بسم اللّه الرحمن الرحيم

 1- الم

 2- اللّه لا اله الا هو الحى القيوم

 3- نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه و انزل التورية و الانجيل

 4- من قبل هدى للناس و انزل الفرقان ان الذين كفروا بآيات اللّه لهم عذاب شديد و اللّه عزيز ذو انتقام

 5- ان اللّه لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء

 6- هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء لا اله الا هو العزيز الحكيم

ترجمه آيات

بنام خداى رحمان رحيم، الف - لام - ميم. اللّه كه هيچ معبود بحقى جز او نيست حى و قيوم است و وجود تمام عالم به وجود او بستگى دارد (2)

او كتاب را به حق بر تو نازل كرد، در حالى كه آن كتاب تصديق كننده كتب پيشين بود و نيز تورات و انجيل را قبل از قرآن به منظور هدايت مردم و سپس فرقان را نازل كرد (3)

محققا كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، عذابى شديد دارند و خدا مقتدرى است داراى انتقام (4)

محققا هيچ چيز در زمين و آسمان بر خدا پوشيده نيست (5)

او كسى است كه شما انسانها را در رحم ها به هر طور كه بخواهد صورتگرى مى كند، معبودى به جز او نيست كه عزيز و حكيم است (6)

اشاره به آهنگ كلى سوره مباركه آل عمران و زمان و موقعيت نزول آن

بیان آیات

سوره آل عمران، اين مقصود را دنبال مى كند كه مؤ منين را به توحيد كلمه بخواند، تشويقشان كند تا هر چه زودتر يك پارچه شوند، و خود را براى مقابله با دشمنان يعنى يهود و نصارا و مشركين آماده سازند، بايد در مقابل ناملايماتى كه مى بينند صبر كنند، زيرا موقعيتى بس خطرناك دارند، چون دشمنان مشغول جمع آورى نيرو هستند و در خاموش كردن نور خدا با دست و دهان خود يكدل و يك جهت شده اند.

اين احتمال خيلى به ذهن نزديك مى رسد كه سوره آل عمران همه اش يكباره نازل شده باشد، براى اينكه آياتش كه دويست آيه است ظهورى روشن در بهم پيوستگى و انسجام دارد، و از اول تا به آخر متناسب با هم است، و پيداست كه همه اغراض آنها بهم مربوط است.

و به همين جهت اين احتمال از هر احتمالى ديگر بنظر قوى تر مى آيد، كه بگوئيم اين سوره وقتى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نازل شده كه تا حدودى دعوتش جا افتاده بود براى اينكه در بين آياتش، هم سخنى از جنگ احد، و واقعه مباهله و نفرين كردن با نصاراى نجران، و يادى از كار يهود ديده مى شود و هم تحريكى نسبت به مشركين است. و نيز مسلمانان را به صبر مى خواند، و دستور مى دهد تا يكديگر را به صبر سفارش كنند، و دست به دست يكديگر داده وحدتى تشكيل دهند.

و همه اينها مويد اين معنا است كه سوره مورد بحث، در روزگارى نازل شده كه مسلمانان، مبتلا به دفاع از حوزه دين بودند، دفاعى كه براى آن، همه قوا و اركان خود را بسيج كرده بودند.

از يك طرف در اثر فتنه جوئيهاى يهود و نصارا در داخل جمعيت خود، با درگيريها و فتنه و آشوبها روبرو بودند، فتنه هائى كه تشكل آنان را سست مى كرد، بايد براى خاموش كردن آشوبهاى آنان قسمت عمده اى از وقت خود را صرف احتجاج و بگو مگوى با آنان كنند، و از سوى ديگر با مشركين درگير بودند، و بايد با آنها بجنگند، و هميشه در حال آماده باش بوده و لحظه اى امنيت نداشته باشند، چون در آن ايام اسلام در حال انتشار بوده و آوزاه اش همه جا را پر كرده بود، و مردم دنيا چه يهودش و چه مسيحيش و چه مشركش ‍ همه عليه اسلام قيام كرده بودند. از پشت سر اين سه طايفه دو امپراطورى بزرگ آنروز دنيا يعنى روم و ايران و غيره نيز چنگ و دندان نشان مى دادند.

خداى سبحان در اين سوره از حقايق و معارفى كه بشر را به سوى آنها هدايت فرموده آن مقدارى را كه باعث دلگرمى مؤ منين است يادآور مى شود تا مؤ منين، هم دلخوش شوند و هم آلودگى شبهات و وساوس شيطانى و تسويلات اهل كتاب از دلهاشان زايل شود، و هم برايشان روشن گردد كه خداى تعالى هرگز از تدبير ملك خود غافل نبوده، و خلق او را عاجز نكرده اند، و اگر دين خود را تشريع نموده و جمعى از بندگانش را بسوى آن دين هدايت نموده، همه بر طبق طريقه و عادت جاريه و سنت دائمى خود بوده، و آن سنت عبارت است از سنت علل و اسباب پس مؤ من و كافر هم طبق همين سنت علل و اسباب زندگى مى كنند، يك روز دنيا به كام كافر و روزى ديگر به كام مؤ من است چون دنيا ميدان امتحان است، و امروز روز عمل و فردا روز جزا است.

بحث پيرامون اين آيه، در تفسير آيه الكرسى گذشت، و حاصل بحث در آنجا اين شد كه اين آيه مى خواهد بفهماند كه قيام خداى تعالى به ايجاد و تدبير عالم قيامى اتم است. پس نظام موجودات از هر جهت تحت قيمومت خداى تعالى است، هم نظامى كه در اعيان آنها است، و هم نظامى كه در آثار آنها برقرار است آنهم نه تنها قيمومت در تاءثير، نظير قيمومتى كه اسباب طبيعى فاقد شعور در مسببات دارند، بلكه قيمومتى با حيات كه مستلزم علم و قدرت است.

پس علم الهى نافذ در همه زواياى عالم است، و هيچ چيز از عالم براى خدا پنهان نيست. قدرت او هم بر همه عالم مسلط است، در هيچ گوشه عالم چيزى واقع نمى شود مگر آنچه او وقوعش را خواسته، و اذن داده باشد.

و به همين جهت دنبال اين جمله بعد از دو آيه فرموده : (ان اللّه لا يخفى عليه شى ء فى الارض و لا فى السماء، هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء...).

و با در نظر گرفتن اينكه شش آيه اول سوره، جنبه دورنما براى اين سوره دارد، و آنچه در اين سوره به تفصيل آمده در اين شش آيه به اجمال آمده - و با در نظر گرفتن غرض سوره كه قبلا گفتيم - مى فهميم كه : آيه مورد بحث، مطالب شش آيه بلكه سراسر سوره را با بيانى كلى آغاز مى كند، بيانى كه غرض سوره، از همان استنتاج مى شود، همچنانكه از دو آيه اخير يعنى آيه : (ان اللّه لا يخفى عليه...) و آيه (هوالذى يصوركم...) استنتاج مى شود.

