آيات 192 تا 227  

ترجمه آيات

اين قرآن كتابى است كه از ناحيه پروردگار جهانيان نازل شده (192).

و آن را روح الامين نازل كرده (193).

به قلب تو تا از بيم دهندگان باشى (194).

به زبان عربى واضح (195).

و در كتابهاى گذشتگان نيز هست (196).

آيا براى ايشان همين نشانه كافى نيست كه دانشوران بنى اسرائيل قرآن را مى شناسند؟ (197).

اگر آن را به بعضى از عجم نازل كرده بوديم (198).

و آن را براى ايشان مى خواند هرگز بدان ايمان نمى آوردند (199).

اين چنين انكار را در دل تبهكاران راه مى دهيم (200).

كه بدان ايمان نياورند تا عذاب الم انگيز را ببينند (201)

و ناگهانى بر آنها در آيد و بى خبر باشند (202).

و گويند آيا مهلتمان دهند؟ (203).

پس چرا عذاب ما را بشتاب مى خواهند (204).

مگر ندانى كه اگر سالها نعمتشان دهيم (205).

آنگاه عذاب موعود به آنها رسد (206).

نعمتى كه داشته اند كارى برايشان نمى سازد (207).

هيچ دهكده اى را هلاك نكرديم مگر آنكه بيم رسان داشتند (208).

تا متذكر شوند، و ما هرگز ستمگر نبودهايم (209).

قرآن را شياطين نازل نكرده اند (210).

نه حق ايشان بود و نه مى توانستند نازل كنند (211).

زيرا آنها از شنيدن وحى بركنارند (212).

با خداى يكتا خداى ديگر مخوان و گرنه جزو معذبين خواهى بود (213).

و خويشان نزديكت را بترسان (214).

براى مؤمنانى كه پيرويت كرده اند جنبه ملايمت گير (215).

اگر نافرمانيت كردند بگو من از اعمالى كه مى كنيد بيزارم (216).

و به خداى نيرومند و رحيم توكل كن (217).

همان كسى كه وقتى قيام كنى تو را مى بيند (218).

و همچنين حركت و گشتن تو را در ميان سجده كنان (مى بيند) (219).

كه او شنوا و دانا است (220).

آيا خبرتان دهم كه شيطانها به چه كسى نازل مى شوند؟ (221).

بر همه دروغ سازان گنه پيشه نازل مى شوند (222).

مسموعات خويش را القا مى كنند و بيشترشان دروغ گويانند (223).

و شاعران را گمراهان پيروى مى كنند (224).

مگر نمى بينى كه آنان در هر وادى سرگردانند (225).

و چيزهايى مى گويند كه خود عمل نمى كنند (226).

مگر آن كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند و خدا را بسيار ياد كرده اند و از پس آن ستمهايى كه ديدند انتقام گرفتهاند، زود باشد كسانى كه ستم كرده اند بدانند كه به كجا بازگشت مى كنند (227).

بيان آيات

اين آيات به مطالبى اشاره مى كند كه به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى هفتگانه استخراج شود و هم توبيخ و تهديدى است براى كفار عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله).

و نيز در اين آيات از نبوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) دفاع شده و احتجاج شده به اينكه نام او در كتابهاى آسمانى گذشتگان برده شده و علماى بنى اسرائيل از آن پيشگوئيها اطلاع دارند و نيز از كتاب آسمانى آن جناب، يعنى قرآن كريم دفاع شده به اينكه : اين كتاب از القاآت شيطانها و اقاويل شعراء نيست.

ضمير در (انه ) به قرآن بر مى گردد و از اين آيه به بعد به صدر سوره برگشت شده كه فرمود: (تلك آيات الكتاب المبين ) و داستان كفر آن اقوام را دنبال مى كند، همچنان كه بعدا نيز مى فرمايد: (و ما ياتيهم من ذكر من الرحمن محدث الا كانوا عنه معرضين فقد كذبوا به ).

معناى (انزال) و (تنزيل) و موارد استعمال آن دو در آيات قرآن كريم  

كلمه (تنزيل ) و كلمه (انزال ) هر دو به يك معناست و آن فرود آوردن است، چيزى كه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به يك دفعه و تنزيل را در مورد فرود آوردن به تدريج، استعمال مى كنند و اصل نزول در اجسام به اين است كه جسمى از مكانى بلند به پايين آن مكان فرود آيد و در غير اجسام نيز به معنايى است كه مناسب با اين معنا باشد.

و تنزيل خداى تعالى به اين است كه چيزى را كه نزدش مى باشد به موطن و عالم خلق و تقدير فرود آورد، چون همواره خود را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون على و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او موجودى را ايجاد مى كند و به عالم خلق و تقدير در مى آورد و يا به عبارت ديگر از عالم غيب به عالم شهادت مى آورد، در حقيقت تنزيلى از ناحيه او محسوب مى شود.

اين دو كلمه، يعنى تنزيل و انزال در كلام خداى تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلا درباره لباس فرموده : (يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوآتكم ) و در باره چارپايان فرموده : (و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج ) و درباره آهن فرموده : (و انزلنا الحديد فيه باس شديد) و درباره مطلق خير فرموده : (ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب و لا المشركين ان ينزل عليكم من خير من ربكم ) و در مطلق موجودات فرموده : (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى كند آيه (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ) است.

و اگر در آيه مورد بحث تنزيل را به رب العالمين نسبت داده، براى اين بود كه دلالت كند بر يگانگى رب تعالى، چون مكرر گفتيم كه مشركين خداى را قبول دارند، ولى او را رب العالمين نمى دانستند، بلكه مى گفتند عالميان هر ناحيهاش ربى دارد و خدا رب آن ارباب است، نه رب العالمين، چون خودش به طور مستقيم در عالميان ربوبيت و تدبير ندارد.

توضيح و تفصيل معناى جمله : (نزل به الروح الامين على قلبك)  

مراد از (روح الامين ) جبرئيل (عليه السلام) است، كه فرشته وحى مى باشد، به دليل آيه (من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن اللّه ) و در جاى ديگر او را روح القدس خوانده، فرموده : (قل نزله روح القدس من ربك بالحق ) كه ما در تفسير دو سوره نحل و اسراء بحثى پيرامون معناى روح گذرانديم.

و اگر جبرئيل را امين خواند، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه او مورد اعتماد خداى تعالى و امين در رساندن رسالت او به پيامبر او است، نه چيزى از پيام او را تغيير مى دهد و نه جابجا و تحريف مى كند، نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشى مى گردد، همچنان كه توصيف او در جاى ديگر به روح قدس نيز به اين معانى اشاره دارد، چون او را منزه از اين گونه منقصت ها معرفى مى كند.

و اگر فرمود: (نزل به الروح ) براى اين بود كه كلمه (نزل ) را با حرف باء متعدى كند، نه اينكه به قول بعضى باء را براى مصاحبت آورده باشد، تا معناى جمله اين باشد كه قرآن را با معيت جبرئيل نازل كرده، چون در اين مقام عنايت در اين نبوده كه با قرآن كسى هم آمده يا نه، بلكه عنايت تنها در نزول قرآن بوده.

ضمير در (نزل به ) به قرآن برمى گردد، بدان جهت كه كلامى است تركيب شده از الفاظى، و البته آن الفاظ هم داراى معانى حقهاى است، نه اينكه به قول بعضى از مفسرين آنچه جبرئيل آورده تنها معانى قرآن بوده باشد و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) آن معانى را در قالب الفاظ ريخته باشد، البته الفاظى كه درست آن معانى را حكايت كند.

زيرا همانطور كه معانى از ناحيه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحيه نازل شده است، به شهادت آيات زير كه به روشنى اين معنا را مى رسانند، از آن جمله فرموده : (فاذا قراناه فاتبع قرآنه ) و نيز فرموده : (تلك آيات اللّه نتلوها عليك بالحق و نيز آياتى ديگر، و پر واضح است كه الفاظ، خواندنى و تلاوت كردنى است نه معانى.

بى پايه تر از قولى كه نقل كرديم، قول كسى است كه گفته : قرآن، هم به الفاظش و هم به معنايش از منشات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بوده، كه آن را يك مرحله از قلب آن جناب، كه نام آن مرحله روح الامين است، القاء كرده به مرحله ديگر نفس كه نامش قلب است.

بيان مراد از قلب، و چگونگى دريافت وحى بوسيله قلب  

و مراد از قلب در كلام خداى تعالى هر جا كه به كار رفته آن حقيقتى است از انسان كه ادراك و شعور را به آن نسبت مى دهند، نه قلب صنوبرى شكل، كه در سمت چپ سينه قرار گرفته است، و يكى از اعضاى رئيسه بدن آدمى است، به شهادت آياتى از قرآن كريم كه ذيلا خاطرنشان مى شود.

در سوره احزاب قلب را عبارت دانسته از آن چيزى كه در هنگام مرگ به گلوگاه مى رسد و مى فرمايد: (و بلغت القلوب الحناجر) كه معلوم است مراد از آن، جان آدمى است.

و در سوره بقره آن را عبارت دانسته از چيزى كه متصف به گناه و ثواب مى شود. و فرموده : (فانه آثم قلبه ) و معلوم است كه عضو صنوبرى شكل گناه نمى كند، پس مراد از آن همان جان و نفس آدمى است. و شايد وجه اينكه در جمله (نزل به الروح الامين على قلبك ) پاى قلب را به ميان آورد و نفرمود: (روح الامين آن را بر تو نازل كرد) اشاره به اين باشد كه : رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى كرده ؟ و از آن جناب آن چيزى كه وحى را از روح مى گرفته نفس او بوده، نه مثلا دست او، يا ساير حواس ‍ ظاهرى اش، كه در امور جزئى به كار بسته مى شود.

پس رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در حينى كه به وى وحى مى شد، هم مى ديد و هم مى شنيد، اما بدون اينكه دو حس بينايى و شنوايى اش به كار بيفتد، همچنان كه در روايت آمده، كه حالتى شبيه به بيهوشى به آن جناب دست مى داد، كه آن را به (رحاء الوحى ) نام نهاده بودند.

پس آن جناب همانطور كه ما شخصى را مى بينيم و صدايش را مى شنويم، فرشته وحى را مى ديد و صدايش را مى شنيد، اما بدون اينكه دو حاسه بينايى و شنوايى مادى خود را چون ما به كار بگيرد.

