اينگونه افراد در ميان باديه نشينان زياد يافت مى شوند، و نيز اينگونه علاقه ها نوعا مختص به پسران است، نه دختران.

بعضى ديگر از مردم دلباخته مالند، و بيشتر همتشان اين است كه كيسه ها را از پول پر كنند، و انبارها را از كالا انباشته نمايند.

ظهور و پيدايش اين قسم جنون هم بيشتر در جمع نقدينه يعنى طلا و نقره است، و يا چيزى كه بعدها به صورت نقدينه در آيد، مانند اثاث و كالاهاى تجارتى و غيره، و نيز اينگونه علاقه ها غالبا در بين اهل شهر زياد است، نه در صحرانشينان.

و در نظر بعضى ديگر، خيل مسومه و اسبان تيزتك محبوب تر از ساير امور مادى است، نظير سواركاران كه با اسب عشق مى ورزند، بعضى هم علاقه شديدى به گاو و گوسفند، و بعضى به كشت و زرع دارند، البته ممكن است كه بعضى از افراد به دو تا و يا بيشتر از آنچه كه شمرده شد علاقمند باشند.

اين بود اقسام شهواتى كه مردم در علاقه به آنها به چند صنف هستند، هر يك، يكى از آنها را هدف اصلى زندگى و بقيه اهداف زندگى را فرع آن قرار مى دهند، و در مردم كمتر يافت مى شود (و يا اصلا يافت نمى شود) كسى كه علاقه اش به همه اشيا و چيزهاى نامبرده مساوى باشد و همه را به طور مساوى دوست بدارد، و همه برايش هدف اصلى باشند.

و اما لذائذى از قبيل جاه و مقام و صدارت، همه امور و همى هستند كه به قصد ثانوى مورد علاقه قرار مى گيرند، و التذاذ به آنها، التذاذ شهوانى شمرده نمى شود، بلكه التذاذى است و همى و خيالى، از اين گذشته اگر آيه شريفه نامى از اينگونه لذائذ نبرده براى اين است كه در مقام شمردن تمامى شهوات نبوده است.

از اينجا اين نظريه تاءييد مى شود همانطور كه قبلا هم اشاره بدان شد كه مراد از حب شهوات، علاقه معمولى نيست، پس دلدادگى و مرحله شديد حب است، (كه خود نوعى جنون است و به همين جهت به شيطان نسبت داده شده )، و اگر مراد، اصل علاقمندى كه امرى است فطرى، مى بود به شيطان نسبتش نمى داد، چون علاقه معمولى و فطرى را خداوند در دل همه نهاده است.

يعنى اين شهواتى كه شمرديم امورى است كه در زندگى دنيا (يعنى نزديكترين زندگى براى انسان نسبت به جهان آخرت ) وسيله اقامه حيات است، و زندگى دنيا (نزديكتر) و همچنين متاع و وسيله اقامه آن امرى است فانى، و از بين رفتنى، نه خود دنيا مى ماند، و نه متاع آن، نه آن عاقبتى باقى و صالح دارد و نه اين، آن زندگى كه بقا دارد و شايسته است كه آن را زندگى بناميم، زندگى آخرت است كه نزد خدا است، ((و اللّه عنده حسن الماب )).

اين آيه شريفه در مقام بيان جمله : (و اللّه عنده حسن الماب ) است و به جاى شهواتى كه در آيه قبل شمرد، در اينجا يك چيز را مقابل آنها قرار داده، و آن كلمه (خير) است، و اين بدان جهت است كه نعمت هاى آخرتى همه خوبى ها را دارد، هم باقى است و هم اينكه زيبائى و لذتش حقيقى است، هم بطلان در آن راه ندارد، امورى است هم جنس شهوات دنيا (اگر در دنيا همسرانند در آخرت هم حوران بهشتى هستند، و اگر در دنيا اموال و اولاد و خوردنى ها هست آنجا هم غلمان و باغها و اقسام ميوه ها هست (مترجم )).

لذائذ و نعمتهاى دنيا در آخرت هم است با اين تفاوت كه نعمتهاى آخرت خالى از قبح و فساد است

خلاصه خواص آنچه در دنيا هست در آخرت هم هست، با اين تفاوت كه نعمت هاى آخرت خالى از قبح و فساد است، و آدمى را از آنچه برايش بهتر و واجب تر است، باز نمى دارد. در اين آيه با اينكه نام بهشت را برد (و بهشت مشتمل بر همه لذائذ هست ) و در عين حال نام ازواج مطهره را اختصاص به ذكر داد، براى اين كه مساءله هم خوابى و جماع در نظر انسان لذيذترين لذائذ حسى است، و باز به همين جهت است كه در آيه قبلى نام زنان را جلوتر از بنين و قناطير مقنطره ذكر كرد.