بنابراين از اين شش آيه، آن قسمتى كه دورنماى سوره است دو آيه وسط است كه مى فرمايد: (نزل عليك الكتاب - تا جمله - عزيز ذو انتقام ).

و بنابراين برگشت معناى آيه به اين مى شود كه فرموده باشد بر مؤ منين واجب است متذكر شوند به اينكه آن خدايى كه به وى ايمان آورده اند، خدايى است واحد در الوهيت. و قائم برخلقت و تدبير عالم، آن هم قيامى با حيات، پس او هرگز در ملكش مغلوب نمى شود، و چيزى بدون مشيت و اذن او واقع نمى شود.

مؤ منين وقتى متذكر اين معانى بشوند آن وقت يقين مى كنند كه هم او اين كتاب را كه هادى به سوى حق و فارق و مميز ميان حق و باطل است نازل كرده، و نيز مى فهمند كه خداى تعالى در فرستادن اين كتاب و هدايت خلق به سوى حق و جدا سازى حق از باطل همان روشى را جارى ساخته كه در عالم اسباب و ظرف اختيار جارى ساخته است.

پس هركس به اختيار خود ايمان آورد به پاداش عمل خود مى رسد، و هركس هم كفر بورزد او نيز به كيفر رفتار خود خواهد رسيد، براى اينكه خداى سبحان، عزيز و داراى انتقام است.

اما عزيز است : براى اينكه او خدايى است كه هيچ معبودى و حاكمى جز او نيست، تا در اين جهات حكمى براند، و خدا را در حكمش مقهور خود سازد.

و اما اينكه داراى انتقام است : براى اينكه، اولا امور بندگان بر او پوشيده نيست، و ثانيا هيچ مخلوقى نمى تواند در عمل خود و كفرش ‍ از تحت اراده و مشيت او خارج شود.

(تنزيل) بر تدريج نزول دلالت دارد

در سابق گفتيم : كلمه (تنزيل ) بر تدريج دلالت دارد، همچنان كه كلمه (انزال ) بر نزول يكپارچه دلالت مى كند.

ممكن است شما به گفته ما خرده گرفته و بگوييد: همه جا كلمه (تنزيل ) به معناى نزول تدريجى نيست، به شهادت اينكه در آيه :(لو لا نزل عليه القرآن جمله واحده ) مى بينيم كه مشركين صريحا اعتراض مى كنند كه چرا قرآن يكپارچه بر آنجناب نازل نشده، پس تنزيل در اين آيه به معناى نزول دفعى است، نه تدريجى. و در آيه : (ان ينزل علينا مائده ) كه حواريين عيسى (عليه السلام ) از آنجناب تقاضا مى كنند تا مائده اى از آسمان برايشان فرستاده شود نيز به اين معنا است، چون معلوم است نزول مائده دفعى بوده نه تدريجى، و در آيه شريفه (لو لا نزل عليه آيه ) كه كلمه (تنزيل ) در نزول دفعى يك آيه استعمال شده از اين جهت بوده كه يك آيه اگر نازل شود دفعتا مى شود نه به تدريج، و اگر در آيه (قل ان اللّه قادر على ان ينزل آيه ) كلمه (تنزيل ) ظهور در نزول دفعى دارد نه تدريجى، باز به خاطر اين است كه پاسـخ از سوال جمله قبلى است كه مى گفتند: (لو لا نزل عليه آيه ).

و به همين جهت بعضى از مفسرين گفته اند: بهتر آنست كه بگوئيم معناى (نزل عليك الكتاب ) انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است تا اين اشكال وارد نشود.

ليكن ما در پاسـخ مى گوييم : اينكه گفتيم تنزيل به معناى نزول تدريجى است، لازمه اش اين نيست كه بين نزول يك آيه و آيه ديگر زمان قابل توجهى فاصله شده باشد.

توضيح اينكه : هر مركبى را از چند جزء تركيب يافته در نظر بگيريم، وجودش يك نسبت به مجموع و كل اجزا دارد، و يك نسبت به وجود تك تك اجزاى خود، اگر نسبتى را كه به كل اجزا دارد در نظر بگيريم موجود واحدى خواهد بود، موجودى كه نه تدريج مى پذيرد و نه تقسيم، و اگر نسبتى را كه وجود آن با وجود تك تك اجزايش دارد در نظر بگيريم البته يك چيز، چند چيز خواهد بود، و تدريج هم مى پذيرد، همچنان كه مى بينيم قرآن كريم فرود آمدن باران را هم به (انزال ) تعبير كرده و هم به (تنزيل )، چنانكه فرموده : (انزل من السماء ماء)، و هم فرموده : (و هو الذى ينزل الغيث ).

در تعبير اول نسبت وجود باران با سراسر اجزاى آن در نظر گرفته شده و در نتيجه يك امر اعتبار شده، و در تعبير دوم نسبت وجود باران با اجزاى آن كه يكى پس از ديگرى فرود مى آيد در نظر گرفته شده، و قهرا يك امر تدريجى اعتبار شده است.

پس منظور از نازل شدن (تدريجى ) قرآن، اين نيست كه بين نزول يك جزء و جزء ديگر، زمانى طولانى فاصله شده باشد و آياتى كه به عنوان نقض و اشكال ذكر شد، گفتار ما را نقض نمى كند، براى اينكه منظور از نزول قرآن (جملة واحدة ) در آيه 32 سوره فرقان اين است كه خوب بود اجزاى قرآن بدون وقفه، و پشت سرهم نازل شود، چنان كه آيات يك واقعه، پشت سر هم نازل مى شده، بدون اينكه فاصله زيادى ميان آنها افتاده باشد و اين نوع نزول هم نزول تدريجى است.

پس آيه نامبرده گفتار ما را نقض نمى كند و همچنين ساير آياتى كه به عنوان نقض ذكر كردند، هيچيك نقض نيست (داستان مائده نيز ناقض نيست، براى اينكه نزول آن هم به تدريج است، اول بايد سفره را انداخت بعد نان و سپس خورش را در آن نهاد (مترجم )) و با اين بيان، جواب از بقيه آياتى كه ذكر شده بود روشن مى شود.