و اگر رؤ يت او و شنيدنش در حال وحى عين ديدن و شنيدن ما مى بود، بايستى آنچه مى ديده و مى شنيده ميان او و ساير مردم مشترك باشد و خلاصه اصحابش هم فرشته وحى را ببينند و صدايش را بشنوند و حال آنكه نقل قطعى اين معنا را تكذيب كرده و حالت وحى بسيارى از آن جناب سراغ داده كه در بين جمعيت به وى دست داده و جمعيتى كه پيرامونش بوده اند هيچ چيزى احساس ‍ نمى كرده اند، نه صداى پايى، نه شخصى و نه صداى سخنى كه به وى القاء مى شده است.

اين را هم نمى توانيم بگوييم كه ممكن است خداى تعالى در آن حال در حاسه جمعيت تصرف مى كرده و نمى گذاشته كه آنچه را او مى ديده ايشان ببينند و آنچه را او مى شنيده بشنوند و خلاصه امور غيبى همه از اين جهت غيبند كه خدا در حواس ما تصرف كرده، كه نمى توانيم آنها را درك كنيم.

زيرا اگر چنين حرفى را بزنيم، به طور كلى بايد مانند سوفسطائيان بنيان هر تصديق علمى را درهم بكوبيم و نسبت به هيچ تصديقى اطمينان پيدا نكنيم، چون اگر مثل چنين خطاى عظيمى از حواس ما كه كليد همه علوم ضرورى و تصديقات بديهى است، جائز باشد، ديگر چگونه مى توانيم به تصديق (دو دوتا چهارتا) است وثوق داشته باشيم، زيرا ممكن است احتمال دهيم كه حواس ما در درك آن خطا رفته باشد و همچنين نسبت به بديهى ترين قضايا از قبيل سفيدى برف و سياهى زغال تشكيك كنيم.

علاوه بر اين، اين سخن از كسى سر مى زند كه قائل به اصالت حس باشد، يعنى بگويد غير از محسوسات هيچ چيزى موجود نيست و اين خطا از خطاى ديگر فاحشتر است، زيرا در همين عالم شهود به بسيارى از چيزها علم و ايمان داريم، در حالى كه با هيچ يك از حواس خود احساسش نكرده ايم و اگر ما كسى باشيم كه وجود موجودى غير محسوس را ممكن بدانيم، هرگز درباره فرشته وحى چنين حرفى نمى زنيم و ما در تفسير سوره مريم گفتارى در معناى تمثل ملك گذرانديم، كه به درد اين مقام نيز مى خورد.

وجوه متعدد و بى پايه اى كه راجع به انزال وحى بر قلب پيامبر (صلى اللّه عليه وآله وسلم) گفته شده است

و بعضى در توجيه اينكه چرا فرمود: (روح الامين آن را به قلب تو نازل مى كند) گفته اند: (چون به طور كلى آلت درك و آن چيزى كه به خاطر آن انسان مكلف به تكاليف مى شود قلب است، نه بدن، هر چند كه قلب هم آنچه را درك مى كند به وسيله ادوات و اعضاى بدن، از چشم و گوش و غيره باشد كه اشكال اين را در بالا گفتيم.

و بعضى ديگر گفته اند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) داراى دو جنبه بوده : يكى جنبه ملكى و ديگرى جنبه بشرى، به خاطر جنبه ملكى اش فيض را مى گرفت و به خاطر جنبه بشرى اش آن فيض را افاضه مى كرد، و اگر در آيه مورد بحث انزال وحى را بر قلب آن جناب دانسته، از اين جهت است كه قلب او به صفات ملكى متصف بوده، صفاتى كه با آن صفات وحى را از روح الامين مى گرفته و بدين جهت نفرمود: (نزل به عليك روح الامين ) با اينكه اگر اين طور مى فرمود مختصرتر بود.

و اين نيز وقتى درست است كه بگوييم حواس و قواى بدنى نيز در تلقى وحى شركت دارند و ايرادش در سابق گذشت.

جمعى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از قلب همان عضو مخصوص بدن است و ادراك و شعور هر چه باشد از خواص آن عضو است.

چيزى كه هست بعضى از ايشان در تفسير آيه مورد بحث گفته اند: (اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گويى بوده و گرنه (نزل عليك ) هم صحيح بود. توضيح اينكه خداى تعالى از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئيل مى رسانده و جبرئيل هم آن را براى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) مى خوانده و آن جناب وحى مذكور را فرا مى گرفته و در قلب خود حفظ و از بر مى كرده، پس به اين اعتبار صحيح است گفته شود كه : قرآن را بر قلب او نازل كرد).

بعضى ديگر گفته اند: (تخصيص قلب به انزال، از اين باب است كه معانى روحانى نخست بر روح نازل مى شود و سپس از آنجا به قلب مى رسد، چون ميان روح و قلب ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسيده، در لوح خيال نقش ‍ مى بندد).

بعضى ديگر گفته اند: (اختصاص دادن قلب به انزال براى اشاره به اين است كه تعقل آن جناب آن قدر كامل و قوى است، كه حواس ‍ ظاهرش از قبيل سمع و بصر و غيره، كه واسطه هاى تعقلند به هيچ گرفته مى شوند).

بعضى ديگر گفته اند: اين اختصاص براى اشاره به اين است كه قلب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) آن قدر صالح و مقدس است كه شايستگى يافته منزلى براى كلام خدا قرار بگيرد و معلوم است كه وقتى قلب كه عضو رئيس است اين قدر صلاحيت داشته باشد، ساير اجزاء و اعضايش نيز داراى صلاحيت خواهد بود، چون وقتى رئيس كشورى صالح بود، رعيت نيز صالح مى شود.

بعضى ديگر گفته اند: اين اختصاص براى اين است كه خدا براى قلب رسولش گوش و چشمى مخصوص قرار داده بود، كه با آنها مى ديد، مى شنيد و اين گوش و چشم قلب براى اين بود كه رسولش با ديگران فرق داشته باشد، همچنان كه فرمود: (ما كذب الفوآد ما رآى ).

اشاره به سخيف ترين قول در كيفيت نزول وحى توسط فرشته بر پيامبر صلى اللّه عليه و آله

اينها وجوهى بود كه براى آيه مورد بحث و اينكه چرا فرمود: (جبرئيل قرآن را به قلب آن جناب نازل كرد)، بيان كرده اند، كه بيشتر آنها گزاف گويى، و بى دليل سخن گفتن است، اينها خواسته اند امور غيبى را با حوادث مادى مقايسه نموده، احكام حوادث مادى را در آن امور نيز جارى سازند و كار بيهوده گويى بعضى از آنان به جايى رسيده كه گفته است : (معناى اينكه فرشته قرآن را نازل كند اين است كه : خداى تعالى كلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعليم وى كند و آنگاه آن فرشته به زمين نازل شده، كلام خداى را برساند و اين نيز دو راه دارد، يكى اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از صورت بشرى خود در آمده، به شكل ملك شود و پيام خداى را از ملك بگيرد، دوم اينكه ملك از صورت فرشتگى خود در آمده، به شكل يك انسان مجسم شود، تا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) پيام را از او دريافت كند و البته اولى مشكلتر است ).

و اى كاش ما نزد او بوديم و مى پرسيديم مقصودت از در آمدن يك انسان از جلد انسانيت و مجسم شدنش به صورت فرشته چيست ؟ و چگونه چنين چيزى قابل تصور است، آن هم بعد از آنكه به صورت ملك در آمد، دوباره برگردد انسان شود و نيز چگونه ممكن است تصور شود كه يك فرشته به صورت انسان در آيد؟! و دوباره به شكل اول خود برگردد؟ ! با اينكه ما فرض كردهايم كه اين دو مخلوق هر يك هويتى دارند مغاير هويت آن ديگرى و هيچ رابطه اى بين آن دو نيست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار، علاوه بر اشكالات ديگرى كه در كلام اين گوينده هست، كه خود خواننده با كمى دقت متوجه آن مى شود.

البته اين بحث تتمه اى دارد كه اميد است خداى سبحان ما را توفيق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ايراد كنيم، گفتارى جامع در پيرامون دو مطلب، يكى ملك و ديگرى وحى.

(لتكون من المنذرين ) - يعنى تا آنكه از داعيان به سوى خداى سبحان باشى، مردم را از عذاب او بيم دهى، آرى در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از منذر مطلق دعوت كنندگان به سوى خداست، نه خصوص پيامبر و رسول، خداوند متعال درباره مؤمنين جن فرموده : (و اذ صرفنا اليك نفرا من الجن يستمعون القرآن فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضى ولوا الى قومهم منذرين )، و درباره دانش آموزان علوم دين، كه ايمان به خدا و دين دارند فرموده : (ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم ).

و اگر در آيه مورد بحث انذار را غايت و هدف از نازل كردن قرآن معرفى كرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، براى اين بوده كه هر چند نبوت آن جناب نيز نتيجه انزال كتاب است، ولى چون سياق آيات، سياق تهديد است، لذا اين را نتيجه و هدف قرار داد.

(بلسان عربى مبين ) - يعنى به لسانى عربى كه در عربيتش ظاهر و آشكار است، و يا مقاصد را با بيان تمام بيان مى كند، و جار و مجرور (بلسان ) متعلق است به كلمه (نزل ) در آيه قبلى، يعنى روح الامين آن را به زبان عربى آشكار نازل كرد.

بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه متعلق باشد به كلمه (منذرين ) كه در اين صورت معنا چنين مى شود: روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد، تا تو نيز در زمره منذرين از عرب باشى، مانند: هود و صالح و اسماعيل و شعيب (عليهما السلام)، ولى وجه اول بهتر است.

معناى اينكه فرمود قرآن در كتب انبياى گذشته آمده بود (انه لفى زبر الاولين)

ضمير (انه ) به قرآن بر مى گردد و يا به نزول آن بر قلب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله)، و كلمه (زبر) جمع زبور است، كه به معناى كتابست، و معناى آيه اين است كه خبر آمدن قرآن و يا نزولش بر تو، در كتب گذشتگان از انبياء آمده بود.