اما كلمه (رضوان ) به كسره را و هم به ضمه آن به معناى رضا و خشنودى است، و آن حالتى است كه در نفس آدمى هنگام برخورد با چيزى كه ملايم طبع او است پيدا مى شود، و نفس از پذيرفتن آن امتناع نمى ورزد، و در صدد دفع آن بر نمى آيد، در مقابل اين حالت، حالت سخط و خشم است كه در هنگام برخورد با ناملايمات، در نفس پيدا مى شود و نفس در صدد دفع آن بر مى آيد.

توضيحى درباره (رضوان من اللّه ) 

در قرآن كريم مساءله رضاى خداى سبحان مكرر آمده، و بايد دانست كه رضايت خدا همانطور كه بالنسبه به فعل بندگانش در باب اطاعت تصور دارد، همچنين در غير باب اطاعت از قبيل اوصاف و احوال و غيره تصور دارد، (همان طور كه مى گوئيم نماز باعث رضاى خدا است، همچنين مى گوئيم تواضع و رقت قلب باعث خشنودى او است (مترجم )).

چيزى كه هست بيشتر مواردى كه در قرآن كلمه رضاى خدا آمده، (اگر نگوئيم همه مواردش ) از قبيل رضايت به اطاعت است، و به همين جهت است كه در آيات زير رضاى خدا را با رضاى بنده، مقابل هم قرار داده. رضايت خدا از بنده اش به خاطر اطاعت او است، و رضايت بنده از خدا به خاطر پاداشى است كه به او مى دهد، و يا به خاطر حكمى است كه به نفع او صادر مى كند.

(رضى اللّه عنهم و رضوا عنه ).

(يا ايتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربك راضية مرضية ).

(و السابقون الاولون من المهاجرين و الانصار، و الذين اتبعوهم باحسان، رضى اللّه عنهم و رضوا عنه، و اعد لهم جنات...).

اينكه در اين مقام يعنى مقام شمردن آنچه براى انسان خير است، و مطابق با امور مورد علاقه زندگى دنيائى او است مساءله رضايت خدا را شمرده، دلالت دارد بر اينكه خود رضوان نيز از خواسته هاى انسانى، و يا مستلزم امرى است كه آن امر اين چنين است، و به همين جهت بوده كه در اين آيه آنرا در مقابل جنات و ازواج ذكر كرده است.

در آيه : (فضلا من ربهم و رضوانا) آن را در مقابل فضل، و نيز در آيه : (و مغفرة من اللّه و رضوان ) در مقابل مغفرت، و در آيه : (برحمة منه و رضوان ) در مقابل رحمت ذكر فرمود.

و چه بسا با تدبر و دقت در معناى آنچه كه ما گفتيم، و دقت در آيه : (رضى اللّه عنهم...) و آيه : (راضيه مرضيه...) بتوان نكته اى را كه آيه مورد بحث مبهم گذاشته، كشف نمود، براى اينكه در آيات نام برده رضايت را به خود آنان زده، فرموده (خدا از ايشان راضى است ) و رضايت از شخص، غير رضايت از فعل شخص است.

در نتيجه برگشت معنا به اين مى شود كه خداى تعالى ايشان را در آنچه مى خواهند از خود نمى راند، نتيجه اين هم همان معنائى مى شود كه آيه : (لهم ما يشاون فيها ايشان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند) آنرا افاده مى كند، پس در رضوان خدا از انسان، مشيت مطلقه انسان وجود دارد.

علت تقابل رضوان با شهوات انسانى در آيه شريفه 

از اينجا روشن مى شود اينكه رضوان در اين آيه را در مقابل شهواتى قرار داده، كه در آيه قبل نام برده بود، براى اين است كه بفهماند انسان دنيا پرست اگر دنيا و مخصوصا مال دنيا را جمع مى كند، براى اين است كه به خيال خود مشيت مطلقه را به دست آورد، ساده تر بگويم براى اين جمع مى كند كه هر كارى خواست بتواند بكند، و قدرتش تا دورترين آرزوهايش توسعه يابد، ولى امر بر او مشتبه شده، و نفهميده كه چنين قدرتى و چنين مشيت مطلقه اى جز با رضايت خدا تامين نمى شود، خدائى كه زمام هر چيز به دست او است.

بعد از آنكه از اين آيه و آيه قبليش به دست آمد كه خدا در دو سرا يعنى هم در دنيا و هم در آخرت وعده نعمت هائى را داده كه مايه تنعم و لذت او است، و نيز از آنجائى كه اين نعمت ها چه خوردنى هايش و چه نوشيدنى ها و همسران و ملك و ساير لذائذش هم دنيوى دارد و هم اخروى، با اين تفاوت كه آنچه دنيائى است مشترك بين كافر و مؤ من است، و اما اخرويش مختص به مؤ منين است.