و اما اينكه بعضى براى دفع نقض نامبرده گفته اند كه : بهتر آنست بگوييم معناى (نزل عليك الكتاب ) انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است علاوه بر اينكه صرف استحسانى است كه به هيچ وجه نبايد در استعمال لغت ها راه يابد، نقض هاى نامبرده را جواب نمى گويد، براى اينكه انزال بعد از انزال نيز تنزيل است، يعنى نزول تدريجى است، و بايد از آن به تنزيل تعبير كرد پس اين سوال باقى است كه چرا فرمود: (لو لا نزل عليه القرآن جملة واحده ) و يا فرمود: (ان ينزل علينا مائدة ) و يا (لو لا نزل عليه...).

وجه اين كه قرآن كريم درباره وحى، تعبير انزال و تنزيل (فرود آمدن) را بكار برده است

و امااين سوال كه اصلا چرا قرآن كريم وحى را به تنزيل و انزال كه لازمه معنايش فرود آمدن از مكانى والا و يا مقامى والا است تعبير فرموده ؟ جوابش اين است كه وقتى مقام خداى تعالى بلندترين مقام باشد و آيات قرآنى و يا اوامر و نواهى از آن مقام بسوى بندگان صادر مى شود قهرا مقام بندگان مقامى پايين تر خواهد بود، كه دستورات الهى در آن مقام مستقر مى شود و خداى تعالى مقام خود را بلند و درجات خود را رفيع خوانده، فرموده : (انه على حكيم ).

و نيز قرآن كريم را نازل از ناحيه خود خوانده و فرموده : (و لما جاءهم كتاب من عند اللّه مصدق لما معهم ).

پس به اين دو اعتبار، يعنى بلندى مقام خدا، و پستى مقام عبوديت، صحيح است كه آمدن قرآن از آن مقام به اين مقام را نزول خواند.

و به عبارت ديگر، استقرار وحى در قلب شريف رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را نازل شدن وحى از خدا به آن حضرت دانست. چون خداى تعالى در آيه : (انه على حكيم ) مقام خود را مقامى والا و بلند خوانده، البته در آيه : (و لما جاءهم كتاب من عند اللّه مصدق لما معهم ) استقرار وحى در قلب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را به آمدن كتاب هم تعبير كرده است.

و اما اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (بالحق ) مفسرين در معناى آن گفته اند: بطور كلى حق و صدق عبارت است از خبر مطابق با واقع، با اين تفاوت كه چنين خبرى را از آن جهت كه در مقابلش واقعيتى خارجى و ثابت، وجود دارد حق گويند، و از اين جهت كه خود خبر مطابق با آن واقعيت خارجى است صدق مى نامند.

بنابراين اطلاق كلمه (حق ) كه به معناى اعيان خارجى و امور واقعى است بر خداى تعالى و گفتن اينكه (خدا حق است ) و نيز اطلاقش بر حقايق خارجيه و گفتن اينكه (موجودات خارجى حق هستند) از اين بابت است كه خبر دادن از خدا و از حقايق خارجيه خبرى است مطابق با واقع، و به هر حال مراد از (حق ) در آيه شريفه، امر ثابت است، امرى است كه بطلان نمى پذيرد.

و ظاهرا حرف (با) در كلمه (بالحق ) مصاحبت را مى رساند، و آيه چنين معنا مى دهد كه : خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد نازل كردنى همراه با حق، به طورى كه حق از آن جدا نخواهد بود، و همراه بودنش با حق باعث مى شود كه نه بعدها بطلان عارضش ‍ بشود، و نه در حين نزول آميخته با بطلان باشد. پس اين كتاب از اينكه روزى بطلان بر او چيره گردد ايمن است، پس در جمله (نزل عليك الكتاب بالحق ) استعاره به كنايه بكار رفته البته مفسرين در معناى حرف (با) وجوهى ديگر ذكر كرده اند كه خالى از اشكال نيست.

و اما اينكه فرمود: (مصدقا) تصديق از ماده صدق است، وقتى گفته مى شود من گفتار فلانى را تصديق كردم، معنايش اين است كه با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم كه او راست مى گويد، و همچنين وقتى گفته مى شود: فلان گفتار را تصديق دارم معنايش اين است كه به راستى و درستى آن اعتراف كردم.

و مراد از جمله : (لما بين يديه ) كتب آسمانى حاضر در عصر نزول قرآن يعنى تورات و انجيل است، چنانكه در سوره مائده آيه 48 صريحا بيان كرده كه مراد از اين جمله، تورات و انجيل است كه در هر دو هدايت است.

و اين آيه شريفه خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه تورات و انجيلى كه آن روز در دست يهود و نصارا بوده، همه اش تحريف شده نبوده بلكه پاره اى از مطالب آن همان تورات و انجيل واقعى بوده، كه بر موسى و عيسى (عليهماالسلام ) نازل شده، اما همه آنها آياتى كه از طرف خدا نازل شده باشد نبوده، بلكه دستخوش سقط و تحريف شده است.

و اين نيز مسلم است كه تورات و انجيل زمان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همين تورات و انجيل چهارگانه (مرقس، يوحنا، متى و لوقا) زمان ما بوده است.

پس قرآن كريم اين تورات و اناجيل را فى الجمله نه صد در صد قبول دارد، و نيز به وقوع تحريف، و دست خوردگى آن شهادت داده مى فرمايد: (و لقد اخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل - تا آنجا كه مى فرمايد: و جعلنا قلوبهم قاسيه يحرفون الكلم عن مواضعه، و نسوا حظا مما ذكروا به - تا آنجا كه مى فرمايد و من الذين قالوا انا نصارى، اخذنا ميثاقهم، فنسوا حظا مما ذكروا به...) كه ترجمه اش در همين سوره مى آيد و در سه جا از اين آيه از وقوع تحريف و سقط در تورات و انجيل خبر داده است.

معناى كلمه (تورات) و (انجيل) 

كلمه تورات لغتى است كه در زبان عبرانى به معناى شريعت در زبان عربى است، و كلمه (انجيل ) به قول بعضى، يونانى و بقول بعضى ديگر در اصل فارسى بوده، و به معناى بشارت است و ما ان شاء اللّه در سوره مائده آن جا كه مى فرمايد: (انا انزلنا التورايه فيها هدى و نور...) بحث مفصلى در باره اين دو كتاب خواهيم كرد.

قرآن كريم اصرار دارد كه هميشه از كتاب عيسى به لفظ انجيل تعبير كند نه اناجيل، و نيز اصرار دارد آن يك انجيل را نازل از ناحيه خدا بداند، و با در نظر گرفتن اينكه انجيل ها متعدد هستند، و از آنها آنچه قبل از قرآن و در عصر نزول آن در دست مردم موجود بوده چهار عدد بوده 1 - لوقا 2 - مرقس، 3 - متى، 4 - يوحنا.