بعضى ديگر گفته اند: ضمير به معانى قرآن و آن معارف كليه اى كه در قرآن است بر مى گردد و معنا اين است كه معارف قرآنى در كتب انبياى گذشته نيز بود.

ولى دو اشكال بر اين وجه وارد است :

اول اينكه : مشركين ايمانى به انبياى گذشته و كتب ايشان نداشتند، تا عليه ايشان احتجاج شود به اينكه معارف قرآن از توحيد و معاد و غيره در كتب انبياى ديگر نيز بوده، به خلاف معنايى كه ما كرديم، كه اين اشكال متوجه آن نمى شود، براى اينكه در اين صورت آيه شريفه به مشركين خبرى غيبى مى دهد و مى فرمايد اگر در اين كتاب شك داريد برويد و از اهل كتاب بپرسيد، چون خبر آمدن اين كتاب، در كتب انبياى گذشته موجود است و اين خود دلها را ناگزير مى كند به اينكه قرآن را بپذيرند.

دوم اينكه : اين توجيه با آيه بعدى نمى سازد؛ زيرا علماى بنى اسرائيل هيچ آگاهى به معارف عاليه قرآن نداشتند.

ضمير در (يعلمه ) به خبر قرآن يا خبر نزول آن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بر مى گردد و معنايش اين است كه آيا اطلاع علماى بنى اسرائيل از خبر قرآن و يا نزول آن بر تو كه به عنوان بشارت در كتب انبياى گذشته آمده، آيتى نيست براى مشركين بر صحت نبوت تو؟ با اينكه يهود همواره به يكديگر به آمدن دين تو بشارت داده و براى دشمنان، خط نشان مى كشيدند، كه اگر آخرين پيامبر ما آمد، چنين و چنان خواهيم كرد و انتقام خود را از شما خواهيم گرفت، همچنان كه در تفسير آيه (و كانوا من قبل يستفتحون على الّذين كفروا) به اين معنا تصريح فرموده و به همين جهت عده زيادى از علماى يهود در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) اسلام آورده، اعتراف كردند به اينكه اين همان پيامبرى است كه كتب قبل به آمدنش نويد داده بود و اين سوره هم از سوره هاى اولى است كه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت يهود با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) هنوز بر ملا نشده و شدت نيافته بود و اميد آن مى رفت كه اگر مشركين بروند و از ايشان شهادت بخواهند اقلا به پاره اى از معلومات خود كه در اين باره دارند اعتراف كنند، و حتى اگر شده بطور كلى او را تصديق نمايند.

تفسير (ولو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين) و معناى (اعجمين)

(و لو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين ) - راغب در مفردات گفته : (كلمه (عجمة ) در مقابل (ابانه اظهار) به معناى اخفاء است و اعجام معناى ابهام را مى دهد، - تا آنجا كه مى گويد - و عجم به معناى غير عرب است و عجمى كسى را گويند

كه به غير عرب منسوب باشد و اعجم كسى را گويند كه در زبانش لكنتى باشد، حال چه عرب باشد و چه غير عرب و از اين باب، عرب الكن را اعجم مى گويند، كه او نيز مانند يك فرد غير عرب خوب نمى تواند عربى سخن گويد و از همين باب است كه بهائم را نيز عجماء (زبان بسته ) مى نامند و شخص منسوب به بهائم را نيز اعجمى مى خوانند، همچنان كه در قرآن كريم آمده : (و لو نزلناه على بعض الاعجمين ) البته چند ياء از آن حذف شده زيرا اصلش اعجميين بوده.

و مقتضاى گفتار او به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين است كه اصل اعجمين - همانطور كه گفتيم - اعجميين بوده و ياء نسبت از آن حذف شده است. بعضى ديگر از علماء نيز به اين معنا تصريح كرده اند. و بعضى از ايشان در توجيه آن گفته اند: چون كلمه (اعجم ) مؤ نثش عجماء مى شود، و به طور كلى وزن (افعل و فعلاء) جمع سالم ندارد، ليكن نحوى هاى كوفه جايز دانسته اند كه به جمع سالم جمع بسته شود و ظاهر كلمه اعجمين نيز مؤيد گفته آنان است، پس ديگر اجبارى نيست بگوييم چيزى از آن حذف شده است.

به هر حال ظاهر سياق مى رساند كه اين دو آيه متصل به جمله (بلسان عربى مبين ) است، پس در حقيقت اين دو آيه مى خواهند همان جمله را تعليل كنند، در نتيجه معنا چنين مى شود: ما آن را به زبان عربى آشكار و واضح الدلاله نازل كرديم، تا بدان ايمان آورند و ديگر تعلل نورزند، به اينكه ما آن را نمى فهميم و اگر ما آن را به بعضى از افراد غير عرب نازل مى كرديم، اين بهانه برايشان باقى مى ماند و آن را رد نموده به بهانه اينكه نمى فهميم چه مقصودى دارد، ايمان نمى آوردند.

پس مراد از نزول آن بر بعضى افراد عجمى نزولش به زبان غير عربى است و اين دو آيه و آيه بعدى آن معنايى را مى رساند كه آيه (و لو جعلناه قرآنا اعجميا لقالوا لو لا فصلت آياته اعجمى و عربى قل هو للذين آمنوا هدى و شفاء و الّذين لا يؤمنون فى آذانهم وقر و هو عليهم عمى ) در مقام افاده آن است.

بعضى گفته اند معنايش اين است كه اينان اين قدر عناد دارند كه حتى اگر ما اين قرآن عربى را با نظم خارق العاده اى كه دارد بر بعضى افراد غير عرب كه از تكلم به عربى ساده نيز عاجزند نازل مى كرديم و آن شخص غير عرب اين قرآن را براى اينان مى خواند، و صحيح و خارق العاده هم مى خواند، باز هم به آن ايمان نمى آوردند، با اينكه هم صحيح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.

اين مفسر سپس اضافه مى كند اينكه : بعضى گفته اند: معنايش اين است كه (اگر ما قرآن را به زبان غير عربى بر بعضى افراد غير عرب نازل مى كرديم اينان بدان ايمان نمى آوردند) صحيح نيست، زيرا از مناسبت مقام بسيار دور است، چون آيه در مقام بيان شدت عناد و لجاجت آنان است، اين بود خلاصه كلام آن مفسر.

ولى اين حرف صحيح نيست، براى اينكه اگر بنا باشد رعايت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آيه مورد بحث به جمله (بلسان عربى مبين ) بيشتر بايد رعايت شود، تا اتصال آن دو به مسأله عناد و لجاجت كفار، كه توضيحش گذشت.

اشكال ديگرى كه ممكن است بروجه سابق كرده و با در نظر گرفتن آن گفت كه ضمير در (لو نزلناه ) به طور قطع به همين قرآن عربى بر مى گردد، اينست كه معنا ندارد بفرمايد: اگر اين قرآن عربى را غير عربى نازل مى كرديم چنين و چنان مى شد و معلوم است كه قرآن عربى معنا ندارد غير عربى باشد.

ليكن اين ايراد وارد نيست براى اينكه اين تعبير از قبيل تعبير (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ) است، كه منظور از آن اين نيست كه بفرمايد: ما قرآن را عربى قرار داديم، پس به هر حال، منظور از قرآن، كتاب مقروء (خواندنى ) است.

معناى آيه شريفه : (كذلك سلكناه فى قلوب المجرمين اين چنين قرآن را در دلهاى مجرمان عبور مى دهيم)

اشاره كلمه (كذلك ) به آن حال و وصفى است كه قرآن در نظر مشركين داشته، كه در آيات سابق خاطرنشان شد و آن اين بود كه مشركين از آن اعراض داشتند و به آن ايمان نمى آوردند، هر چند كه تنزيلى از رب العالمين باشد و عربى مبين و آشكار باشد و غير اعجمى و نامش در كتب آسمانى گذشته آمده باشد و علماى بنى اسرائيل آن را بشناسند.

كلمه (سلوك ) به معناى داخل كردن و عبور دادن از راه است، و مراد از (مجرمين )، كفار و مشركيناند، كه اگر به اين نامشان ناميد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كرده و فهمانده باشد كه ما قرآن را در دل مشركين بدين جهت داخل مى كنيم كه مجرم هستند و اين از باب مجازات است، نتيجه اين تعبير اين است كه هر مجرمى همين مجازات را دارد.

و معناى آيه اين است كه ما قرآن را با اين حال، يعنى با اين وضع كه مورد نفرت و اعراض مشركين باشد و به او ايمان نياورند، داخل در قلوب اين مشركين نموده، از آن عبورش مى دهيم، تا كيفر جرم آنان باشد و با هر مجرم ديگرى اين معامله را مى كنيم.

بعضى از مفسرين گفته اند: (اشاره (كذلك ) به اوصاف قرآن كريم است و معنايش اين است كه ما قرآن را داخل در دلهاى مجرمين مى كنيم، يعنى آن اوصافى كه برايش بيان كرديم، در نتيجه مى بينند و مى فهمند كه قرآن كتابى آسمانى و داراى نظم معجز آسا و خارج از طاقت بشرى است، و نيز مى فهمند كه اين همان كتابى است كه كتب آسمانى گذشته از آمدنش خبر داده و علماى بنى اسرائيل آن را مى شناسند، تا با تماميت حجت به آن ايمان نياورند). ولى اين توجيه از سياق آيات بعيد است.

بعضى ديگر گفته اند: ضمير در (سلكناه ) به تكذيب قرآن و كفر به آن بر مى گردد، تكذيب و كفرى كه از جمله (ما كانوا به مؤمنين ) استفاده مى شود. اين وجه هم نزديك به همان وجه اول است ولى وجه اول لطيفتر و دقيقتر است كه زمخشرى آن را در كشاف آورده.

از آنچه گفتيم روشن شد كه مراد از مجرمين، مشركين مكه است، چه معاصرين رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) و چه آنها كه بعدا مى آيند و معناى آيه اين است كه : (ما همانطور كه قرآن را در قلوب مشركين مكه سلوك داديم، در دل مجرمين ديگر نيز سلوك مى دهيم ).

و شايد باعث اينكه مفسر نامبرده اين وجه را اختيار كرده، اين اشكال بوده كه بنا بر وجه اول مشبه و مشبه به يك چيز مى شود ( و حال آنكه بايد چيزى را شبيه به چيز ديگر كنند، نه به خودش )، لذا مشار اليه به اشاره (كذلك ) را، سلوك در قلوب مشركين مكه گرفته، كه مشبه به در كلام است و سلوك در قلوب ساير مجرمين را مشبه گرفته است.

ولى غفلت كرده از اينكه تشبيه كلى به بعضى از افراد كلى، لغو و از باب تشبيه چيزى به خود آن نيست بلكه براى افاده نكته اى است و آن اين است كه شنونده بفهمد حكم كلى در همه افرادش جارى است و احدى از افراد آن كلى مستثنا نيست و اين خود طريقه معمولى است در سخن گفتن.

از اينجا روشن مى شود كه در اين آيه وجه ديگرى نيز تصور مى شود و آن اين است كه مراد از مجرمين، عموم مشركين از مكى و غير مكى باشد، يعنى حرف (لام ) در (المجرمين لام ) عهد نباشد، بلكه لام جنس باشد، ولى وجه اول به سياق آيات نزديك تر است.

اين آيه تفسير و بيان جمله (كذلك سلكناه...) است، البته اين در صورتى است كه وجه اول و سوم را در تفسير آيه قبل قبول كرده باشيم و اما بنا بر وجه دوم، جمله مورد بحث جمله اى است استينافى و غير مربوط به سياق.

و معناى اينكه فرمود: (حتى يروا العذاب الاليم تا آنكه عذاب دردناك را ببينند) اين است كه عذاب اليم را مشاهده كنند، و مجبور شوند ايمان بياورند، اما ايمان اضطرارى كه سودى به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناك، مشاهدات هنگام مرگ است.

البته بعضى از مفسرين اين احتمال را هم داده اند كه مراد از آن، عذابى است كه مشركين مكه در جنگ بدر ديدند و جمعى از ايشان كشته شدند. و ليكن عموميت آيه قبل كه هم مشركين مكه را مى گرفت و هم غير آنان را، با اين احتمال نمى سازد.

(فياتيهم بغتة و هم لا يشعرون ) - اين جمله به منزله تفسيرى است براى جمله (حتى يروا العذاب الاليم ) چون اگر عذاب مذكور بغتتا و بيخبر نيايد، بلكه هنگام رسيدن آن را بدانند، ايمان اختيارى مى آورند، نه ايمان اضطرارى.

جمله (فيقولوا هل نحن منظرون ) كلمه اى است كه مشركين از باب حسرت آن را مى گويند.

اين آيه توبيخ و تهديد ايشان است.

اين جمله متصل است به جمله (فيقولوا هل نحن منظرون ) و حاصل معناى آن اين است كه آرزوى اينكه مهلت و رخصتى يابند، آرزويى است كه سودى به حالشان ندارد، هر چند كه خدا آرزويشان را برآورد و مهلتشان هم بدهد دردى از ايشان دوا نمى شود، براى اينكه اگر هم مدتى كوتاه يا بلند از زندگى راحتى برخوردار شوند، عذاب ابدى را چه مى كنند، اين كه از بين رفتنى نيست، چون در حق آنان حكم آن داده شده است.

و آن حكم را بيان نموده و فرموده : (افريت ان متعناهم سنين )، اگر چند سالى معدود عمر و مهلتشان دهيم، عاقبت آنهم سپرى مى شود، (ثم جاءهم ما كانوا يوعدون ) و بالاخره آن عذابى كه از آن بيم داده شدند فرا مى رسد (ما اغنى عنهم ما كانوا يمتعون ) و آن چند روزه مهلت و بهره مندى از زندگى، دردى از ايشان را دوا نمى كند.

هلاكت هر قومى بعد از اتمام حجت با آنان بوده است  

نزديكترين وجهى كه به ذهن مى رسد اين است كه جمله (لها منذرون ) حال باشد از (قرية ) و كلمه (ذكرى ) حال باشد از ضمير جمع در (منذرون ) و يا مفعول مطلق باشد براى منذرون و اگر بگويى مفعول مطلق بايد از ماده عامل خود باشد، (مانند اكلته اكلا) و كلمه (منذرون ) ربطى به ذكرى ندارد، آن از ماده نذر و اين از ماده ذكر است ؟ در جواب مى گوييم : بله و ليكن منذرون نيز در معناى مذكرون است، و معناى آيه روشن است.

بعضى از مفسرين در توجيه آيه وجوهى ديگر آورده اند، كه چون نقل آنها و اطاله كلام با بحث از صحت و سقم آنها فايده اى در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر كرديم.

و اگر در جمله (و ما كنا ظالمين ما هرگز ستمگر نبوده ايم ) نفى را بر سر كون (بودن ) در آورد، نه بر سر ظلم و نفرمود: (و ما ظلمناهم و ما ستمشان نكرديم ) و از اين قبيل تعبيرها نياورد، براى اين بود كه بفهماند او اين كاره نيست و شان او چنين شأنى نيست، يعنى چنين انتظارى از او نمى رود كه به ايشان ستم كند.

و اين جمله در مقام تعليل حصر سابق است و معنايش اين است كه : (ما هيچ قريهاى را هلاك نكرديم، مگر در حالى كه انذار شده بودند و تذكر يافته، حجت بر آنان تمام شده بود، براى اينكه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شان ما اين نيست كه به كسى ظلم كنيم ). بنابر اين، آيه شريفه در معناى آيه (و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) مى باشد.

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟ 

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد، در مقابل ظلم عدل است، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد.

از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعلهاى تكوينى انجام مى دهند (نمك شورى و شكر شيرينى مى دهد)، از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است، ظلم در كار آنها مفروض نيست، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.

و خداى سبحان مالك عالم است، يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است، آن هم از جميع جهات وجودشان، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش ‍ باشد يا به ضررش، ظلم نيست، بلكه مى شود گفت : عدل است، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى تواند انجام دهد، و هر حكمى كه اراده كند مى تواند صادر نمايد، همه اينها بر حسب تكوين است.

توضيح اينكه : درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است، اما اين مالكيت موهبتى است الهى، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى، خودمان مالك نباشيم، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى كند، باز مهيمن و مسلط بر آن است.

يكى از آن فاعلهاى تكوين نوع بشر است، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى ناميم، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى خود را تعيين مى كند كه انجام دهم يا ندهم.

مالك است، ما در خود مى يابيم كه مالك و داراى اختياريم، و اين را به روشنى درك مى كنيم، كه نسبت به كارى كه مى خواهيم انجام دهيم، همانطور كه مى توانيم انجام دهيم، مى توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است، پس ما در نفس ‍ خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى كنيم، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى دانيم.

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش، نظام مجتمع را مختل مى سازد.

دسته اول كه انجام آنها نظام را مختل مى سازد همان محرمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات، آن را تحريم كرده است.

و نيز، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند، - و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد -، حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند، اجر و جايزه اى معين كنند، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده.

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب كند و مسؤ ول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند، و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده، بدكاران را آزادى عمل دهد، مسأله قانونگذارى و احترام به سنتهاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى شود.

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پاى بر جا گشت، به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى گرفته است.

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، اين معنا را تأييد كرده اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده، صلاح اجتماعى او را تامين كند.

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى باشد.

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آنها بداند، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر، قانون خود را نشكند، مثلا، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد، كيفر عالم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم مؤ اخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و (تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا او از چنين ظلمى منزه است ).

و شايد مقصود آنهايى هم كه گفته اند: خدا قادر بر ظلم است و ليكن به هيچ وجه از او سر نمى زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد، پس فرض اينكه خداى تعالى ظلم كند، فرض امرى است كه صدورش از او محال است، نه اينكه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه (و ما كنا ظالمين ) و نيز آيه (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و آيه (لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل ) و آيه (و ما ربك بظلام للعبيد) همين معنا استفاده مى شود.

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است، به عبارت ساده تر اينكه : از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و (العياذ باللّه ) خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش ‍ بگذارد، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است، ظلم نمى كند. پس اينكه بعضى آيه را معنا كرده اند به اينكه : (عملى را كه اگر ديگرى انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمى دهد) معناى خوبى نيست ؛ چون تقريبا اين را مى رساند كه خدا قادر بر ظلم نيست.

حال اگر بگويى اينكه گفتى (واجب است كه خداى تعالى شرايع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء كند و هر يك از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عكس )، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است، كه گفته اند: ترك عقاب گنهكار براى خدا جايز است، براى اينكه عقاب گنه كار، حق او است و او مى تواند از حق خود صرف نظر كند به خلاف ثواب اطاعت كار كه حق اطاعت كار است و تضييع حق غير، جايز نيست. علاوه بر اين، بعضيها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطيع، از باب دادن حق غير نيست، تا بر خدا واجب باشد، بلكه از باب فضل است، چون بنده و عمل نيك او همه اش ملك مولا است، خودش چيزى را مالك نيست، تا با اجر و پاداشى معاوضه اش كند.

در جواب مى گوييم ترك عقاب عاصى تا حدى مسلم است و حرفى در آن نيست، چون فضلى است از ناحيه خداى تعالى و اما به طور كلى قبول نداريم، براى اينكه اين حكم كلى مستلزم آنست كه تشريع شرايع، و تعيين قوانين و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.

و اما اينكه گفتيد ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملك خداست، در پاسخ مى گوييم : اين حرف صحيح است، اما مستلزم آن نيست كه از فضلى ديگر جلوگيرى كند و فضلى ديگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملك او كند و قرآن كريم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبيل آيه (ان اللّه اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة ).

پاسخ خداى تعالى به اين افتراى مشركين كه مى گفتند محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) جنى دارد كه قرآن را برايش ‍ مى آورد

از اينجا پاسخ از سخن مشركين شروع شده كه مى گفتند: محمد، جنى دارد كه اين كلام را برايش مى آورد و نيز او شاعر است. و پاسخ اولى را مقدم داشته، نخست كلام را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نموده فرمود كه قرآن از تنزيل شيطانها نيست، تا آن جناب خوشحال گردد و سپس روى سخن به مشركين كرده، مطلب را در خور فهم آنان بيان فرمود.

پس جمله (و ما تنزلت به الشياطين ) - البته تنزلت، به معناى نزلت است - متصل است به جمله (و انه لتنزيل رب العالمين ) و همانطور كه گفتيم روى سخن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) است، به دليل اينكه به دنبالش مى فرمايد: (فلا تدع مع اللّه الها آخر پس با خدا خدايى ديگر مخوان ) تا آخر خطابهايى كه مختص به آن جناب است، و متفرع بر جمله (و ما تنزلت به...) است كه بيانش خواهد آمد.

و اگر روى سخن به آن جناب نمود، نه به مشركين، بدين جهت بود كه اين جمله با علتى تعليل شده، كه مشركين به خاطر كفرشان آن را قبول نداشتند و آن جمله (انهم عن السمع لمعزولون آنان از شنيدن اسرار آسمانى بدورند) مى باشد، كلمه (شيطان ) به معناى شرير است و جمع آن شياطين مى آيد و در اينجا مراد از آن اشرار جن هستند.

و ضمير جمع در (ما ينبغى لهم به شياطين ) بر مى گردد، در مجمع البيان گفته : معناى اينكه عرب مى گويد: (ينبغى لك ان تفعل كذا سزاوار تو است كه چنين كنى ) اين است كه از او مى خواهد اين كار را در مقتضاى عقل انجام دهد و اصل اين كلمه از بغيه است، كه به معناى طلب مى باشد).

و وجه اينكه در آيه مورد بحث فرموده : (سزاوار ايشان نيست كه قرآن را نازل كنند)، اين است كه ايشان خلق شريرى هستند و جز به شر و فساد و جلوه دادن باطل در صورت حق و از اين راه مردم را از راه خدا گمراه كردن، همتى ندارند و قرآن كريم، كلام سراپا حق است و باطل بدان راه ندارد پس طبيعت و جبلت آنها مناسبت ندارد كه قرآن را به كسى نازل كنند.

و معناى اينكه فرمود: (و ما يستطيعون ) اين است كه نمى توانند قرآن را نازل كنند، چون قرآن كلامى است آسمانى، كه ملائكه آن را از رب العزه مى گيرند و به امر او و در حفظ و حراست او نازلش مى كنند، همچنان كه خودش فرمود: (فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لديهم ) جمله (انهم عن السمع...) نيز، به همين معنا اشاره مى كند.

و معناى اينكه فرمود: (انهم عن السمع لمعزولون ) اين است كه شيطانها از شنيدن اخبار آسمانى و اطلاع از آنچه در ملا اعلى مى گذرد، معزول و دورند، براى اينكه با شهابهاى ثاقب از نزديكى به آسمان و بگوش دادن، رانده مى شوند و اين معنا در چند جاى ديگر كلام مجيدش آمده.

خطاب در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) است، او را از شرك به خدا نهى مى كند و اين نهى را نتيجه جمله (و ما تنزلت به الشياطين...) مى گيرد، و معناى مجموع آن اين مى شود: حالا كه معلوم شد اين قرآن تنزيلى است از رب العالمين و شيطانها در نازل كردن آن كمترين دخالتى ندارند و اين قرآن هم از جمله معارفى كه بيان مى كند، از شرك نهى كرده، وعده عذاب به مشركين مى دهد، پس به خدا شرك نورز تا آن عذاب موعود به تو نرسد و داخل در زمره معذبين نشوى.

زندگى خاكى ملازم با تكليف است و عصمت انبياء عليهم السلام با مكلف بودن ايشان منافات ندارد

در اينجا ممكن است به ذهن خواننده برسد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) با داشتن عصمت الهى ديگر ممكن نيست كه معصيت از او سر بزند و چنين چيزى از او محال است و ليكن عصمت الهى منافات با نهى از شرك ندارد و باعث نمى شود كه به طور كلى امر و نهى به معصوم باطل شود و تكليف از او برداشته شود، زيرا معصوم نيز بشرى است مختار در فعل و ترك، و طاعت و معصيت از ناحيه شخص او متصور است، هر چند كه از ناحيه خدا داراى عصمت است.

آيات بسيارى از قرآن كريم نيز بر مكلف بودن انبياء (عليهمالسلام) دلالت دارد، مانند آيه (و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) كه درباره عموم انبياء است، و درباره خصوص پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله) فرموده : (لئن اشركت ليحبطن عملك ) و اين دو آيه هر چند انبياء را از شرك نهى نكرده و ليكن تعبيرى كه در آن ديديد، در معناى نهى است.

و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: (تكليف هايى كه خداى تعالى به بندگان خود مى كند براى اين است كه آنان را به حد كمال برساند و در نتيجه اگر بندهاى به حد كمال رسيد، ديگر تكليف از او برداشته مى شود، زيرا در آن صورت تكليف، تحصيل حاصل است، كه آن نيز عملى لغو است و به همين جهت انبياء مورد تكليف قرار نمى گيرند) صحيح نيست، براى اينكه اعمال صالح كه تكليف بدان تعلق مى گيرد، همانطور كه نفس آدمى را به كمال سوق مى دهد، خود نيز آثار كمال نفس است و معقول نيست نفس كسى به كمال برسد، ولى آثار كمال را نداشته باشد.

پس همانطور كه واجب است براى به كمال رساندن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالح است بياوريم، و در آن تمرين و ممارست داشته، همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار، مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال، رو به نقص نگذارد. پس ما دامى كه انسان وابسته به زندگى زمينى است چاره اى ندارد جز اينكه زحمت تكليف را تحمل نمايد و ما در بعضى از ابحاث گذشته كلامى در اين باره گذرانديم.

در مجمع البيان گفته : (عشيره انسان )، قرابت و خويشان او است و اگر خويشاوندان آدمى را عشيره خوانده اند، از اين باب است كه با آدمى معاشرت دارند و آدمى با آنان معاشرت مى كند.

اشاره به اينكه در دعوت دينى استثنا و تبعيض راه ندارد (و انذر عشيرتك الاقربين)

و اگر بعد از نهى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از شرك و انذارش، در جمله مورد بحث، عشيره اقربين، يعنى خويشاوندان نزديك تر را اختصاص به ذكر داد، براى افاده و اشاره به اين نكته است كه در دعوت دينى استثناء راه ندارد و اين دعوت، قوم و خويش نمى شناسد و فرقى ميان نزديكان و بيگانگان نمى گذارد و مداهنه و سهل انگارى در آن راه ندارد و چون سنن و قوانين بشرى نيست، كه تنها در بيگانگان و ضعفاء اجراء شود، بلكه در اين دعوت حتى خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نيز با امتش فرقى ندارد، تا چه رسد به اينكه ميان خويشاوندان پيغمبر با بيگانگان فرق بگذارد، بلكه همه را بندگان خدا و خدا را مولاى همه مى داند.

يعنى به مؤمنين به خودت بپرداز و آنان را دور خود جمع كن و پر و بال رافت و رحمت برايشان بگستران، آنچنان كه طيور جوجه هاى خود را زير بال مى گيرند، و اين تعبير استعاره به كنايه است كه نظيرش در آيه (و اخفض جناحك للمؤمنين ) گذشت.

و مراد از پيروى در اينجا اطاعت است، به شهادت آيه بعدى كه مى فرمايد: (فان عصوك فقل انى برى ء مما تعملون ).

پس خلاصه معناى دو آيه اين است : اگر به تو ايمان آوردند و پيرويت كردند، آنان را دور خود جمع كن و پر و بال رافت برايشان بگستران و به تربيتشان بپرداز و اگر نافرمانيت كردند از عملشان بيزارى جوى.

يعنى از امر اطاعت و نافرمانيشان هيچ چيز به دست تو نيست و تو به غير از آنچه كه ما تكليف كرديم وظيفه اى ندارى، غير از تكليف هر چه هست به دست خداست كه او عزيز و مقتدر است، و به زودى نافرمانان را عذاب، و مؤمنين پيروت را رحمت مى دهد.

و اگر در اين مقام دو اسم (عزيز) و (رحيم ) را اختصاص به ذكر داد، بدين جهت بود كه ذهن شنونده را به داستانهاى قبل، كه يكى پس از ديگرى با اين دو اسم ختم شد توجه دهد.

پس اين تعبير در معناى اين است كه بفرمايد: تو در كار پيروان و نافرمانان هر دو طبقه به خدا توكل كن، كه او عزيز و رحيم است، همان عزيز و رحيمى كه با قوم نوح و هود و صالح و ابراهيم و لوط و شعيب و قوم فرعون، آن رفتارها را كرد كه شنيدى و ما داستانهايشان را برايت گفتيم، پس سنت ما همواره اين بوده كه به عزت خود نافرمانان را بگيريم و به رحمت خود مؤمنين را نجات دهيم.

ظاهر اين دو آيه - بطورى كه به ذهن مى رسد - اين است كه مراد از (ساجدين ) ساجدان در نماز باشد، كه يكى از ايشان خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) است و اين قهرا با نماز جماعت آن جناب منطبق مى گردد و به قرينه مقابله، مراد از قيام هم قيام در نماز است.

در نتيجه معناى آن چنين مى شود: (آن خدايى كه - و يا آن عزيز و رحيمى كه - تو را در دو حال قيام و سجده مى بيند، كه با ساير ساجدان پايين و بالا ميشوى و با ايشان نماز مى خوانى ).

در معناى اين آيه رواياتى از دو طرق شيعه و سنى نيز وارد شده، كه - ان شاء اللّه - در بحث روايتى آينده، آن روايات را از نظرتان مى گذرانيم.

اين جمله بيان و علت جمله (و توكل على العزيز الرحيم ) است و آيات شريفه به طورى كه معنايش گذشت، در مقام آنست كه خاطر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را تسليت داده و نيز مؤمنين را به نجات، بشارت دهد و كفار را به عذاب تهديد كند.

توضيح اينكه شياطين بر هر افاك اثيم نازل مى شوند 

اين آيه معرفى مى كند كه شيطانها بر چه كسى نازل مى شوند، و صفات خاصه آن كس را بيان مى كند، تا بدانند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از آن كسان نبوده و قرآن هم از القاآت شيطانها نيست و خطاب در آيه متوجه مشركين است.

پس اينكه فرمود: (آيا شما را خبر دهم كه شيطانها بر چه كسى نازل مى شوند؟ در معناى اين است كه بفرمايد: آيا به شما معرفى كنيم كسانى را كه شيطانهاى جنى اخبار را برايشان مى برند؟).

صاحب مجمع البيان در ذيل جمله (تنزل على كل افاك اثيم ) گفته : (افاك ) به معناى كذاب است و اصل كلمه افك به معناى قلب، و زير و رو كردن است و افاك ( كه صيغه مبالغه آن است ) به معناى كسى است كه بسيار قلب مى كند و اخبار را از طرف راستش به طرف دروغ بر مى گرداند. و كلمه (اثيم ) به معناى كننده كار زشت است، وقتى مى گويند: (اثم - ياثم - اثما) كه فاعل عمل زشتى را مرتكب شده باشد و كلمه (تاءثم ) به معناى ترك اثم است كه در فارسى هم مى گوييم (فلانى فلان عمل را زشت شمرد) يعنى از ارتكاب آن خوددارى كرد. مترجم ).

و اما اينكه فرمود: شيطانها بر هر افاكى اثيم نازل مى شوند، جهتش اين است كه شيطانها هيچ كارى جز جلوه دادن باطل به صورت حق و زينت دادن عمل زشت، كارى ندارند و معلوم است كه جز بر افاك اثيم، هم نازل نمى شوند.

و در جمله (يلقون السمع و اكثرهم كاذبون ) ظاهر چنين مى نمايد كه دو ضمير جمع در (يلقون ) و در (اكثرهم ) هر دو به شياطين بر مى گردد و سمع مصدر است، ولى به معناى مسموع است و مراد از آن مسموع، اخبار آسمانى است كه شيطانها و لو به طور ناقص مى شنيدند، چون شهاب ثاقب، آنها را مى راندند و نمى گذاشتند اخبار آسمانى را به طور كامل گوش دهند و آنچه استراق سمع مى كردند و مى شنيدند ناقص و غير تمام بود و به همين جهت دروغهاى بسيارى با آن مخلوط مى شد.

و اينكه فرمود: (و اكثرهم كاذبون ) معنايش اين است كه بيشتر شيطانها دروغگويند و اصلا از راست خبر نمى دهند، اين در صورتى است كه مراد از اكثر را اكثر افراد بگيريم و ممكن هم هست مراد از آن كثرت از حيث تنزل باشد، كه در اين صورت معنايش اين مى شود كه اكثر اخبار شيطانها دروغ است.

و خلاصه حجتى كه آيات سه گانه اقامه كرده اين است كه : شيطانها از آنجا كه جبلت و طبيعتشان شرارت است، نازل نمى شوند مگر بر هر كسى كه كذاب و فاجر باشد و خودشان هم بيشتر در آنچه خبر مى آورند كاذبند.

و بر عكس، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نه افاك است و نه اثيم و نه آنچه به او وحى مى شود دروغ است و نه پراكنده، پس او از آن كسان نيست كه شيطانها بر آنان نازل مى شوند و نه آن كسى كه بر او نازل مى شود شيطان است و نه آن قرآنى كه بر او نازل مى شود از القاء شيطانها است.

جواب به تهمت ديگرى كه مشركان بر پيامبر صلى اللّه عليه و آله وسلم مى زدند و او را شاعر و كلام وحى را شعر مى خواندند

اين آيه پاسخ از تهمتى است كه مشركين به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) مى زدند و او را شاعر مى خواندند و اين جواب از تهمت دوم ايشانست و اولى آن، اين بود كه مى گفتند او شيطانى دارد كه قرآن را به وى وحى مى كند.

و اين دو تهمت از تهمتهايى بود كه در مكه و قبل از هجرت همواره آنها را تكرار مى كردند و به اين وسيله مردم را از دعوت حقه او دور مى كردند و همين خود مؤيدى است براى اينكه بگوييم : اين آيات در مكه نازل شده، بر خلاف كسانى كه گفته اند: در مدينه نازل شده است.

علاوه بر اين، اين آيات مشتمل است بر آيه اى كه سوره با آن ختم مى شود و آن آيه (و سيعلم الذين ظلموا اىّ منقلب ينقلبون ) است و معنا ندارد سوره اى كه از قديمترين سوره هاى مكى است همچنان ناتمام بماند و سالها بگذرد، بعد در مدينه تكميل شود. و اما اينكه در آيات مورد بحث، شعراى با ايمان را از مذمت شعرا مستثنا دانسته، هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اين شعراى با ايمان، مؤمنين بعد از هجرتند.

به هر حال كلمه (غاؤ ون ) جمع اسم فاعل است و مفرد آن غاوى و مصدرش غى است و غى معنايى دارد كه خلاف معناى رشد است و رشد به معناى اصابه به واقع است و رشيد كسى را گويند كه اهتمام نمى ورزد مگر به آنچه كه حق و واقع باشد و در نتيجه غوى كسى است كه راه باطل را برود و از راه حق منحرف باشد و اين غوايت از مختصات صناعت شعر است، كه اساسش بر تخيل و تصوير غير حق و غير واقع است به صورت حق و واقع.

و به همين جهت كسى به شعر و شاعرى اهتمام مى ورزد كه غوى باشد و با تزيينات خيالى و تصويرهاى موهومى سرخوش بوده و از اينكه از حق به غير حق منحرف شوند و از رشد به سوى غوايت برگردند خوشحال شوند و از اين شعراء هم كسانى خوششان مى آيد و ايشان را پيروى مى كنند كه خود نيز غاوى و گمراه باشند و جمله (و الشعراء يتبعهم الغاوون ) همين معنا را مى رساند.

(الم تر انهم فى كل واد يهيمون و انهم يقولون ما لا يفعلون ) - كلمه (يهيمون ) از (هام - يهيم - هيمانا) است و اين واژه به معناى آنست كه كسى پيش روى خود را بگيرد و برود، و مراد از هيمان كفار در هر وادى، افسار گسيختگى آنان در سخن گفتن است، مى خواهد بفرمايد: اينها بند و بارى در حرف زدن ندارند، حد و مرزى در آن نمى شناسند، چه بسا كه باطل و مذموم را مدح كنند، عينا همانطورى كه حق و محمود را بايد ستايش كرد و بر عكس چه بسا زيبا و جميل را آنچنان مذمت مى كنند كه يك امر قبيح و زشت بايد مذمت شود و چه بسا مردم را به سوى باطل دعوت نموده و از حق بر مى گردانند و اين روش خود انحراف از راه فطرت انسانى است، كه اساسش بر رشد است و رشد هم داعى به سوى حق است و نيز اينكه چيزهايى مى گويند كه خود عمل نمى كنند، عدول از راه فطرت است.

خلاصه حجتى كه در اين آيات سهگانه اقامه شده، اين است كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) شاعر نيست، براى اينكه شاعر كسى است كه گمرهان او را پيروى مى كنند، چون صناعت شعر اساسش بر غوايت و خلاف رشد است، ليكن مى بينيد كه آن افرادى كه اين رسول را پيروى مى كنند، به منظور رشد و رسيدن به واقع و به طلب حق پيروى مى كنند، چون مى بينند كه دعوت او و كلامى كه به نام قرآن نزد او است، مشتمل است بر دعوت بر حق و رشد، نه باطل و غى.

اين استثناء، استثناى عده اى از شعرا است كه فرمود: پايه كارشان غوايت و گمراهى است و آن عده عبارتند از شعرايى كه ايمان دارند، چون ايمان و عمل صالح آدمى را طبعا از ترك حق و پيروى باطل، جلوگيرى مى كند و اينكه فرموده : خدا را بسيار ذكر مى كنند، براى اينست كه ذكر كثير خدا، آدمى را همواره به ياد خدا مى اندازد و او را به سوى حق، آن حقى كه مايه رضايت اوست مى برد و از باطل كه او دوست نمى دارد بندگان به آن مشغول باشند بر مى گرداند، در نتيجه چنين كسان دچار آن گمراهيها نمى شوند، كه آن دسته ديگر دچارش مى باشند.

با اين بيان روشن مى شود كه چرا جمله استثناء را مقيد به ايمان و عمل صالح كرده، سپس جمله (و ذكروا اللّه كثيرا) را بر آن عطف نمود.

(و انتصروا من بعد ما ظلموا) - كلمه (انتصار) به معناى انتقام است، بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از شعرايى كه بعد از مظلوميت انتقام مى گيرند، آن شعرايى مى باشند كه با اشعار خود، اشعارى را كه مشركين سروده اند و در آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را هجو كرده يا در دين او طعن زده و از اسلام و مسلمين بدگويى كرده اند، پاسخ داده اند و رد كرده اند، و اين تفسير خوبى است كه مقام آيه آن را تأييد مى كند.

(و سيعلم الذين ظلموا اى منقلب ينقلبون ) - كلمه (منقلب ) اسم مكان و يا مصدر ميمى از انقلاب است و معناى جمله اين است كه كسانى كه ستم كرده اند - بطورى كه از سياق بر مى آيد مراد مشركين هستند - به زودى خواهند فهميد كه به چه بازگشتگاهى بر مى گردند و آن بازگشتگاه همان آتش است و يا اين است كه به زودى خواهند فهميد كه به چه نحو برمى گردند.

در اين جمله مشركين را تهديد مى كند و در عين حال در اين جمله كه آخرين آيه سوره است به مضمون اول سوره بازگشت شده، چون در اول سوره فرمود: (فقد كذبوا فسياتيهم انبوء ما كانوا به يستهزؤن)

بحث روايتى

روايات متعدد درباره آنچه كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بعد ازنزول آيه : (و انذر عشيرتك الاقربين) انجام داد

در كافى به سند خود از حجال از شخصى كه نامش را برده از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهما السلام) روايت كرده كه گفت : از كلام خداى تعالى پرسيدم كه مى فرمايد: (بلسان عربى مبين ) فرمود: زبان عرب مى تواند مدلول ساير زبانها را روشن سازد، ولى ساير زبانها مداليل زبان عرب را روشن نمى كند. و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لو نزلناه على بعض الاعجمين...) از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: يعنى اگر ما قرآن را بر عجم - غير عرب - نازل مى كرديم عرب به آن ايمان نمى آورد ولى بر عرب نازل كرديم و عجمها به او ايمان آوردند و اين خود فضيلتى است براى عجم.

نگرانى پيامبر صلى اللّه عليه و آله از سرنوشت امت پس از خود  

و در كافى به سند خود از على بن عيسى بن قماط از عمويش از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرموده : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در خواب بنى اميه را ديد، كه بعد از رحلت آن جناب بر فراز منبرش بالا رفته، مردم را از راه راست به سوى عقب بر مى گردانند و چون از خواب برخاست اندوهناك و محزون شد.

پس جبرئيل بر او نازل شد و عرضه داشت : يا رسول اللّه چرا اندوهناكت مى بينم؟

فرمود: اى جبرئيل سبب اين است كه من ديشب بنى اميه را در خواب ديدم كه بر منبرم بالا رفته اند، و بعد از من مردم را گمراه نموده به قهقرا برمى گردانند، جبرئيل گفت : به آن خدايى سوگند كه تو را به حق به نبوت مبعوث فرموده، هيچگونه اطلاعى از اين جريان ندارم، پس به سوى آسمان صعود نموده، چيزى نگذشت كه دوباره بر آن جناب نازل شد و آياتى از قرآن آورد كه مايه تسليت خاطر آن حضرت بود و آن آيه (اءفرايت ان متعناهم سنين ثم جاءهم ما كانوا يوعدون ما اغنى عنهم ما كانوا يمتعون ) و نيز اين آيات را آورد: (انا انزلناه فى ليلة القدر و ما ادريك ما ليلة القدر ليلة القدر خير من الف شهر) كه در آن خداى تعالى شب قدر را براى رسولش بهتر از هزار ماه سلطنت بنى اميه قرار داد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ابى جهضم روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را ديدند كه گويا متحير به نظر مى رسيد، پرسيدند چرا چنين متحيرى ؟ فرمود: چرا نباشم ؟ در خواب ديدم كه دشمنم بعد از من سرپرست امتم مى شود، پس آيه (اءفرايت ان متعناهم سنين ثم جاءهم ما كانوا يوعدون ما اغنى عنهم ما كانوا يمتعون ) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) خوشحال گرديد.

مؤلف: در عبارت ( عربى ) حديث، كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در پاسخ سؤال كنندگان چنين آمده : (و لم و رايت يعنى چرا با اينكه ديدم ) و تقدير آن اين است كه : (چرا اندوهناك و متحير نباشم با اينكه در خواب چنين و چنان ديدم ).

روايات متعدد درباره آنچه كه پيامبر گرامى صلى اللّه عليه و آله بعد ازنزول آيه: (و انذر عشيرتك الاقربين) انجام داد

و در همان كتابست كه احمد، عبد بن حميد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن مردويه و بيهقى در شعب الايمان و نيز در كتاب ديگرش دلائل، از ابو هريره روايت كرده اند كه گفت : وقتى آيه و (انذر عشيرتك الاءقربين ) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) قريش را دعوت نمود و در دعوتش فرقى ميان دورتر و نزديكتر نگذاشت، پس از آن فرمود: اى گروه قريش ! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان كعب بن لوى هستيد ! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان قصى هستيد! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان عبد منافيد! خود را از آتش نجات دهيد كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى گروهى كه از دودمان عبدالمطلب هستيد ! خود را از آتش نجات دهيد، كه من مالك نفع و ضررى براى شما نيستم، اى فاطمه، اى دختر محمد! تو نيز خود را از آتش نجات ده، كه من مالك نفع و ضررى برايت نيستم و بدانيد كه شما ارحام منيد و من به زودى صله اى مناسب آن خواهم كرد.

و نيز در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن مردويه، از ابن عباس روايت كردند كه گفت : وقتى آيه (و انذر عشيرتك الاءقربين ) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) قبيله قبيله ايشان را دعوت كرد.

باز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، بخارى، ابن مردويه، ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : وقتى آيه (و انذر عشيرتك الاءقربين و رهطك منهم المخلصين ) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) از خانه بيرون آمد و بالاى صفا رفت، ندا در داد كه : يا صباحاه، مردم گفتند: اين كيست كه صدا مى زند؟ يكى گفت : اين محمد است، پس دور او جمع شدند و اگر هم كسى نتوانست خودش حاضر شود شخصى را فرستاد تا ببيند آن جناب چه مى گويد و قضيه از چه قرار است.

ابو لهب و همه قريش نيز آمدند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: به من بگوييد ببينيم اگر من به شما زنهار دهم كه اينك در وادى (پشت شهر مكه ) لشكرى در كمين است كه بر شما شبيخون بزند تصديقم مى كنيد؟ گفتند: بله، ما در مدتى كه تو را تجربه كرده و آزموديم غير از راستى از تو نديديم، فرمود: اينك شما را زنهار مى دهم كه در آينده تان عذابى شديد داريد، ابو لهب گفت : (تبا لك مرگ بر تو) آيا به اين منظور ما را جمع كردى ؟ و در اين جريان بود كه آيه (تبت يدا ابى لهب و تب ) نازل شد.

و باز در آن كتاب آمده كه طبرانى و ابن مردويه، از ابى امامه، روايت كرده كه گفت : وقتى آيه (و انذر عشيرتك الاءقربين ) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بنى هاشم را جمع كرده، بر در خانه نشانيد و دستور داد تا زنان و اهل خانه در خانه جمع شوند، آنگاه بر ايشان وارد شد و فرمود: اى بنى هاشم خود را از آتش بخريد و در آزادى خود بكوشيد و آن را از خدا بخريد و در بهايش، خود را در اختيار او بگذاريد زيرا كه من نزد خدا مالك چيزى براى شما نيستم.

آنگاه رو به اهل بيت خود كرد و فرمود اى عايشه دختر ابو بكر و اى حفصه دختر عمر و اى ام سلمه و اى فاطمه دختر محمد و اى ام زبير عمه رسول خدا ! خود را از خدا بخريد و در آزادى خود بكوشيد، كه من نزد خدا مالك چيزى براى شما نيستم و كارى نمى توانم برايتان بكنم....

مؤلف: و در معناى اين روايات چند روايت ديگر نيز هست كه در بعضى از آنها آمده كه آن جناب دودمان عبد مناف را مخاطب قرار داد، تا هم شامل بنى اميه شود و هم بنى هاشم.

اما سه روايت اول با آيه شريفه انطباق ندارد، براى اينكه در روايتهاى سه گانه كه آن جناب عموم قريش را دعوت كرد و انذار فرمود، در حالى كه آيه شريفه دستور داده بود عشيره نزديك تر خود را انذار كند، كه يا مراد از آن بنى عبد مناف است، يا بنى هاشم و از اين سه روايت، دومى از آيه بعيدتر است، براى اينكه در آن آمده : آن جناب مردم را قبيله قبيله دعوت نمود.

علاوه بر اين، ما در ذيل آيه گفتيم كه معنايش اين است كه خويشاوندى شما با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به دردتان نمى خورد و در درگاه خدا اثرى برايتان ندارد، در روايات نيز اشاره اى به اين معنا شده و فرموده : من نزد خدا كارى نمى توانم برايتان بكنم، و اين معنا كه از آيه استفاده مى شود با دعوت همه قبائل در آن روز نمى سازد.

و اما روايت چهارم، آن نيز مورد اشكال است، براى اينكه آيه (و انذر عشيرتك الاءقربين ) آيه اى است مكى و در سورهاى مكى، و احدى نگفته كه اين آيه و اين سوره در مدينه نازل شده است و با اين حال ديگر وجود همسرى به نام عايشه و حفصه و ام سلمه چه معنا دارد؟ با اينكه آن جناب در مدينه با اين چند تن ازدواج كرد.

بنابراين، از بين روايات، آن روايتى كه مى شود به آن اعتماد كرد روايتى است كه مى فرمايد: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) در روز نزول آيه تنها بنى هاشم و يا بنى عبدالمطلب را به انذار اختصاص داد.

و از حرفهاى عجيبى كه در اين باب زده اند سخن آلوسى است، كه بعد از نقل همه روايات گفته : اگر بگوييم همه اين روايات صحيح است، راه جمع ميان آنها اين است كه بگوييم انذار در چند دفعه صورت گرفته است.

پيمان برادرى و يارى بستن على عليه السّلام بارسول الله صلى اللّه عليه و آله وسلم بعد از انذار عشيرة اقربين

و در مجمع البيان از تفسير ثعلبى به سند خود از براء بن عازب، نقل كرده كه گفت : وقتى اين آيه نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بنى عبدالمطلب را كه در آن روز چهل نفر بودند دعوت كرد، و اين چهل نفر كسانى بودند كه هر يك نفرشان به تنهايى، يك تغار مى خورد و يك قدح بزرگ مى نوشيد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به على (عليه السلام) دستور داد يك پاى گوسفندى را پخته از آن خورش تهيه كند، آنگاه فرمود: نزديك شويد و به نام خدا بخوريد، جمعيت ده نفر ده نفر نزديك شدند و همگى به طور كامل سير شدند، سپس دستور داد ظرفى شير آورد، خودش يك جرعه از آن نوشيد، و به ايشان فرمود: بنوشيد به نام خدا، پس ‍ همگى از آن نوشيدند، تا سيراب شدند، پس ابو لهب بدون مقدمه رو به جمعيت كرده گفت : اين كه ديديد، سحرى بود كه اين مرد با شما كرد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) آن روز چيزى نفرمود و حرفى نزد.

فرداى آن روز به همين منوال طعامى تهيه كرد، و ايشان را دعوت فرمود و پس از صرف غذا انذارشان كرد و فرمود: اى بنى عبدالمطلب ! من خودم از ناحيه خداى عز و جل به عنوان نذير به سوى شما فرستاده شده ام، اسلام بياوريد و مرا اطاعت كنيد، تا هدايت شويد.

آنگاه فرمود: هر كس با من برادرى كند و مرا يارى دهد، ولى و وصيم بعد از من و جانشينم در اهلم خواهد بود و قرض مرا مى دهد، مردم سكوت كردند و آن جناب سه بار سخن خود را تكرار كرد و در هر سه نوبت احدى سخن نگفت به جز على (عليه السلام) كه در هر نوبت برخاست و گفت : من حاضرم و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) بعد از بار سوم به آن جناب فرمود: تويى، پس مردم برخاستند تا بروند، به ابو طالب گفتند: از حالا بايد فرزندت را اطاعت كنى، چون او وى را امير بر تو كرد.