چرا لذائذ اخروى مختص به مؤمن است 

جاى اين سو ال در ذهن باز مى شود كه : چه فرقى است بين دنيا و آخرت كه لذائذ دنيوى مشترك، و لذائذ اخروى مختص باشد؟ و يا بگو چه مصلحتى ايجاب كرده كه نعمت هاى اخروى مختص به مؤ من باشد؟ و چون جاى چنين سوالى بوده، در آخر آيه مورد بحث فرمود:

(و خدا به وضع بندگانش بصير است )، و معنايش اين است كه اين فرقى كه خداى تعالى بين مؤ من و كافر گذاشته بر اساس عبث و بيهوده كارى نبوده، چون خدا بزرگتر از آن است كه كارى گزاف و بيهوده كند، بلكه در خود اين دو طايفه از مردم چيزى هست كه اين تفاوت را باعث شده، و خدا بصير و بينا به بندگان خويش است و دليل اين تفاوت را مى داند، و آن عبارت است از وجود تقوا در مومن، و نبود آن در كافر.

در آيه بعدى اين تقوا را به بيانى معرفى كرده كه با آيه مورد بحث متصل و مربوط باشد، و آن اين است كه فرموده : (الذين يقولون ربنا...) تا آخر دو آيه، كه خلاصه اين معرفى چنين است كه مؤ منين فقر و حاجت خود را نزد پروردگارشان اظهار مى دارند، و خود را از او بى نياز نمى دانند، و نه تنها به زبان اظهار مى دارند، بلكه صدق گفتار خود را با عمل صالح خود اثبات مى كنند، به خلاف كفار كه خود را از پروردگار خود بى نياز مى پندارند و پيروى شهوات دنيا زندگى آخرت و عاقبت امرشان را از يادشان برده است.

تقرير يك اشكال : لذائذ دنيوى براى بقاى انسان و حفظ نسل او است، در آخرت كه دار بقاء است، چه حاجتى اين گونه لذائذ هست

يكى از لطيف ترين نكاتى كه از دو آيه مورد بحث، يعنى آيه : (ذلك متاع الحيوة الدنيا، و اللّه عنده حسن المآب )، و آيه : (قل ءانبئكم بخير من ذلكم...)، و آياتى كه شبيه به اينها است، نظير آيه : (قل من حرم زينه اللّه التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ؟ قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا، خالصه يوم القيمه كذلك نفصل الايات لقوم يعلمون ) استفاده مى شود، پاسـخ از اشكالى است كه بسيارى از دانشمندان بر ظاهر آيات راجع به توصيف نعمت هاى بهشت وارد دانسته اند.

و آن اشكال اين است كه : (تمامى لذائذ دنيوى براى بقا و حفظ نسل است، و آخرت كه دار بقا است، چه حاجت به اين گونه لذائذ دارد)؟ توضيح اينكه اگر در احوال وجود موجودات محسوس در اين عالم دقت كنيم، هيچ شكى براى ما نمى ماند، در اينكه افعالى كه از اين موجودات سر مى زند، همه ناشى و فرع بر قوا و ادواتى است كه هر موجودى مجهز به آن است، و بحث از اهداف و غايات هستى هم اين معنا را تاءييد مى كند، و به ثبوت مى رساند كه هيچ چيز در عالم به طور اتفاق و يا گزاف و يا عبث خلق نشده است.

يكى از موجودات اين عالم، انسان است كه مى بينيم از سر تا پايش دستگاههائى دقيق و جهازى حيرت انگيز از دقت است، با يك جهازش مساءله تغذيه او تامين مى شود، كه همه مى دانيم غذا خوردن آدمى بيهوده نيست، بلكه براى پر كردن خلاى است كه در اثر تحليل بدن پديد مى آيد، ناگزير غذا مى خورد، تا باقى بماند.

يكى ديگر از آن جهازات، جهاز تناسل است، در مردان به شكلى و در زنان به شكلى ديگر، و هر يك قوائى فعاله دارند، قوائى كه هر يك مترتب بر ديگرى است، و اين دو جنس مخالف با كشش و كوشش به يكديگر مى رسند. تا نوع بشر باقى بماند، در نباتات و حيوانات هم مساءله نظير وضعى است كه انسانها دارند.