معلوم مى شود از اينها آن انجيلى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده يكى بوده باقى انجيل ها كتاب آسمانى نبوده، يعنى همه انجيل هاى موجود دست خورده و تحريف شده اند، و بهر حال ذكر تورات و انجيل در آيه مورد بحث يعنى در اول سوره، خالى از نوعى تعريض و كنايه به يهود و نصارا نيست، تعريض و طعنه به اعمالى كه كردند، و به سخنانى كه در مورد تولد عيسى و نبوت و به آسمان رفتنش زدند.

معناى (فرقان) و موارد استعمال آن در قرآن مجيد 

كلمه فرقان بطورى كه در صحاح آمده به معناى چيزى است. كه ميان حق و باطل جدائى بيندازد، ولى دلالت ماده اين كلمه اعم است يعنى دلالت بر صرف جدا سازى دارد، چه جدا سازى حق از باطل و چه جدا سازى نخود از كشمش مثلا، و يا هر جدا سازى ديگر، همچنان كه مى بينيم در قرآن كريم در مورد جدا سازى مردم استعمال شده آنجا كه فرموده : (يوم الفرقان يوم التقى الجمعان).

و نيز فرموده : (يجعل لكم فرقانا).

چيزى كه هست مطلوب از اين جدا سازى در درگاه خداى تعالى حتما امرى است كه به هدايت برگشت كند، و درباره آن باشد، و جدا سازى مربوط به اين مساءله حتما همان جدا سازى بين حق و باطل خواهد بود حق و باطل در عقايد و در معارف، و نيز تعيين اينكه بنده خدا چه وظايفى دارد، و چه چيزهايى جزء وظايف او نيست.

در نتيجه معناى جمله مورد بحث، با مطلق معارف الهيه منطبق مى شود، چه معارف اصلى و چه فرعى، چه آنهايى كه در كتابش بيان شده و چه آنهايى كه به زبان انبيايش جارى گشته، و لذا مى بينيم در آيه : (و لقد آتينا موسى و هرون الفرقان ) همه آنچه را كه بر موسى و هارون نازل كرده فرقان ناميده است.

و نيز در آيه : (و اذ آتينا موسى الكتاب و الفرقان ) غير از كتاب تورات ساير دستورات نازله بر موسى (عليه السلام ) را نيز فرقان خوانده است.

و در آيه : (تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا) فرموده : بلند مرتبه است آن خدايى كه فرقان را بر بنده اش نازل كرد تا براى همه عالميان نذير باشد.

و اين فرقان از نظر معنا، با ميزان منطبق است، چون در آيه : (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس ‍ بالقسط) بجاى كتاب و فرقان كتاب و ميزان را ذكر كرده است.

و نيز اين آيه در معناى آيه : (كان الناس امة واحده فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بال حق ليحكم بين الناس ‍ فيما اختلفوا فيه ) است.

پس ميزان مثل فرقان عبارت است از دينى كه ميان مردم بحق و عدالت حكم مى كند، در عين حال معارف و وظايف بندگى را هم در برداشته است (و خدا داناتر است ).

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از فرقان، تنها قرآن است. بعضى ديگر گفته اند: فرقان هر دليلى است كه ميان حق و باطل جدايى مى اندازد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد، حجت قاطعى است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) عليه كسانى اقامه مى كرد كه با آن حضرت بر سر عيسى (عليه السلام ) احتجاج و مشاجره مى كردند، ليكن بهترين وجه همان است كه ما ذكر كرديم.

كلمه (انتقام ) بطوريكه گفته اند به معناى مجازات بدكاران بر طبق بدكارى آنان است، و لازمه اين معنا آن نيست كه حتما غرض داغ دل گرفتن هم در بين باشد، چون داغ دل گرفتن از لوازم انتقامهاى معمول در بين ما است، نه از لوازم معناى لغوى اين كلمه، چون بدى بدكاران در ميان ما انسان ها باعث منقصت و ضررى براى ما مى شود و ما با مجازات بدكار، مى خواهيم قلب خود را التيام دهيم، و اگر نمى توانيم ضررى را كه بدكار متوجه ما كرده جبران كنيم، لااقل داغ دلى از وى بگيريم.

و اما خداى عزوجل ساحتش عزيزتر و مقدس تر از آن است كه از اعمال بندگان بد كارش متضرر شود، و يا العياذ باللّه نقصى بر او وارد آيد، ليكن وعده داده - و وعده او حق است - كه بزودى در ميان بندگانش به حق قضاوت كند، و اعمال آنان را جزا دهد، اگر خير است خير و اگر شر است شر، چنانك ه فرمود: (و اللّه يقضى بالحق ).

و نيز فرمود: (ليجزى الذين اساوا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى ) و چگونه چنين نباشد،

با اينكه عزيز على الاطلاق است، ساحت او منيع تر از آن است كه حرمتش هتك شود. ديگران هم گفته اند، كه كلمه عزيز در اصل به معناى امتناع است.

اين آيه از آن جهت كه مطلق است يعنى معين نكرده است كه مقصود از عذاب شديد چيست، آيا عذاب دنيا است يا آخرت، ممكن است شامل عذاب دنيوى هم بشود. و اين خود يكى از حقايق قرآنى است كه چه بسا مفسرين از آن غافل مانده، و آنطور كه بايد پيرامون آن بحث نكرده اند، و اين بى توجهى، علتى جز اين نداشته كه ما چيزى را عذاب نمى شماريم، مگر وقتى كه جسم ما را به درد آورد، و متاءلم سازد و يا نقص و يا فسادى در نعمت هاى مادى ما پديد آورد. مثلا مال ما را از بين ببرد، و يا يكى از عزيزان ما را بميراند، يا بدن ما را مريض كند، با اينكه آنچه قرآن در تعليمات خود از عذاب اراده كرده غير اين است.

گفتارى در اينكه : كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به چه معنا است.

شادى و غم، رنج و راحت دائر مدار طرز فكر آدمى است 

حال ببينيم از آيات قرآنى، درباره عذاب، چه معنايى را استفاده مى كنيم ؟ قرآن كريم زندگانى كسانى را كه پروردگار خود را فراموش ‍ كرده اند هر قدر هم زندگى بسيار وسيعى داشته باشند زندگانى بسيار تنگ و سختى مى داند و مى فرمايد: (و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا).

و باز قرآن كريم مال و اولاد را كه در نظر ما نعمت گوارا مى آيد، عذاب خوانده، مى فرمايد: (و لا تعجبك اموالهم و اولادهم، انما يريد اللّه ان يعذبهم بها، فى الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون ).

و حقيقت امر همانطور كه بيان اجمالى آن در تفسير آيه : (و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ) گذشت، اين است كه مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى داير مدار طرز فكر آدمى در مساءله سعادت و شقاوت است.