مرحوم طبرسى مى گويد: اين قصه از ابى رافع نيز نقل شده و در نقل او آمده كه آن جناب بنى عبد المطلب را در شعب - دره - جمع كرد و برايشان يك ران گوسفند پخت، همه از آن خوردند تا سير شدند و نيز قدحى آب به همه آنان نوشانيد و همه سيراب شدند، آنگاه فرمود: خداى تعالى مرا مامور فرموده تا عشيره خود و خويشاوندانم را انذار كنم و خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نفرمود، مگر آنكه برادر و وزير و وارث و وصى و خليفه اى در اهلش قرار داد، حال كداميك از شما برمى خيزد و با من بر اين معنا بيعت مى كند، كه برادرم و وارثم و وزيرم و وصيم باشد؟ و از من به منزله هارون باشد از موسى ؟ على (عليه السلام) برخاست و عرضه داشت : (من ). فرمود: نزديك من آى، پس دهان او را باز كرده از آب دهان خود در دهانش ريخت و نيز بين دو شانه او و دو پستانش را با آب دهان خود تر كرد، ابو لهب گفت : آه كه چه جايزه بدى به پسر عمت دادى، كه دعوتت را پذيرفت، دهانش و رويش را پر از تف و آب دهان خود كردى، فرمود: پر از علم و حكمتش كردم.

مؤلف: سيوطى هم در الدر المنثور حديثى در معناى حديث براء بن عازب از ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابى نعيم و بيهقى (در كتاب دلائل ) به سندهايى از على (رضى اللّه عنه ) روايت كرده اند، كه در آن آمده : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: اى بنى عبدالمطلب به خدا سوگند، من احدى را در عرب سراغ ندارم كه براى قوم خود چيزى آورده باشد، بهتر از آنچه من براى قومم آورده ام، چون من خير دنيا و آخرت را برايتان آورده ام و خداى تعالى مرا دستور داده شما را به سويش دعوت كنم، حال كداميك از شما است كه مرا بر اين مأموريتم يارى كند؟ من كه در آن روز از همه كوچكتر بودم گفتم : او منم، پس حضار برخاستند، و خنده كنان بيرون شدند.

و در علل الشرايع به سند خود از عبد اللّه بن حارث بن نوفل، از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى آيه (و انذر عشيرتك الاقربين ) يعنى : (رهطك المخلصين خويشاوندان خالصت نازل شد)، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرزندان عبدالمطلب را كه در آن موقع چهل و يا يكنفر بيشتر و يا كمتر بودند، دعوت نموده، فرمود: كداميك از شما برادر و وارث و وزير و وصى بعد از من و خليفه من، در بين شما مى شود؟ و اين سخن را به يك يك آنان فرمود و همه پيشنهادش را رد كردند، تا روى سخن به من نمود، من عرضه داشتم : يا رسول اللّه من حاضرم.

در اين هنگام رو به دودمان عبدالمطلب كرد و فرمود: اى بنى عبدالمطلب ! اين وارث و وزير و خليفه من در شما است بعد از من، پس ‍ مردم به يكديگر نيشخند زده برخاستند و به ابو طالب گفتند: تو را دستور مى دهد كه زير فرمان اين پسر بچه روى و او را اطاعت كنى.

مؤلف: ممكن است از اينكه در اين روايت فرمود: (رهطك المخلصين ) استفاده كرد كه در آن رواياتى كه آيه را به صورت (و انذر عشيرتك الاءقربين و رهطك منهم المخلصين ) قرائت كرده اند و آن را به اهل بيت و نيز به ابى بن كعب نسبت داده اند منظور تفسير آيه بوده، يعنى جمله و (رهطك منهم المخلصين ) توضيح عشيره اقربين و تفسير آن است، نه اينكه آيه به اين صورت نازل شده و نيمى از آن در قرآنها ساقط شده باشد.

دو روايت در ذيل (و تقلبك فى الساجدين) در خطاب بر پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله است

و در مجمع در ذيل جمله (و تقلبك فى الساجدين ) گفته : بعضيها گفته اند: معناى آن اين است كه خدا تو را مى ديد كه از صلب پيغمبرى ساجد، به صلب پيغمبرى ديگر منتقل مى شدى، تا آنكه تو را در حالى كه خودت نيز پيغمبرى بيرونت كرد. و اين معنا را از ابن عباس نقل كرده اند، و ناقل از ابن عباس، عطاء و عكرمه است، از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّه (عليه السلام) نيز روايت شده كه فرمودند: يعنى او را كه از صلب اين پيغمبر به صلب آن پيغمبر منتقل مى شد مى ديد، تا آنكه او را از زمان آدم تا زمان پدرش از صلب پدرش از راه نكاح نه زنا بيرون آورد.

مؤلف: اين روايت را غير طبرسى ساير روات شيعه نيز نقل كرده اند و از غير شيعه سيوطى هم در الدر المنثور از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابى نعيم، و غير ايشان از ابن عباس، و غير او روايت كرده است.

باز در مجمع البيان است كه جابر از ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: قبل از من از ركوع و سجود بر نخيزيد و به ركوع و سجود نرويد، زيرا من همانطور كه پيش روى خود را مى بينم، عقب سرم را نيز مى بينم، آنگاه اين آيه را تلاوت كرد.

مؤلف: در عبارت روايت آمده كه قبل از من بلند نشويد و پايين نشويد و منظورش همان سر به سجده نهادن و از سجده برخاستن است، كه گفتيم. و اين روايت را الدر المنثور هم از ابن عباس و غير او نقل كرده است.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و احمد، از ابى سعيد روايت كرده اند كه گفت : در حالى كه ما داشتيم با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) مى رفتيم، شاعرى پيدا شد و شروع كرد به سرودن اشعار، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرمود: اگر جوف يكى از شما پر از چرك شود بهتر از آن است كه پر از شعر گردد.

مؤلف: اين روايت از طرق شيعه نيز از امام صادق (عليه السلام) از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) روايت شده است.

و در تفسير قمى مى گويد: مردم را موعظه مى كنند و خود متعظ نمى شوند، نهى از منكر مى كنند و خود از آن دست بر نمى دارند، امر به معروف مى كنند و خود عمل نمى كنند، اينان همان كسانيند كه خداى عز و جل درباره شان فرمود: لم تر انهم فى كل واد يهيمون يعنى در هر مذهب و راهى مى روند (و انهم يقولون ما لا يفعلون ) و مى گويند چيزهايى را كه خود عمل نمى كنند و اينان همان كسانيند كه حق آل محمد (صلى اللّه عليه و آله) را غصب كردند.

روايتى درباره شعر و شعرا و نزول آيه: (و الشعراء يتبعهم الغاوون ...) 

و در اعتقادات صدوق آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام) از آيه (و الشعراء يتبعهم الغاوون ) سؤال كرد، حضرتش در پاسخ فرمود: منظور شعراى داستانسرا هستند.

مؤلف: داستان سرايان يكى از مصاديق اين گونه شعرايند و گر نه معناى جامع آيه همان بود كه ما در ذيل آيه گذرانديم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، از ابن مسعود، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) روايت كرده كه فرمود: بعضى از اشعار حكمت و پاره اى از بيانات، سحر است.

مؤلف: جمله اولى از ابن ابى شيبه، از بريده، و از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) نقل شده، و نيز از ابن مردويه، از ابو هريره از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به اين عبارت روايت شده كه فرمود: بعضى از اشعار، حكمت است و شعر پسنديده آن شعرى است كه در آن از حق يارى شود و چنين شعرى مشمول آيه نيست.

و در مجمع البيان از زهرى روايت كرده كه گفت : عبدالرحمان پسر كعب بن مالك برايم حديث كرد، كه پدرش كعب بن مالك از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) پرسيد: درباره شعراء چه مى فرمايى ؟ فرمود: مؤمن تنها با شمشير جهاد نمى كند، زبان او نيز شمشير است، به آن خدايى كه جانم به دست اوست، مطمئنا بدانيد كه شما با اشعار خود جهادى مى كنيد، كه گويا با تير بدنهايشان را خون آلود كرده باشيد.

آنگاه مرحوم طبرسى اضافه مى كند كه : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) به حسان بن ثابت ( شاعر مخصوص خود ) فرمود: (اهجهم ) و يا فرمود: (هاجهم و روح القدس معك ) كه معنايش - چه آن باشد و چه اين اين است كه كفار را هجو كن، كه روح القدس با توست و تو را مدد مى كند و اين روايت را بخارى و مسلم در دو صحيح خود آورده اند.

و در الدر المنثور است كه ابن شيبه و عبد بن حميد و ابو داود، (در كتاب ناسخ خود) و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابى الحسن سالم براد (برده فروش )، روايت كرده كه گفت وقتى آيه (و الشعراء...) نازل شد، عبداللّه بن رواحه، و كعب بن مالك و حسان بن ثابت، با چشم گريان به خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) وارد شده عرضه داشتند: يا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) خداى تعالى كه اين آيه را فرو فرستاده مى داند كه ما از شعراييم، آيا ما نيز هلاك شديم ؟ دنبال اين سؤال اين جمله نازل شد: (الا الّذين آمنوا و عملوا الصالحات )، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) فرستاد نزد سؤال كنندگان و اين آيه را برايشان خواند.

مؤلف: اين روايت و روايات ديگرى كه به اين معنا رسيده بعضى را واداشته بگويند كه آيات پنجگانه آخر سوره در مدينه نازل شده، كه خواننده عزيز به اشكال وارده بر كلام آنان در تفسير آيات مذكور توجه فرمود.

و در كافى به سند خود از ابى عبيده از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: از سختترين وظايفى كه خداى تعالى بر خلق خود واجب فرموده، ذكر كثير خداست، آنگاه فرمود: منظورم از ذكر بسيار خدا (سبحان اللّه و الحمد لله و لا اله الا اللّه و اللّه اكبر) نيست، هر چند كه اينها نيز ذكر خدا است، و ليكن ذكر خدا اين است كه انسان در هنگام برخورد به حرام خدا و حلال او، به ياد خدا بيفتد، اگر طاعت است بدان عمل كند و اگر معصيت است ترك گويد.

مؤلف: اين روايت تفسيرى را كه ما در ذيل آيه مذكور گذرانديم تأييد مى كند.