از سوى ديگر مى بينيم عالم خلقت براى اينكه موجودات را به راهى كه مى خواهد بيندازد و آنها را مسخر خود كند، و مخصوصا در تسخير جانداران يعنى حيوان و انسان، لذائذى در افعال آنها و قواى فعاله آنها قرار داده، تا به خاطر رسيدن به آن لذائذ او را به سوى عمل روانه كند، و او خودش نمى داند چرا اين قدر براى خوردن و عمل زناشوئى مى دود، خيال مى كند هدف لذت بردن او است، در حالى كه با اين لذت و اين گول زنك، او را كوك كرده اند، تا خلقت به هدف خود كه بقاى شخص و نوع انسان است برسد.

و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسى اين رابطه يعنى لذت گيرى را در آدمى ننهاده بود هيچ انسانى به دنبال آن نمى رفت، نه براى تحصيل غذا اين همه تلاش مى كرد، و نه براى عمل جنسى آن همه مشقات را مى پذيرفت، و هر چه مثلا به او مى گفتند اگر غذا نخورى باقى نمى مانى، و اگر جماع نكنى جنس بشر باقى نمى ماند، زير بار نمى رفت، و در نتيجه غرض خلقت باطل مى شد، و ليكن خداى تعالى لذت غذا، و لذت جماع را در او به وديعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند، و تا غذا و شهوت جنسى را به دست نياورد آرام نگيرد، و براى به دست آوردنش هر مشقت و مصيبت و بلائى را به جان بخرد، و نه تنها به جان بخرد، بلكه در جمع آورى مال و ساير شهوات به ديگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتى گول زنك دلخوش باشد، و نظام خلقت به هدف خود برسد.

پس معلوم شد كه منظور خداى تعالى از اين تدبير غير از اين نبوده، كه فرد و نسل بشر باقى بماند، فرد، با غذا خوردنش، و نسل، با جماع كردنش. اين غرض خلقت، و اما براى خود انسان باقى نمى ماند مگر خيال.

خوب، وقتى معلوم شد كه اين لذائذ دنيوى مقصود اصلى در خلقت نيست، بلكه براى غرضى محدود و زماندار است، اشكال بالا متوجه مى شود كه در قيامت وجود اين لذائذ چه معنا دارد، با اينكه بقاى آن زندگى نه بستگى به خوردن دارد، و نه به جماع.

باز تكرار مى كنيم كه لذت خوردن و نوشيدن و همه لذائذ مربوط به تغذى براى حفظ بدن از آفت تحليل رفتن و از فساد تركيب آن يعنى مردن است، و لذت جماع و همه لذائذ مربوط به آن كه امورى بسيار است براى توليد مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال مى باشد.

پس اگر براى انسان وجودى فرض كنيم كه عدم و فنا در دنبالش نيست، و حياتى فرض كنيم كه از هر شر و مكروهى مامون است، ديگر چه فايده اى مى توان در وجود قواى بدنى يك انسان آخرتى تصور كرد؟ و چه ثمره اى در داشتن جهاز هاضمه، و تنفس، و تناسل، و مثانه، طحال، و كبد و امثال آن مى تواند باشد؟ با اينكه گفتيم همه اين جهازها براى بقا تا زمانى محدود است، نه براى بقاى جاودانى و ابدى.

جواب به اشكال فوق 

و اما جواب از اين اشكال اين است كه (خداى سبحان آنچه از لذائذ دنيا و نعمت هاى مربوط به آن لذائذ را خلق كرده كه انسانها را مجذوب خود كند، و در نتيجه به سوى زندگى در دنيا و متعلقات آن كشيده شوند، همچنان كه در كلام مجيدش فرمود(: انا جعلنا ما على الارض زينه لها).

و نيز فرموده : (المال و البنون زينه الحيوة الدنيا).

و نيز فرموده : (تبتغون عرض الحيوة الدنيا).

و نيز در آيه اى كه مى بينيد و جامع ترين آيه نسبت به فرض ما است فرموده : (و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهره الحيوة الدنيا، لنفتنهم فيه، و رزق ربك خير و ابقى.

و نيز فرموده : (و ما اوتيتم من شى ء فمتاع الحيوة الدنيا، و زينتها، و ما عند اللّه خير و ابقى، افلا تعقلون ) و آياتى ديگر از اين قبيل كه همه اين نكته را بيان مى كنند

كه نعمت هاى موجود در دنيا و لذائذ مربوط به هر يك از آنها امورى است مقصود للغير، نه مقصود بالذات، وسيله هائى است براى زندگى محدود دنيا، كه از چند روزه دنيا تجاوز نمى كند، و اگر مساءله زندگى مطرح نبود اين نعمت ها نه خلق مى شد و نه ارزشى داشت، حقيقت امر همين است.