اين اولا، و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوين ديگرى كه همان معنا را مى رساند، به اختلاف موردش مختلف مى شود، سعادت و شقاوت روح، امرى است و سعادت و شقاوت جسم، امرى ديگر، و همچنين سعادت و شقاوت انسان، امرى است و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر، و به همين مقياس.

سعادت و شقاوت روحى و جسمى، و اينكه افراد بى خدا در هرحال پريشان روز هستند

و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده و با ادب الهى بار نيامده تنها و تنها كاميابى هاى مادى را سعادت مى داند، و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى هاى معنوى ندارد.

قهرا چنين كسى هرچه زور دارد در اين مصرف مى كند كه مال بيشتر و فرزندان (دغلكارتر) و جاه و مقام منيع تر و سلطه و قدرت بيشترى به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را، آرزو مى كند، و اين خيال را در سر مى پروراند كه اين امور، تنعم و لذت خالص است. مادام كه به دست نياورده اينطور خيال مى كند و از نداشتن آن حسرت مى خورد، ولى وقتى بدست مى آورد مى بيند: نه، آنطور هم كه خيال مى كرده نيست، اگر يك لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد، براى اينكه آن طور كه مى پنداشت كامل به تمام معنا نيست بلكه نواقصى دارد، و رفع همان نواقص، گرفتاريها دارد، و اسبابى مى خواهد، در اينجا بشدت، دل به آن اسباب مى بندد، ولى وقتى به سراغ اسباب مى رود متوجه مى شود كه آنها هم هيچكاره هستند،در نتيجه يك حسرت ديگر هم از اين بابت بر دلش مى نشيند. آرى او مسبب الاسباب را نيافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام، و در برابر هر مصيبتى تسليتى در داخل جان خود داشته باشد، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى ديگر بر دلش مى نشيند.

پس افراد مادى و بى خبر از خداى لايزال، در حسرت بسر مى برند، تا چيزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى خورند، و وقتى به آن دست مى يابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چيزى بهتر از آن را مى جويند، تا بلكه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسكين دهند، حال افراد مادى، در دو حال (دارايى و ندارى ) چنين است.

سعادت و شقاوت از ديدگاه اسلام 

و اما قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روحى جاودانى، و بدنى مادى و متغير مى داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنين وصفى قرار دارد،تا بسوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است كه خلود و جاودانگى آدمى شروع مى شود و ديگر دچار زوال (و دگرگونگى ) نمى گردد.

پس، از نعمتهاى دنيا بعضى مانند علم، تنها مايه سعادت روح آدمى است، و بعضى مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد، مايه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى.

و همچنين بعضى از حوادث كه مايه محروميت و نقص جسم آدمى است، ولى براى روح جاودانه او سعادت است، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و ساير امكانات در اين راه، كه اين نيز از سعادت آدمى است، همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى كند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى سازد.

و اما آنچه كه خوش آيند جسم و مضر به روح آدمى است، مايه شقاوت آدمى و عذاب او است، و قرآن كريم اينگونه اعمال را كه تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قليل خوانده، كه نبايد به آن اعتنا كرد. و در اين باره فرموده است : (لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد).

و همچنين هر چيزى كه مضر به روح و جسم، هر دو است، قرآن آنرا نيز عذاب خوانده همچنان كه خود ماديين هم آنرا عذاب مى شمارند.

اما قرآن آنرا از جهتى، و ماديين از نظرى ديگر عذاب مى دانند. قرآن آنرا از اين نظر عذاب مى داند كه مايه ناراحتى روح است، و ماديين از اين نظر عذاب مى دانند كه مايه بدبختى و ناراحتى بدن است، نظير انواع عذابهايى كه بر امتهاى گذشته نازل شده.

و قرآن در اين باره مى فرمايد: (الم تر كيف فعل ربك بعاد؟ ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبا لمرصاد).

سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما يك امرى را كه در نظر ديگران لذيذ است ولى ما لذت آنرا احساس نمى كنيم، سعادت خود نمى دانيم، همچنانكه امرى را كه براى ديگران الم انگيز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى كنيم، شقاوت نمى شماريم.

از همينجا روشن مى شود، روشى كه قرآن در مساءله سعادت و شقاوت طى كرده غير از آن روشى است كه ماديين پيش گرفته اند، و انسان فرو رفته در ماديات هم اگر بخواهد زندگيش گوارا شود بايد از مكتبى پيروى كند كه سعادت حقيقى را سعادت بداند، و شقاوت حقيقى را شقاوت بداند، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت مى داند، و آنچه براستى شقاوت است شقاوت مى خواند.

قرآن به پيروان خود تلقين مى كند كه دل، به غير خدا نبندند، و به آنان اين باور را مى دهد كه تنها مالكى كه مالك حقيقى هر چيز است خدا است، هيچ چيزى جز بوسيله خدا روى پاى خود نمى ايستد، (چنين كسى اگر دوا مى خورد دواى خدا را مى خورد، و اگر غذا مى خورد غذاى او را مى خورد، براى دوا و غذا و هيچ چيز استقلال در تاءثير قائل نيست (مترجم ) و نيز چنين كسى هيچ هدفى را جز براى او دنبال نمى كند.

و چنين انسانى در دنيا چيزى بجز سعادت براى خود نمى بيند، آنچه مى بيند يا سعادت روح و جسم او هر دو است، و يا تنها سعادت روح او است، و غير اين دو چيز را عذاب و دردسر مى داند، بخلاف انسان دل بسته به ماديات و هواى نفس كه چنين فردى چه بسا خيال كند آن اموال و ثروتى كه براى خود جمع آورى كرده مايه خير و سعادت او است، ولى به زودى بر خبط و گمراهى خود واقف مى شود، و همان سعادت خيالى تبديل به شقاوت يقينى مى شود چنانكه خداوند فرموده : (فذرهم يخوضوا و يلعبوا حتى يلاقوا يومهم الذى يوعدون ).

و نيز فرموده : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد).

و نيز فرموده : فاعرض عن من تولى عن ذكرنا، و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم ).

علاوه بر اينكه در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى، نعمتى كه لذت خالص باشد وجود ندارد، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى برند همان لذت توام با غم واندوه است، غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى سازد.

از اينجا روشن مى شود كه درك و طرز فكرى كه در انسانهاى موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غير درك و طرز فكرى است كه ديگران دارند، با اينكه هر دو طايفه از يك نوع هستند، يعنى هر دو انسانند، البته بين دو نقطه نهايى اين دو طرز تفكر مراتب بسيارى هست، كه صاحبان آن اهل ايمان هستند اما طايفه ديگر بخاطر نرسيدن به كمال تربيت و تعليم الهى، كم و زياد و يا زيادتر گرفتار انحراف فكرى مى شوند.

اين بود آنچه ما مى توانستيم از كلام خداى تعالى درباره مساءله عذاب استفاده كنيم، ليكن در عين اينكه گفتيم كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به معناى عذاب روحى تنها و يا روحى و جسمى است، چنان هم نيست كه از استعمال اين كلمه در مورد ناملايمات جسمانى فقط، امتناع بورزد، و آنرا عذاب نداند، بلكه اين كلمه را در آن مورد نيز بكار برده، از آن جمله، از ايوب حكايت كرده كه گفت : (انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب ).

و نيز فرموده : (و اذ انجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب...) كه عذابهاى فرعون به بنى اسرائيل را از طرف خدا امتحان و از طرف فرعون و فى نفسه عذاب خوانده و نفرموده آنچه از ناحيه فرعون به شما بنى اسرائيل رسيد عذاب خدا بود.

در آيه قبلى، عذاب كفار و منكرين آيات خدا را، اين چنين تعليل كرد: (زيرا خدا عزيز و داراى انتقام است ) و ليكن چون اين تعليل احتياج به ضميمه اى داشت كه به وسيله آن مطلب تمام شود زيرا ممكن است كسى عزيز و داراى انتقام باشد ليكن كفر بعضى از كفار برايش پنهان مانده باشد، و در اثر بى خبرى از آن، كفار نامبرده را عذاب نكند به همين جهت و براى اينكه بفهماند هيچ چيزى بر خدا پوشيده نيست، جمله مورد بحث را اضافه كرد، و فهماند كه به همان جهت كه عزيز است چيزى بر او پوشيده نيست، نه از محسوسات و نه از معنويات غايب از حس.

ممكن هم هست مراد از جمله : (شى ء فى الارض و لا فى السماء) اعمال بدنى و قلبى باشد، بهمان توجيهى كه در آيه شريفه : (للّه ما فى السموات و الارض و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه گذشت.

كيفر كافران، از حكم قضا و قدر و مشيت الهى خارج نيست 

كلمه (تصوير) به معناى انداختن عكس چيزى يا كسى است، ولى كلمه (صورت ) اعم از آنست و شامل تمامى چيزهاى سايه دار و بى سايه مى شود.

و كلمه (ارحام ) جمع رحم است، و رحم زنان همانجايى است كه نطفه و جنين در آنجا قرار مى گيرد.

اين آيه شريفه در معناى بالا بردن مطلب دو آيه قبل است، چون آن دو آيه مى گفتند: خدا كسانى را كه به آياتش كفر بورزند عذاب مى كند، براى اينكه عزيز و منتقم است، و براى اينكه به اسرار و علتها آگاه است، پس او در كارش به هيچ وجه شكست نمى خورد.

در اين آيه مى فرمايد: بلكه مطلب از اين هم مهمتر است، و آن كس كه به آيات خدا كفر مى ورزد، خوارتر و پست تر از آنست كه با استقلال خودش و بدون اينكه خداى سبحان هيچ دخالتى داشته باشد بتواند به آيات خدا كفر بورزد، و در اين كار به قدرت خود متكى باشد بدون اينكه خدا در اين باره اذنى داده باشد تا در نتيجه او بر خدا غالب آمده باشد، و نظام عالم را كه زيباترين نظام است بر هم بزند، و نيز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحميل كند، بلكه اگر هم به آيات خدا كفر مى ورزد، باز به خاطر اين است كه خدا به او چنين اذنى داده است يعنى خداى سبحان امورى را تنظيم كرده و آن امور تنظيم شده كه همان عالم دنيا است، طورى تنظيم شده كه نتيجه اش پديد آمدن موجوداتى داراى اختيار و به نام انسان باشد، تا زمينه آزمايش و امتحان، فراهم گردد، و هركس بخواهد به اختيار خود ايمان آورد، و هركس خواست به اختيار خودش كفر بورزد، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد.

بنابراين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است، و خلاصه حساب و كتابى دارد، و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى كند برسد، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند، و سپس با تلاش پى گيرش به آن هدف برسد.

پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود، و قاهر در اراده خود، و مسلط بر خلق خويش است.

انسانهاى گمراه خيال مى كنند كه هر چه مى كنند تنها به اراده خود مى كنند، و هر تصرفى را كه در هر چيز مى كنند تنها بخواست خود مى كنند، و اين خودشان هستند كه با اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را بر هم مى زنند، و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى گيرند، غافل از اينكه خود اين نيز، قدر الهى است.

مراد از جمله : (يصوركم فى الارحام كيف يشاء) هم همين است، يعنى مى خواهد بفرمايد: خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى خواهيد برساند، و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد.

و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد، (نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است ) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد، و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد، كه گفتند مسيح، خدا است، خواست تا درآخر آيات مورد بحث، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند، چون نصارا نمى توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسانها در رحم مادر خود تكون يافته، و قبول دارند كه آن حضرت خودش، خود را خلق نكرده.

در اوايل آيات مورد بحث در جمله : (نزل عليك ) خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) كرد، و در آخر اين آيه در جمله (يصوركم ) خطاب را متوجه عموم مردم نمود، و اين عموميت دادن به كلام آنهم بعد از خصوص بودن آن براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ايمان مؤ منين هم مانند كفر كافران از حكم قضا و قدر الهى خارج نيست، تا دلهاى مؤ منان از شنيدن اين مطلب خرسند گشته، از اينكه مشمول رحمت خدا و موهبت الهيه او قرار گرفته و موفق به ايمان شده اند خوشحال گردند، و از شنيدن مساءله قدر و مساءله انتقام گيرى خدا از كفار دلهايشان از اين اندوه كه چرا كفار كفر مى ورزند، تسلى پيدا كند، و بفهمند كه همين كفر كفار هم چوب خدا است.

در اين جمله به همان مطلبى برگشت شده كه گفتار در اين آيات با آن مطلب آغاز شده بود، و آن مساءله توحيد بود و اين جمله جنبه خلاصه گيرى از آن مطلب است، تا آنرا تاكيد كرده باشد. چون مسايل ذكر شده در اين آيات، يعنى : هدايت خلق بعد از ايجاد آنها، و مساءله انزال كتاب و فرقان، و مساءله متقن بودن تدبير الهى در عذاب كردن كفار، امورى است كه بناچار بايد مستند به اله و معبودى باشد تا آن امور را تدبير كند، و از آنجا كه هيچ معبودى به جز خداى تعالى وجود ندارد، پس تنها اوست كه مردم را به سوى حق هدايت مى كند، و بناچار همواست كه كتاب و فرقان نازل مى كند،

و همواست كه كفار را با بلاهاى آسمانى و زمينى خود عذاب مى نمايد، و آن خدا اگر هدايت مى كند، و يا كتاب مى فرستد، و يا گروهى را عذاب مى كند، از روى حكمت و عزتش مى باشد.