و ليكن اين را هم بايد دانست كه آنچه از هستى انسان باقى مى ماند همين وجودى است كه چند صباحى در دنيا زندگى كرده، با دگرگونى ها و تحولاتش مسيرى را از نقص به كمال طى نموده، و اين قسمت از وجود انسان همان روحى است كه از بدن منشا گرفته و بر بدن حكم مى راند.

بدنى كه عبارت است از مجموع اجزائى كه از عناصر روى زمين درست شده، و نيز قواى فعاله اى كه در بدن است، به طورى كه اگر فرض كنيم غذا و شهوت (و يا علاقه جذب عناصر زمين به سوى بدن ) نمى بود، وجود انسان هم دوام نمى يافت. پس فرض نبود غذا و ساير شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نيافتن وجودش، (دقت بفرمائيد).

خلود و جاودانگى انسان در آخرت به معناى ابطال وجود او نيست، بلكه ادامه وجود دنيوى او است

پس انسان در حقيقت همان موجودى است كه با زاد و ولد منشعب مى شود، مى خورد و مى نوشد، و ازدواج مى كند و در همه چيز تصرف نموده، مى گيرد، مى دهد، حس مى كند، خيال مى كند، تعقل مى نمايد، خرسند و مسرور و شادمان مى شود، و هر ملائمى را به خود جلب مى كند، خودى كه عبارت است از مجموع اينها كه گفتيم، مجموعى كه بعضى از آنها مقدمه بعضى ديگر است، و انسان بين مقدمه و ذى المقدمه حركتى دورى دارد، چيزى كه بر حسب طبيعت مقدمه كمال او بود، با دخالت شعور و اختيارش كمال حقيقتش ‍ مى شود.

و وقتى خدا او را از دار فانى دنيا به دار بقا منتقل كرد، و خلود و جاودانگى برايش نوشت، حال يا خلود در عذاب، و يا در نعمت و ثواب اين انتقال و خلود، ابطال وجود او نمى تواند باشد بلكه اثبات وجود دنيائى او است، هر چه بود حالا هم همان است، با اين تفاوت كه در دنيا معرض دگرگونى و زوال بود، ولى در آخرت دگرگونى ندارد، هر چه هست هميشه همان خواهد بود، قهرا يا هميشه به نعمت هائى از سنخ نعمت هاى دنيا (منهاى زوال و تغيير) متنعم، و يا به نقمت ها و مصائبى از سنخ عذابهاى دنيا (ولى منهاى زوال و تغيير) معذب خواهد بود، و چون نعمت هاى دنيا عبارت بود از شهوت جنسى، و لذت طعام، و شراب، و لباس، و مسكن، و همنشين و مسرت و شادى و امثال اينها، در آخرت هم قهرا همين ها خواهد بود.

پس انسان آخرت هم همان انسان دنيا است، مايحتاج آخرتش هم همان مايحتاج دنيا است، آنچه در دنيا وسيله است كمالش بوده همان در آخرت هم وسيله استكمال او است، مطالب و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقى كه بين دنيا و آخرت است مساءله بقا و زوال است.

اين آن چيزى است كه از كلام خداى سبحان ظاهر مى شود، كه در بيان حقيقت بنيه و ساختمان انسان مى فرمايد: (و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين ثم خلقنا النطفه علقه، فخلقنا العلقه مضغة، فخلقنا المضغة، عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك اللّه حسن الخالقين، ثم انكم بعد ذلك لميتون، ثم انكم يوم القيمه تبعثون ).

توجه كنيد به جمله اول آيه و همه فقرات آن كه تعبير به (خلقت ) كرده، و خلقت عبارت است از تركيب، (نظير پديد آوردن بنا از تركيب سنگ و آجر و غيره )، و باز توجه كنيد به جمله : (و در آخر او را خلقى ديگر كرديم )، كه به خوبى دلالت مى كند بر اينكه خلقت مادى بدن مبدل مى شود به خلقت موجودى مجرد، و باز توجه كنيد به جمله (و سپس همين شما در روز قيامت مبعوث خواهيد شد) كه به طور مسلم مخاطب به اين خطاب، همان انسانى است كه خلقتى ديگر شده.

و نيز مى فرمايد: (قال فيها تحيون، و فيها تموتون، و منها تخرجون )، كه از آن بر مى آيد حيات انسان، حياتى است زمينى، كه از زمين و نعمت هايش تركيب شده، و ما در تفسير آيه : (كان الناس امه واحده...) پاره اى مطالب در اين باره بيان كرديم.

و از سوى ديگر خداى سبحان درباره اين نعمت هاى زمينى فرموده : (ذلك متاع الحيوة الدنيا).