بحث روايتى

روايتى متضمن محاجه و مباحثه رسول خدا (ص ) با سران نصاراى نجران 

در مجمع البيان، از كلبى و محمد بن اسحاق و ربيع بن انس روايت كرده كه گفته اند: اوايل اين سوره تا حدود هشتاد و چند آيه در مورد هيات اعزامى از نجران نازل شده، كه شصت نفر سواره بودند، و نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آمدند، در حالى كه چهارده نفرشان از اشراف، و در بين آن چهارده نفر سه نفر پيشوا وجود داشت.

يكى به نام (عاقب ) كه امير آن قوم و طرف مشورتشان بود، وى كسى بود كه بدون رايش هيچ كارى انجام نمى دادند. و نامش عبد المسيح بود.

دومى مردى ثروتمند بنام (ايهم ) سيد و بزرگ قوم بود، كه با پول او اين سفر را كرده بودند.

سومى مردى بنام (حارثه بن علقمه ) كشيش و عالم دينى آنان و امام و مدرس مدارس آنان بود، و در ميان قوم نجران شرافت و احترام خاصى داشت، كتب دينى را او به ايشان درس مى داد، و پادشاهان روم، او را به رياست دينى برگزيده و پاس حرمتش ‍ مى داشتند، و به احترام او كليساها بنا نهاده بودند، چون مردى فاضل و مجتهد در دين بود.

اين هيات با داشتن چنين مردانى در مدينه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) وارد شده، و داخل مسجد آنجناب گشتند در حالى كه آن حضرت نماز عصر را خوانده بود، هيات اعزامى همه، لباس رسمى كشيش ها در تن داشتند، جبه هايى قيمتى و رداهايى زيبا.

بعضى از صحابه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) همين كه اين هيات را ديدند گفتند: ما تاكنون مردانى به اين وقار نديده بوديم، اتفاقا وقتى وارد مسجد شدند هنگ ام نمازشان بود، طبق مراسم خود ناقوسى نواخته و برخاستند و در مسجد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) به نماز ايستادند.

صحابه عرض كردند: يا رسول اللّه اينها دارند در مسجد تو نماز مى خوانند!!.

حضرت فرمود: رهاشان كنيد و كارى به كارشان نداشته باشيد، آنان نمازشان را به طرف مشرق خواندند، پس از آن (ايهم ) و (عاقب )با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) صحبت كردند. حضرت به ايشان فرمود: (بايد كه اسلام آوريد).

عرض كردند ما كه قبل از تو اسلام آورده ايم.

فرمود: شما دروغ مى گوييد، و تسليم دين خدا نيستيد، براى اينكه شما براى خدا فرزند قائل هستيد، و صليب را مى پرستيد، و گوشت خوك مى خوريد.

گفتند پس اگر مسيح پسر خدا نيست پدرش كيست ؟ و آنگاه همگى با آن حضرت بگو مگو راه انداختند.

رسول خدا به (ايهم ) و (عاقب) فرمود: مگر شما نمى دانيد كه هيچ فرزندى نيست مگر اينكه به پدرش شبيه است، و مگر اين عقيده شما نيست ؟.

عرض كردند: چرا همينطور است. فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما زنده است و مرگ ندارد، و نيز مگر معتقد نيستيد كه عيسى موجودى فانى است و دستخوش مرگ مى شود؟.

گفتند چرا همينطور است.

فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما قيم بر هر چيز است، و هر موجودى را او حفظ مى كند، و روزى مى دهد؟ گفتند: بله همينطور است، فرمود: آيا عيسى هيچ يك از اين صفات را دارد، آيا او هم قيم موجودات است، و حى لا يموت است، و حافظ و رازق عالم است ؟.

گفتند: نه فرمود: پس او نمى تواند معبود باشد. و آيا شما معتقد نيستيد كه هيچ چيزى در آسمانها و زمين بر خدا پوشيده نيست؟.

گفتند: چرا همينطور معتقديم.

فرمود: حال بگوييد ببينيم عيسى هم همين علم را دارد، يا آن مقدارى را از علم دارد كه خدا به او داده گفتند: نه، عيسى چنان علمى ندارد.

فرمود: بله عيسى نمى تواند چنان علمى را داشته باشد، چون مخلوق است، يك روزى اصلا وجود نداشت، و روزى ديگرى خدا او را در رحم مادرش آنطور كه خودش مى خواست صورتگرى كرد، او غذا مى خورد و آب مى نوشيد و فضولات بدن از او دفع مى شد، و خداى سبحان اينطور نيست.

گفتند: بله همينطور است، فرمود: آيا شما معتقد نيستيد كه عيسى روزگارى در شكم مادر بود،

و مادرش او را مانند ساير مادران حمل مى كرد، و پس از مدتى وضع حمل نمود، همانطور كه ساير زنان فرزند خود را مى زايند و فرزند خود را شير و غذا داد، همانطور كه هر مادرى فرزند خود را غذا مى دهد، و بعد از آنكه از شير گرفته شد خودش غذا مى خورد، و آب مى نوشيد و فضولاتش دفع مى شد؟.

گفتند: بله همينطور بود، فرمود: پس چگونه چنين انسانى، چنان موجودى مى شود كه شما معتقد هستيد؟ مسيحيان از جواب عاجز ماندند: و خداى عزوجل آيات سوره آل عمران از اول تا هشتاد و چند آيه را در اين باره نازل كرد.

مؤ لف : اين معنا را سيوطى در الدرالمنثور از ابى اسحاق، و ابن جرير و ابن منذر، از محمد بن جعفر بن زبير، و از ابن اسحاق از محمد بن سهل بن ابى امامه نقل كرده و اما اصل قصه را ما بزودى نقل خواهيم كرد، ليكن نازل شدن آيات اول سوره آل عمران درباره اين قصه گويا اجتهادى از صحابه بوده، و ما قبلا هم گفتيم كه از سبك آيات سوره پيدا است كه يكباره نازل شده.

از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) روايت شده كه فرمود: شقى آنكسى است كه در شكم مادرش شقى شده باشد، و سعيد كسى است كه در شكم مادرش سعيد شده باشد.

روايتى درباره خلقت جنين و سرنوشت او... 