و نيز فرموده : (و ما الحيوة الدنيا فى الاخره الا متاع ) و در اين دو آيه خود زندگى دنيا را وسيله زندگى آخرت و متاع آن ناميده، متاعى كه صاحبش از آن متمتع مى شود، و اين خود بديع ترين بيان در اين باب است، بابى است كه از آن هزارها باب باز مى شود، و در عين حال مصدق كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است كه فرموده : (كما تعيشون تموتون، و كما تموتون تبعثون.

انسان علاوه بر نقص و كمال طبيعى، نقص و كمالى نيز دارد كه به اختيار و اعمال او بسته است

و كوتاه سخن اينكه زندگى دنيا عبارت است از وجود دنيوى انسان، به ضميمه آنچه از خوبيها و بديها كه كسب كرده، و آنچه كه به نظر خودش خيبت و خسران است. در نتيجه در آخرت يا لذائذى كه كسب كرده به او مى دهند، و يا از آن محرومش مى كنند. و يا به نعمتهاى بهشت برخوردارش مى سازند، و يا به عذاب آتش گرفتارش مى كنند.

و به عبارتى روشن تر، آدمى در بقايش به حسب طبيعت، سعادت و شقاوتى دارد، هم بقاى شخصيتش و هم بقاى نوعش، و اين سعادت و شقاوت منوط به فعل طبيعى او، يعنى اكل و شرب و نكاح او است، و همين فعل طبيعى به وسيله لذائذى كه در آن قرار داده اند آرايش و مشاطه گرى شده، لذائذى كه جنبه مقدميت دارد. اين به حسب طبيعت آدمى و خارج از اختيار او است.

و اما وقتى مى خواهد با فعل اختيارى خود طلب كمال كند، و شعور و اراده خود را به كار بيندازد، موجودى مى شود كه ديگر كمالش ‍ منحصر در لذائذ طبيعى نيست، بلكه همان چيزى است كه با شعور و اراده خود انتخاب كرده است.

پس آنچه خارج از شعور و مشيت او است (از قبيل خوشگلى و خوش لباسى، و بلندى و خوش صورتى، و خوش خطى، و سفيدى، و لذت بخشى غذا، و خانه، و همسرش و امثال اينها) كمال او شمرده نمى شود، هر چند كه نوعى كمال طبيعى هست، و همچنين عكس آن نقص خود او شمرده نمى شود، هر چند كه نقص طبيعى هست، همچنان كه خود را مى بينيم كه از تصور لذائذ لذت مى بريم، هر چند كه در خارج وجود نداشته باشد.

مثلا مريض با اينكه بهبودى ندارد اما از تصور بهبودى لذت مى برد، پس همين لذائذ مقدمى است كه كمال حقيقى انسان مى شود، هر چند كه از نظر طبيعت، كمال مقدمى است حال اگر خداى سبحان اين انسان را بقايى جاودانه بدهد، سعادتش همان لذائذى است كه در دنيا مى خواست، و شقاوتش همان چيزهائى است كه در دنيا نمى خواست، حال چه لذت به حسب طبيعت و خلاصه لذت مقدمى باشد، و چه لذت حقيقى و اصلى باشد، چون اين بديهى است كه خير هر شخص و يا قوه مدركه و داراى اراده عبارت است از چيزهائى كه علم بدان دارد، و آن را مى خواهد، و شر او عبارت است از چيزى كه آن را مى شناسد ولى نمى خواهد.

 پس به دست آمد كه سعادت انسان در آخرت به همين است كه به آنچه از لذائذ كه در دنيا مى خواست برسد، چه خوردنيش، و چه نوشيدنش، و چه لذائذ جنسيش، و چه لذائذى كه در دنيا به تصورش نمى رسيد، و در عقلش نمى گنجيد، و در آخرت عقلش به آن دست مى يابد، و رسيدن به اين لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسيدن به آنها است، كه همان آتش است، همچنان كه خداى تعالى فرموده : (لهم ما يشاون فيها، و لدينا مزيد).

(الذين يقولون ربنا اننا آمنا فاغفر لنا ذنوبنا و قنا عذاب النار)

اين آيه شريفه توصيف متقين است، كه در آيه : (للذين اتقوا) سخن از ايشان رفت، و ايشان را اينطور توصيف مى كند كه مى گويند: (ربنا) و در اين كلمه با ذكر ربوبيت خدا اظهار عبوديت نموده، از او كه پرورش دهنده ايشان است مى خواهند به حالشان رحم كند، و حاجت شان را برآورد (اننا آمنا...).

در اين جمله منظورشان اين نيست كه بر خدا منت نهند، كه ما به تو ايمان آورده ايم، چون بفرموده خدا در آيه : (بل اللّه يمن عليكم ان هديكم للايمان ) همه منت ها را خدا بر ما دارد، كه به سوى ايمان هدايتمان كرد، بلكه منظورشان اين است كه از خدا بخواهند وعده اى كه به بندگانش داده كه (و امنوا به يغفر لكم ) به وى ايمان آوريد تا شما را بيامرزد در حق آنان منجز و عملى سازد، و به همين جهت جمله، (فاغفر لنا ذنوبنا...) را با آوردن حرف (فا) بر سر آن متفرع بر گفتار قبلى خود كردند، و در اينكه گفتار خود را با حرف (ان ) تاكيد كردند، براى اين بود كه بر صدق و ثباتشان در ايمان دلالت كند.

تخلص از عذاب نعمتى افزون بر مغفرت است 

در اينجا سو الى پيش مى آيد، و آن اين است كه، چرا بعد از جمله : (فاغفر لنا ذنوبنا) جمله : (و قنا عذاب النار) را اضافه كردند؟ با اينكه بعد از مغفرت ديگر آتشى نمى ماند؟.

جواب اين است كه : خير، مغفرت مستلزم تخلص از عذاب نيست به اين معنا كه نگهدارى از عذاب آتش هم فضلى جداگانه از ناحيه خدا است، كه به هر يك از بندگانش بخواهد مى دهد و يا به نعيم بهشت متنعم مى كند.

براى اينكه ايمان به خدا و اطاعت از او، بنده را طلبكار از خدا نمى كند، تا خدا به عنوان پرداخت حق، او را از عذاب آتش پناه دهد، و يا به نعمت بهشت برساند، زيرا ايمان و اطاعت هم يكى از نعمت هائى است كه خدا به بنده اش داده، و بلكه بزرگترين نعمت او است، و بنده از ناحيه خودش چيزى را مالك نيست، و حقى بر خدا ندارد، مگر آن حقى را كه خود خدا به عهده خود گرفته، و يكى از آن حقوق همين است كه اگر ايمان آوردند، ايشان را بيامرزد، و يكى ديگر اينكه از عذاب محفوظشان بدارد، همچنان كه فرموده : (و امنوا به يغفر لكم من ذنوبكم و يجركم من عذاب اليم ).

چه بسا از بعضى از آيات استفاده شود كه نگهدارى از عذاب آتش، همان مغفرت و جنت باشد، نه چيز ديگر، مانند آيه : (هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم، تومنون باللّه و رسوله، و تجاهدون فى سبيل اللّه، باموالكم و انفسكم ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون، يغفر لكم ذنوبكم، و يدخلكم جنات تجرى من تحتها الانهار، و مساكن طيبه فى جنات عدن ).

چون در دو آيه اخير آنچه را در آيه اول به اجمال گذرانده بود، تفصيل مى دهد، در آيه اول به طور اجمال فرموده بود: (آيا شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه چنين و چنان...) و در دو آيه بعدش بيان مى كند: كه سود آن تجارت چيست، و اين خود معنائى دقيق است كه به زودى در موردى مناسب ان شاء اللّه شرحش مى دهيم.

پنج خصلت براى متقين 

در اين آيه ايشان را به داشتن پنج خصلت ممتاز توصيف كرده، كه تقواى هيچ متقى خالى از آنها نيست.

1 - صبر، و اين كه اين صفت اول ذكر شده به خاطر اين است كه مقدم بر خصلت هاى ديگر است، البته از آنجائى كه در آيه، صبر را مطلق آورده، شامل همه صبرهاى ديگر هم مى شود: (صبر بر اطاعت )، (صبر بر ترك معصيت )، (صبر بر مصيبت ).

2 - صدق و صدق هر چند حقيقتش به حسب تحليل عبارت است از مطابق بودن ظاهر گفتار و كردار آدمى با باطنش، و ليكن اگر كلمه نامبرده را به اين معنا بگيريم شامل تمامى فضائل مى شود، ديگر حاجت نبود صابرين و قانتين و آن ديگر صفات را ذكركند، پس ‍ قطعا اين معناى تحليلى منظور نبوده، در نتيجه بايد گفت كه مراد از آن همان راستگوئى است و بس (و خدا داناتر است ).

و كلمه (قنوت ) به معناى خضوع براى خداى سبحان است، كه شامل عبادات و اقسام اطاعت ها مى شود، و كلمه (انفاق ) كه (منفقين ) اسم فاعل از آن است، عبارت است از دادن مال به كسى كه مستحق آن است.

منظور از كلمه : (استغفار) در سحرها نماز شب و استغفار در آن است، و روايات وارده، استغفار در اسحار را به نماز شب، و استغفار در قنوت آخرينش كه همان يك ركعت (وتر) است تفسير نموده اند.

خداى تعالى در سوره مزمل، آيه 19 و سوره دهر آيه 29 بعد از يادآورى قيام در شب و تهجد و عبادت در آن استغفار را، راه انسانها به سوى پروردگارشان خوانده، و فرموده : (ان هذه تذكره، فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا).

كلمه (شهادت ) در اصل به معناى معاينه يعنى به چشم خود ديدن، و يا به گوش خود شنيدن، و يا با ساير حواس خود حس كردن بوده است، ولى در اداى شهادت نيز استعمال شده، مثلا درباره كسى كه در محضر قاضى مى گويد (من ديدم كه فلانى آن ديگرى را زد، و يا شنيدم كه چنين گفت، و امثال اينها) مى گويند در محضر قاضى شهادت داد، و به تدريج در اثر كثرت استعمال در هر دو معنا، مشترك در هر دو معنا شد، به طورى كه اگر قرينه اى در كلام نباشد، شنونده از گوينده مى پرسد: منظورت از شهادت، تحمل آن است، و يا اداى آن، و اين بدان عنايت است كه هر دو يك غرض را ايفا مى كنند، چون آن كسى كه شهادت را تحمل مى كند، براى ادا تحمل مى كند.

ساده تر بگويم : اگر ديده ها و شنيده هاى خود را حفظ مى كند، براى اين حفظ مى كند كه حق و واقع در اثر نزاع، يا اعمال قدرت، و يا فراموشى و يا در خفا واقع شدن واقعه، دچار بطلان نگردد،

پس به اين عنايت، تحمل شهادت و اداى آن هر دو شهادت است، يعنى هر دو حق را حفظ و اقامه مى كنند، و قسط و عدالت را به پا مى دارند.

چرا خداوند در اين آيه اقامه شهادت مى كند 

و از آنجائى كه آيات قبل، يعنى از جمله : (ان الذين كفروا لن تغنى عنهم...) تا جمله : (و المستغفرين بالاسحار) در مقام بيان اين نكته بود كه خداى سبحان شريك در عبادت ندارد، و چيزى از او بى نياز نيست، و آنچه را كه انسانها بى نياز كننده از خدايش ‍ مى پندارند، و به همين خيال باطل به آن اعتماد مى كنند، چيزى به جز گول زنك، و وسيله زندگى دنيا، و وسيله به دست آوردن مايه زندگى آخرت نيست، و به جز از راه تقوا نمى توان زندگى دنيا را مايه حيات آخرت كرد، به عبارت ديگر مى فرمود:

اين نعمت هائى كه انسان تمايل به آن دارد و مشترك ميان مؤ من و كافر است، در آخرت مختص به مؤ من است، لذا در آيه مورد بحث اقامه شهادت كرد بر اينكه آنچه در اين آيات فرموده همه حق است، و نبايد در آن ترديد كرد.

و با اينكه شاهد خود خداى عزاسمه است، شهادت داد بر اينكه او معبودى است كه جز او معبودى نيست، و چون به غير او معبودى نيست، پس احدى نيست كه جاى او را بگيرد، و خلق را از او بى نياز كند، نه مال، نه فرزند، و نه هيچ يك، از زينت هاى ديگر دنيا، و نه هيچ سببى از اسباب، براى اينكه اگر يكى ازاين نامبردگان چنين خاصيتى داشته باشد، و بتواند ما را از خدا بى نياز سازد، قهرا در مقابل خداى تعالى معبود ديگرى خواهد بود، و يا اگر خود، معبودى نباشد قطعا به معبود ديگرى تكيه خواهد داشت، و آيه شريفه با جمله : (لا اله الا هو) اين معنا را نفى كرد.

خداى تعالى در حالى اين شهادت را مى دهد كه در فعلش قائم به قسط، و در خلقش حاكم به عدل است، چون امر عالم را از راه خلقت اسباب قبل از مسببات و برقرار كردن روابط بين اين دو سلسله تدبير كرده، و همه را در راه بازگشت به سوى خودش قرار داده، تا با تلاش و تكامل و پشت سر هم به سويش برگردند و در مسير اين هدف نعمت هائى قرار داده، تا انسان هم در مسيرش، و هم در هدفش يعنى در دنيايش و هم در آخرتش از آن نعمت ها استفاده كند، البته در دنيا براى آخرتش استفاده كند، نه اينكه در دنيا بر آنها ركون و اعتماد نموده، بر سر آن نعمتها از سير باز ايستد، پس خدائى به اين معنا شهادت مى دهد كه خود شاهدى عادل است.

يكى از لطائف اين آيه آن است كه، عدالت خدا بر عدالت او و بر يگانگيش در الوهيت، شهادت مى دهد و معنايش اين است كه عدالت او خودش بنفسه ثابت است، و وحدانيت او را هم اثبات مى كند.