و در كافى از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته، بيافريند، و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند، مرد را تحريك مى كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد، رحم دهانه خود را باز مى كند، و نطفه به رحم مى رسد، و چهل روز در رحم تردد مى كند، و مى چرخد تا به صورت (علقه ) در آيد، چهل روز هم به اين صورت مى ماند، بعد (مضغه ) مى شود، و پس از چهل روز گوشتى مى شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى شود، آنگاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى كنند، مى فرستد، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند، و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند، و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند، و برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند.

آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى فرستد و دستور مى دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده ام و امرى كه در باره اش صادر نموده ام بنويسيد، و در عين حال جا براى بدا يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد.

مى پرسند: پروردگارا ما نمى دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده اى، خودت بفرما تا ما بنويسيم ؟.

خداى تعالى مى فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است، و در آن چيزهايى نوشته شده، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است. يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى خواند، و ديگرى براى كودك مى نويسد. و در هر يك از آن خصوصيات، بدا را براى خدا شرط مى كند، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى گذارد. آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى دهند، و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى كنند.

بسيار مى شود كه كودك مى لغزد و پشت و رو مى شود، و اين تنها در مورد افراد طغيان گر و يا سركش است.

و چون هنگام ولادت كودك مى رسد چه در مورد كودك تام الخلقه و چه كودكى كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد، و مقدرات من در مورد او تحقق يابد، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده، پس رحم دهانه خود را باز مى كند، و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى گيرد، تا هم مادر آسانتر بزايد، و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد.

آنگاه خداى عزوجل فرشته اى را كه نامش زاجر است مى فرستد تا كودك را زجرى دهد، و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد.

توضيح روايت 

مؤلف : اينكه امام فرمود: (وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق كند) منظورش اين است : وقتى كه خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقه كند.

و اينكه فرمود: (آن انسانى كه در ازل از او ميثاق گرفته شده ) اشاره است به مطلبى كه بيانش به زودى مى آيد، و خلاصه اش اين است كه انسان قبل از اينكه در اين خلقت و به دنيا آمدن حالات و صفاتى پيدا كند، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنيا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنيائيش مطابق حالاتى است كه در آن عالم داشته، و آن عالم همان عالمى است كه در لسان اخبار بعالم (ذر) و عالم (ميثاق ) تعبير شده است.

آنچه كه در عالم ميثاق سپرده به ناچار در اين عالم دنيوى محقق مى شود، و همچنين آنچه در اين عالم موجود شده چيزى است كه در عالم ميثاق داده، بدون اين كه كمترين تغيير و تبديلى پيش بيايد، پس آنچه در عالم (ذر) تقدير شده، قضائى است حتمى و بهمين جهت امام (عليه السلام ) در آغاز كلام ميان اين گونه انسانها و انسانهايى كه مشمول بدا مى شوند ترديد انداخت درباره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى شود. درباره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى شوند، معلوم مى شود دسته اول دستخوش بدا نمى شوند، و (جمله آنرا در رحم قرار مى دهد) عطف است بر جمله : (نطفه را خلق كند).

و اينكه فرمود، (تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند) بعيد نيست كه كلام امام نباشد، بلكه گفتارى باشد كه راوى از پيش خود به روايت اضافه كرده، مويد اين احتمال اين است كه اگر كلام امام بود بايد فرموده باشد (يقتحمان فى بطن المراه من فمها) نه اينكه دوباره كلمه (مراءة ) را تكرار كند، و بفرمايد (يقتحمان فى بطن المراءة من فم المراءة ). پس معلوم مى شود كلمه (من فم المراءة ) جزء كلام امام نيست.

 و به فرض كه جمله نامبرده هم، كلام امام (عليه السلام ) باشد، حديث دليل بر اين مى شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد، تنهاراهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست.

بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى شود، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است، و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد، نه گشادى راه و سهولت عمل، و اين معنا بسيار روشن است.

و اينكه فرمود: (روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست...) گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبداء تغذى و نمو هر جاندار است.

و اينكه فرمود: (و روح حيات و بقا را در آن بدمند) ظاهرا ضمير (در آن ) به روح قديم بر مى گردد، پس معناى عبارت اين مى شود كه (دو فرشته روح ) (حيات ) و (بقا) را در روح نباتى بدمند، و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه (مضغه ) برگردد قهرا به كلمه (مضغه زنده به روح نباتى ) بر مى گردد. و در (مضغه زنده به روح نباتى )، مى دمند.

و به هر حال، كلام امام (عليه السلام ) به ما مى فهماند كه نفخ روح انسانى، براى روح نباتى يكنوع تكامل و ترقى است، و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى كند قوت و شدت يافته، مبدل به روح انسانى مى شود، (و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد (مترجم )).

با اين بيان روشن مى شود كه انتقال روح قديمه، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد، و معلوم مى شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است، البته نطفه به ضميمه خون هاى حيض كه به تدريج جزء آن مى شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است، و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند، و اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده، و فهرست كتاب هستى انسان، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده.

با اين بيان، معناى كلام امام بهتر معلوم مى شود كه فرمود: (خداى عزوجل مى فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد) و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد، و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته، ديگر نوشتن ندارد، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: (چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است ).

و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى كنند و آن لوح را مى خوانند و مى بينند كه در آن، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه آيا سعيد است يا شقى و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى خواند، و ديگرى در پيشانى كودك مى نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است.

و اينكه فرمود: (و در هر يك از آن خصوصيات، بدا را براى خدا شرط مى كنند...) جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست، چون صورت هر چند مبداء تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى دهد، و ليكن تنها مبداء آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد، و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند، و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض بداء است.

اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت، جزئيات مساءله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته (خلاق ) و فرشته (زاجر) و امورى از اين قبيل دانسته، مناف اتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل (معنوى ) و عوامل (مادى ) در عرض هم قرار ندارند، تا بگوئى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين، و نمى شود مستند به هر دو باشد، بلكه در طول هم قرار دارند، نه اين آنرا باطل مى كند و نه آن اين را، و نه هر دو يكديگر را، و نه علت ولادت، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى.

و معلوم است كسى كه خداى عزوجل او را ماءمور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا (عليهم السلام ) بادر نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد، و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد، و آن زبان همين است كه ملائكه خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده، سعادت بشر را مستند به تاءييد ملائكه، و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه هاى آنها كنند، و از سوى ديگر همه حوادث را (چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست، و ضلالت و خسران كدام است.

و سخن كوتاه آنكه : از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه شكلى مجسم مى شود و چه ربحى مى دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد، و چه خسرانى ببار مى آورد، و در عين اينكه با اين زبان سخن مى گويند مساءله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند، و حق آنها را هم ادا كنند، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است، و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است، و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد، تا بطور كامل، خود را بشناسد، و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند.