آيات 49 تا 79

ترجمه آيات

(فرعون) گفت : اى موسى ؟ پروردگار شما كيست ؟(49).

گفت : پروردگار ما همان است كه خلقت هر چيزى را به آن داد و سپس هدايتش كرد (50).

گفت : پس حال نسلهاى گذشته چيست ؟ (51).

گفت : علم آن نزد پروردگار من در كتابى است كه پروردگارم نه خطا مى كند و نه فراموش (52).

همان كه زمين را براى شما گهواره اى كرد و برايتان در آن راهها كشيد و از آسمان آبى فرود آورد و با آن انواع مختلف گياه پديد آورديم (53).

بخوريد و حيوانات خود را بچرانيد كه در آن براى اهل خرد، عبرتها است (54).

ما شما را از زمين آفريديم و بدان بازتان مى گردانيم و بار ديگر از آن بيرونتان مى كشيم (55).

ما همه آيات خويش را به فرعون نشان داديم ولى او تكذيب كرد و سر باز زد (56).

گفت : اى موسى آيا سوى ما آمده اى تا با جادوى خويش از سرزمينمان بيرونمان كنى ؟! (57).

ما نيز جادويى مانند آن براى تو خواهيم آورد، ميان ما و خودت در مكانى معين وعده گاهى بگذار كه از آن تخلف نكنيم (58).

گفت : وعده گاه شما روز عيد باشد كه (مشروط بر اينكه ) مردم نيمروز مجتمع شوند (59).

فرعون رفت و نيرنگ خويش را فراهم كرد و باز آمد (60).

موسى به آنها گفت : واى بر شما به خدا دروغ مبنديد كه شما را به عذابى هلاك كند و هر كه دروغ سازد نوميد شود (61).

آنها ميان خودشان در كارشان مناقشه كردند و رازها آهسته گفتند (62).

گفتند: اينان دو جادوگرند كه مى خواهند با جادوى خويش شما را از سرزمينتان بيرون كنند و آئين خوب شما را از ميان ببرند (63).

پس نيرنگتان را فراهم كنيد، آنگاه صف بسته بياييد كه در آن روز هر كه برتر شود رستگار مى گردد (64).

گفتند: اى موسى آيا تو مى افكنى يا ما اول كس باشيم كه بيفكنيم ؟ (65).

گفت : شما بيفكنيد و آن وقت در اثر جادوى آنان به نظر او رسيد كه ريسمان ها و عصاهايشان راه مى روند (66).

و موسى در ضمير خود به ترس افتاد (67).

گفتيم مترس كه تو خود برترى (68)

آنچه به دست راست دارى بيفكن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نيرنگ جادويى است كه ساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمى شود (69).

جادوگران سجده كنان خاكسار شدند، و گفتند: به خداى هارون و موسى ايمان آورديم (70).

(فرعون ) گفت : چرا پيش از آنكه اجازه تان دهيم به او ايمان آورديد. پس وى بزرگ شما است كه جادو تعليمتان داده پس به يقين دست ها و پاهايتان را به عكس يكديگر مى برم وبر تنه هاى نخل آويزانتان مى كنم تا بدانيد عذاب كدام يك از ما سخت تر و پايدارتر است (71).

گفتند: هرگز تو را بر اين معجره ها كه سوى ما آمده ترجيح نمى دهيم، هر چه مى كنى بكن فقط به زندگى اين دنياى ما لطمه مى زنى (72).

ما به پروردگارمان ايمان آورده ايم كه گناهانمان را با اين جادوگرى كه با زور بدان وادارمان كردى بيامرزد كه خدا بهتر و پاينده تر است (73).

و هر كه گنه كار به پيشگاه پروردگار خويش رود جهنمى مى شود كه در آنجا نه مى ميرد و نه زندگى دارد (74).

هر كه مؤمن به پيشگاه او رود و كار شايسته كرده باشد آنان مرتبت هاى بلند دارند (75)

بهشت هاى جاويد كه در آن جويها روان است و جاودانه در آنند، اين پاداش كسى است كه پاك خوئى كرده باشد (76).

و به موسى وحى كرديم : بندگان مرا شبانه حركت ده و بيرون ببر و براى آن در دريا راهى خشك بجوى و از گرفتن (دشمنان ) نه بيم كن و نه بترس (77).

فرعون با سپاهيانش از پى ايشان شدند، و از فرو گرفتن دريا به فرعونيان همان رسيد كه رسيد (78).

فرعون قوم خويش را گمراه كرد و هدايت نكرد (79).

بيان آيات

اين آيات فصل ديگرى از داستان موسى (عليه السلام) است، كه در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبليغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائيل را بيان مى كند، البته جزئيات جريان را هم خاطر نشان كرده، از آن جمله مسأله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ايمان آوردن ساحران و اشاره اى اجمالى به بيرون بردن بنى اسرائيل و شكافته شدن آب دريا و تعقيب كردن فرعون و لشگريانش او (موسى ) و بنى اسرائيل را سرانجام غرق شدن فرعون، مى باشد.

اين جمله حكايت گفتگوى فرعون و موسى است كه حكايت مى كند فرعون به آن دو گفت : پروردگار شما كيست ؟ ولى كلام موسى را كه به فرعون چه بوده حكايت نكرده، چون احتياجى به حكايت آن نبوده، زيرا از آيات قبل كه خداى تعالى آن دو بزرگوار را ماءمور كرد كه نزد فرعون شده، او را بدين توحيد دعوت كنند، و از او بخواهند بنى اسرائيل را به ايشان بسپارد، معلوم بود كه آن دو به فرعون چه گفته اند، كه او در پاسخ گفته پروردگار شما كيست ؟ و حتى از اين جواب فرعون هم معلوم مى شود كه كلام آن دو چه بوده است.

و نيز معلوم مى شود كه موسى و هارون يكديگر را شريك در دعوت معرفى كرده اند، ليكن موسى اصل در دعوت و قيام آن است و هارون وزير و ياور او است، ولذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده، و از او مى پرسد پروردگار شما (موسى و هارون ) كيست ؟.

مطلب ديگرى كه از اين گفتگو بدست مى آيد اين است كه در هنگام تلقى وحى ماءمور شدند بگويند: (انا رسولا ربك فارسل معنا بنى اسرائيل و لا تعذب هم قد جئناك بايه من ربك )

كلمه (پروردگارت ) دو مرتبه تكرار شد، با اينكه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلكه خود را پروردگار مردم (حتى موسى و هارون ) مى دانست، و به حكايت قرآن مى گفت :

(انا ربكم الاعلى)

و نيز گفته : (لئن اتخذت الها غيرى لاجعلنك من المسجونين ).

بنابراين اگر در پاسخ آن دو گفت : (پروردگار شما كيست ؟) در حقيقت خواسته است از ربوبيت خداى سبحان براى خود تغافل كند و خود را به اين راه بزند كه من كلمه (پروردگارت ) را نشنيدم لذا مى پرسد پروردگارى كه شما رسول او هستيد كيست ؟.

يكى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت پرست اين است كه آفريدگار تمامى عالم حقيقتى است كه بزرگتر از آن است كه با مقياسى اندازه گيرى و تحديد شود و عظيم تر از آن است كه عقل و يا و هم كسى به او احاطه يابد و محال است كسى با عبادت خود متوجه او شده، و باقربانيش به او تقرب جويد، پس او را نبايد اله و رب خود گرفت، بلكه واجب آن است كه در عبادت متوجه بعضى از مقربين درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى كرد، تا او آدمى را به خدا نزديك نموده، در درگاهش شفاعت كند، و اين واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب، بلكه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اينكه كسى بگويد: براى من ربى است، لابد مقصودش يكى از آلهه غير خدا است، و نمى تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى ها و گفتگوهاشان همين معنا مقصود است.

پس اينكه فرعون پرسيد (پروردگار شما كيست ؟) نخواست وجود خداى سبحان را كه آفريدگار همه عالم است انكار كند، و نيز اين سؤال وى انكار اينكه خود او الهى دارد نيست، چون در قرآن كريم در سوره اعراف، آيه 127 مضمونى است كه مى رساند خود فرعون نيز آلهه اى داشته و آن اين است كه : (درباريانش مى گويند آيا موسى را به حال خود وا مى گذارى كه مقام تو و آلهه ات را به هيچ بگيرد؟.)

بلكه منظور او اين بوده كه بفهمد اله موسى و فرعون كيست ؟ آيا غير فرعون اله و ربى دارند؟ و اين همان معنايى است كه گفتيم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولين بار دعوتشان استفاده مى شد، پس فرعون چنين فرض كرده (و لو فرض ‍ شخص متجاهل ) كه موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غير خدا كه معمول در آن روز بوده مى خوانند، لذا مى پرسد آن اله و رب كيست ؟.

آرى در ميان وثنى ها نيز رسم بوده كه هر كس از هر اله كه خوشش مى آمده آن را اله خود مى گرفته و چه بسا كه در گرفتن اله تفنن مى كردند، وقتى از يك اله سير مى شدند رب و الهى ديگر بر مى گزيدند و به زودى در تفسير جمله (و يذهبا بطريقتكم المثلى ) خواهد آمد.

بله، عوام از بت پرستان گاهى سخنانى مى گويند كه با اصول اعتقاديشان سازگار نيست، مثل اينكه به بعضى از بت هاى خود نسبت آفريدگارى و تدبير مى دهند، با اينكه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبير كار ارباب بتها است نه خود بتها.

پس خلاصه مذهب بت پرستان اين است كه ايشان خداى را منزه از اين مى دانند كه كسى او را عبادت كند، و به درگاهش تقرب جويد، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جويند، بعضى از خلق خداى را شفيع او قرار مى دهند، و آن واسطه را كه يا ملائكه است و يا جن و يا قديسين از بشر عبادت مى كنند، و بسيارى از بت پرستان سلاطين بزرگ را هم معبود خود بر مى گزينند، و آنها را مظاهر عظمت خدا مى دانند ولى در عين حال معبود بودن يك سلطان را مانع از اين نمى دانند كه خود آن سلطان نيز معبودى ديگر داشته باشد يعنى از يك سو عابد رب خود و از سوى ديگر معبود ديگران باشد، همچنانكه در روم قديم كه بيشترشان از وثنيت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى دانستند، فرعون زمان موسى هم از آنها بود، كه از يك سو معبود مردم بود، و از سوى ديگر ادعاى الوهيت مى كرد، و مردم او را مى پرستيدند، و همين معنا از خلال آيات قرآن كريم نيز به دست مى آيد.

اشكالى كه به بسيارى از مفسرين متوجه مى شود از اينجا روشن مى گردد. در روح المعانى گفته : بعضى از مفسرين معتقدند كه فرعون عارف به خداى عز و جل بود، چيزى كه هست چون معاند و لجباز بود، زير بار دعوت موسى نمى رفت. اين گروه از مفسرين بر مدعاى خود به عده اى از آيات استدلال كرده اند و نيز استدلال كرده اند به اينكه سلطنت فرعون از قبطيان تجاوز نكرد و به حدود شام نرسيد، به شهادت اينكه موسى (عليه السلام) وقتى از نزد او فرار كرد به مدين آمد و شعيب (عليه السلام) به او گفت : نترس كه از مردم ستمكار نجات يافتى، آن وقت چطور ممكن است معتقد باشد به اينكه الهه همه عالم است ؟ و نيز دليل آورده اند به اينكه فرعون قطعا مردى عاقل بوده، چون به حد تكليف رسيده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى داند كه نيست بوده و هست شده، و كسى كه چنين باشد به مدبرى محتاج است پس در نتيجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضى ديگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمى شناخته، با اينكه اتفاق دارند كه هيچ عاقلى معتقد به اين نمى شود كه خودش خالق آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است باشد، چيزى كه هست در كيفيت جهل او به خدا اختلاف كرده اند، عده اى احتمال داده اند دهرى و منكر وجود صانع بوده و يا ممكن است معتقد بوده كه ممكن الوجود احتياجى به مؤثر ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است، همچنانكه از ذى مقراطيس و پيروانش نقل شده كه چنين اعتقادى داشته اند.

بعضى ديگر احتمال داده اند كه او مردى فلسفى بوده، يعنى قائل به وجود علتى براى ايجاد عالم بوده، جمعى ديگر احتمال داده اند كه از ستاره پرستان بوده است، و يا احتمال داده اند بت پرست بوده، و يا احتمال داده اند از حلولى مذهبان بوده كه براى خدا جسم قائل بوده اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبيت مى كرده منظورش اين بوده كه زير دستانش بايد طوق اطاعت او را گردن نهند و از غير او اطاعت نكنند، اين بود خلاصه گفتار روح المعانى.

كه خواننده عزيز با رجوع به حقيقت مذهب وثنى ها متوجه مى شود كه هيچ يك از اين اقوال و احتمالات، و هيچ يك از ادله اى كه بدان استدلال كرده اند مطابق با واقع نيست.

سياق آيه، يعنى وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، كه پرسيد: (پروردگار شما كيست ) اين معنا را مى رساند كه كلمه (خلقه ) به معناى اسم مصدر باشد و ضمير آن به كلمه شى ء برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چيزى است.

كلمه هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند، و يا لااقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى شود به او نشان دهيم و برگشت هر دو معنا به يك حقيقت بر مى گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب، و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

در اين آيه نامى از هدايت برده شده ولى از هدف برده نشده، و در كلام چيزى كه بتواند مفعول (هدى ) واقع باشد جز كلمه (شى ء) نيست، پس ظاهر آيه اين مى شود كه مراد هدايت همه اشياى مذكور در سابق - به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده، و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردن و به كار انداختنش به سوى آن است، همه اين استفاده هايى كه كرديم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى ديگر است.

پس برگشت معناى آيه به اين مى شود كه پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنين از انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى كند، كامل در نفس، و كامل از حيث بدن.

پس به نطفه آدمى، با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى كه مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء كه دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است سير داده مى شود.

با اين بيان وجه عطف كلمه (هدى ) بر جمله (اعطى كل شى ء خلقه ) به وسيله كلمه (ثم ) معلوم گرديد، چون اين كلمه نوعى تاءخير را مى رساند و در مورد بحث مقصود تاءخير رتبى است، چون سير و حركت هر چيزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اينكه همين تاءخر در موجودات جسمانى كه وجودشان تدريجى است تاءخر زمانى هم به خود مى گيرد.

و نيز روشن شد كه مراد از هدايت، هدايت عمومى است كه دامنه اش تمامى موجودات را گرفته است، نه هدايت مخصوص به انسانها و معناى هدايت عمومى با تجزيه و تحليل هدايت خاص انسانى و سپس القاء خصوصيت انسانى آن به خوبى معلوم مى شود، زيرا اگر اين كار را بكنيم مى فهميم كه هدايت هر چيزى عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهى كه آن را به مطلوبش برساند، و به طور كلى (راه ) عبارت است از رابطه ميان قاصد و مقصود، پس هر چيزى كه مجهز به جهازى شده كه او را به چيزى برساند و بدان مربوطش كند در حقيقت به سوى آن چيز هدايت شده است، پس به اين اعتبار هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خدا است.

بنابراين نظام فعل و انفعالى كه در همه موجودات هست (و يا به عبارت ديگر) نظام جزئى كه مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى كه جامع همه نظامهاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاى آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى شوند، خود مصداق هدايت خداى تعالى است كه به عنايتى ديگر مصداق تدبير او نيز هست.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آنها منسوب و منتهى به او است همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است.

پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى) مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آنها فرع اين است كه مالك وجود آنها باشد، زيرا موجودات به (وجود) قائمند - و نيز مالك تدبير آنها بوده باشد.

اينجا است كه خوب روشن مى گردد كه نظم طبيعى آيه و سياق آن بر طبق مقتضاى مقام جريان يافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوى توحيد و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنيدن دعوت، عكس العملى نشان داده كه حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنين وانمود كرده كه شما مرا به سوى رب خودتان مى خوانيد، (چون خود من كه ربى ندارم ) آنگاه پرسيده (رب شما دو نفر كيست ؟) چون مقام چنين مقامى بوده، جا داشته كه در جواب بگويند: (رب ما همان رب همه عالميان است ) تا ربوبيت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.

ولى اينطور جواب ندادند بلكه بليغ ‌تر جواب داده و گفتند: (پروردگار ما آن كسى است كه خلقت هر چيزى را به آن چيز داده و سپس هدايتش كرد) و در عين حال كه آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده كردند، و اگر جواب اولى را داده بودند يعنى گفته بودند: (رب ما همان رب همه عالميان است ) تنها مدعا را افاده مى كرد، ديگر برهان را نمى رسانيد، (دقت فرماييد).

و اگر در كلام تنها هدايت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبير آنها به ميان نيامد، با اينكه مورد هر دو عنوان يكى است كه در سابق بيانش گذشت، براى اين بود كه مقام، مقام دعوت و هدايت بوده و هدايت عامه با چنين مقامى مناسبت بيشترى داشت.

اين آن نكاتى است كه دقت در آيه ما را بدان ارشاد مى كند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسيرى كه براى آيه شده به دست مى آيد، مانند بعضى از ايشان كه گفته اند: مراد از كلمه (خلقه ) (مثل خلقه ) است كه همان جفت هر چيزى باشد و معنايش اين است كه خداى من آن كسى است كه براى هر چيزى زوجى آفريد و در نتيجه آيه مورد بحث از نظر معنا مثل آيه (و من كل شى ء خلقنا زوجين ) مى باشد.

و مانند بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از (كل شى ء) انواع نعمت ها است و كلمه مذكور مفعول دوم براى (اعطى ) است، و مراد از خلق، مخلوق است كه مفعول اول (اعطى )است،

و معنا اين است كه : پروردگار ما آن كسى است كه به مخلوقات خود هر نعمتى را داد. و مانند گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از (هدايت )، ارشاد و راهنمايى به وجود خداى تعالى و يگانگى او است، و معناى آيه اين است كه پروردگار ما كسى است كه به هر چيزى از موجودات آنچه را كه با زبان استعداد طلب مى كرد داد و سپس آن را با همين وسيله به وجود و يگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تأمل شود همان كافى است براى اينكه تو را بر فساد وجوه مذكور ارشاد و راهنمايى كند و بفهماند كه چقدر معانى بعيدى است از سياق، و چه تقييدات بدون مقيدى را مستلزم است.

بعضى گفته اند: كلمه (بال ) در اصل به معناى فكر است و از همين باب است كه مى گويند: (خطر ببالى - به ذهنم خطور كرد) و بعدا در معناى حال استعمال شد و در آيه مورد بحث به همين معنا آمده، و معناى آيه اين است كه (گفت حال قرون اولى چه بود؟) و اين كلمه تثنيه و جمع ندارد و جمع آن به صورت (بالات ) بسيار كم استعمال مى شود.

از آنجايى كه پاسخ موسى مشتمل بر هدايت عمومى بود كه در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمى گيرد، چون اين توحيد جز با حساب و جزاء كه ميان نيكوكار و بدكار فرق بگذارد تمام نمى شود، و اين حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن ميان كارهاى نيك و بد و آنچه مورد امر و رضايت خدا است، از آنچه مورد نهى و غضب او است مى سر نمى شود، و نيز از آنجايى كه دعوت موسى و فرعون كه ماءمور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مسأله جزاء بود، و در آخرش صريحا داشت : (انا قد اوحى الينا ان العذاب على من كذب و تولى ) و چون فرعون مانند ساير وثنى مذهبان منكر معاد بود، لذا گفتگوى از مسأله ربوبيت را كه از موسى پاسخ دندان شكنى شنيده بود رها كرده، به مسأله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسيد مگر چنين چيزى ممكن است ؟.

پس اينكه گفت : (فما بال القرون الاولى ؟) معنايش اين است كه امتها و انسان هاى ادوار گذشته اى كه مردند و نابود شدند و ديگر نه خبرى از ايشان هست و نه اثرى،

چه حالى دارند و چگونه پاداش و كيفر اعمال خود را ديدند با اينكه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى، و جز نام و افسانه اى از آنان نمانده است ؟.

پس در حقيقت آيه شريفه نظير آن آيه اى است كه كلام مشركين را نقل مى كند به اينكه : (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد) و از سياق كلام بر مى آيد كه سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و اين استبعاد هم تنها به خاطر اين بوده كه از وضع قرون اولى و اعمال آنها خبرى نداشته اند همچنانكه جواب موسى كه فرمود: (علمها عند ربى ) شاهد آن است.

موسى (عليه السلام) در پاسخ از سؤال فرعون، علمى مطلق و به تمام تفاصيل و جزئيات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى كند و مى گويد: (علم آن نزد پروردگار من است ) علم را مطلق آورد تا حتى يك نفر و يك عمل مستثنا نباشد و علم مذكور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند كه علمى آميخته با جهل و قابل فنا نيست، همچنانكه خود خداى تعالى فرمود (و ما عند اللّه باق ) از سوى ديگر علم مذكور را مقيد به كتاب كرد و گفت (فى كتاب ) و گويا اين جمله حال از علم است - تا ثبوت و محفوظيت آن را تأكيد كند و بفهماند كه حال آن علم تغيير نمى كند، و كلمه كتاب را نكره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حيث سعه احاطه و دقتش ‍ اشاره كرده باشد كه هيچ كوچك و بزرگى نيست مگر آنكه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنابراين برگشت معناى كلام به اين مى شود كه پاداش و كيفر قرون اولى براى كسى مشكل است كه به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من كه عالم به حال ايشان است و خطا و تغيير در علمش راه ندارد و غيبت و زوال نمى پذيرد، اشكال و استبعادى ندارد.

بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (لا يضل ربى و لا ينسى ) هم جهل ابتدايى را از خدا نفى مى كند و هم جهل بعد از علم را و ليكن ظاهر آيه اين است كه جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ريخته شده، چون كلمه ضلال به معناى پيمودن راهى است كه به هدف مورد نظر منتهى نمى شود، بلكه سر از جاى ديگر در مى آورد و ضلال در علم نيز اين است كه غير علم را به جاى علم بگيرند و اين وقتى تحقق پيدا مى كند كه معلوم از آن جهت كه معلوم است از آن وضعى كه اول در علم ما داشت تغيير كند، و نسيان عبارت است از خروج چيزى از علم آدمى بعد از آنكه داخل در علم بود. پس در معناى ضلال و نسيان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتيجه اگر در حق كسى ضلال و نسيان را نفى كنيم در حقيقت خواسته ايم در درجه اول علم را برايش اثبات كنيم، بنابراين مجموع آيه افاده مى كند كه خدا عالم به قرون اولى است و بعد از علم ديگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ايشان را بر آنچه كه از آنان سراغ دارد سزا مى دهد.

از اينجا است كه روشن مى شود جمله (لا يضل ربى و لا ينسى ) تتمه بيان آيه است، گويا دفع توهم تقديرى است، مثل اينكه كسى گفته : بر فرض كه خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز كه آنها باطل الذات و نابود گشته اند و هيچ چيز از آنان از هيچ چيز ديگرشان متمايز نيست، ديگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده : هيچ چيز از آنها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى شود، چون ضلال و نسيان در او راه ندارد و به همين جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نياورده و نفرمود: (و لا يضل...) بلكه جدا ذكر كرد.

و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى كرد، براى اين بود كه در آن اشاره اى به برهان مدعا نيز بوده است، چون وقتى فرض ربوبيت به ميان آمد، ديگر با جهل به مربوب جمع نمى شود، چون فرض ربوبيت او مطلق است پس شامل تمامى موجودات هست - و چون رب عبارت است از مالك و مدبر، در نتيجه تمامى اشياء مملوك او و از هر جهت قائم به وجود اويند و چون مدبر به هر نحو مفروضى كه مدبر براى مدبرى باشد معلوم او نيز خواهد بود، لذا اگر فرض كنيم چيزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اينكه جهلش ناشى از ضلال باشد يا از نسيان و يا اصلا جهل ابتدايى، در چنين فرضى با اينكه گفتيم هر وقت و هر جا تحقق يابد مملوك او و قائم به وجود او و مدبر به تدبير او است، ديگر بين آن و او حائل و فاصله اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى كه ما آن را علم مى ناميم و در عين حال مجهول و غايب از او باشد مرتكب خلف فرض شده ايم.

در آيه مورد بحث دو جا كلمه رب را به ياى متكلم اضافه كرد و گفت (پروردگارم ) و اگر در دومى با اينكه مى توانست به ضميرى كه به اولى برگردد اكتفاء كند، اكتفاء نكرد و خود كلمه را آورد، به طورى كه گفته اند، از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى ضمير است. و اگر گفت : (پروردگارم ) و نگفت : (پروردگارمان ) همچنان كه در آيه سابق

گفت براى اين بود كه در آيه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال كرده بود، كه وى را به سوى او دعوت مى كردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده كه مطابق سؤال باشد و معنايش - با در نظر گرفتن نكته مزبور - اين بود كه آن ربى كه من و برادرم، تو و همه را به سويش مى خوانيم او چنين و چنان است و اما در اين آيه سؤال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و كسى كه در برابر اين سؤال قرار گرفته تنها موسى است، در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: آن پروردگارى كه من توصيفش مى كنم، داناى به وضع قرون اولى است، و آن كلمه اى كه اين معنا از شكم آن بيرون مى شود كلمه (ربى ) است و لا غير، (دقت فرماييد كه نكته لطيف است ).

و نكته در (ربى ) دوم نظير همان نكته در (ربى ) اول است و اينكه بعضى گفته اند: اين كلمه نيز از باب به كار رفتن ظاهر به جاى ضمير است مورد اشكال است چون جمله (لا يضل ربى...) مستقل و جداى از سابق است.

اقوال مفسرين در تفسير دو آيه مورد بحث، از جهت توجيه و احتمالات، اختلاف بسيارى دارد كه ما از تعرض به آنها صرفنظر كرديم، چون فائده اى در بيان آنها نديديم. و عجيب تر از همه، نظريه اى است كه بيشتر اين مفسرين به آن معتقدند و آن اينكه : اينجا كه فرعون به موسى (عليه السلام) گفت : (فما بال القرون الاولى ) پرسش از تاريخ امت هاى پيشين منقرض شده، است و اين را از موسى (عليه السلام) پرسيد تا او را از آنچه درباره معارف الهى و استدلال بر صريح حق در مسأله مبداء و معاد مى گفت كه با عقائد وثنى ها نمى ساخت منصرف ساخته و به حرف هاى بيهوده مانند تاريخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش كند.

موسى (عليه السلام) هم كه در پاسخش گفت : (علمها عند ربى...) خواست علم به آن تواريخ را جزء علم غيب معرفى نموده بگويد: اينگونه مطالب را جز علام الغيوب كسى نمى داند.

قبلا گفتيم كه سؤال فرعون از قرون اولى مربوط به كلمات موسى (عليه السلام) در وصف خداى تعالى است كه او راداراى هدايتى عمومى و هدايتى مخصوص انسانها معرفى نمود و براى انسان سعادتى كه عبارت است از حيات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنين پاسخى كه موسى (عليه السلام) به سؤال فرعون داد و گفت : (علمها عند ربى ) نيز مرتبط به گفت و شنود قبلى است، بنابراين جمله (الذى جعل لكم الارض مهدا) دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدايت عمومى، و به رخ كشيدن شواهدى روشن براى آن است.

پس خداى سبحان آدميان را چون كودكى كه در گهواره اش مى گذراند و براى زندگى دنيا پرورشش مى دهند، در گهواره زمين قرار داد تا او را براى زندگى شريف تر و رقاء يافته اى به نام آخرت تربيت كند.

و نيز براى انسان در روى زمين راه ها و جاده هايى قرار داد تا از اين جاده ها منتقل شود به اينكه بين او و هدفش كه ب راى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظيره كرامت، راهى است كه بايد آن را بپيمايد، همانطور كه براى رسيدن به مقاصد دنيا بايد راهها و جاده هايى طى كند.

و نيز خداوند از آسمان آبى - كه همان آب بارانها باشد - نازل كرد و آبهاى چشمه ها و نهرها و درياها را جارى ساخت و به وسيله آن ازواج يعنى انواع و اصناف گياهان نزديك به هم را رويانيد و شما را به طريقه خوردن آن راهنمايى نمود كه در همه اينها آيات و معجزاتى است كه هر صاحب خردى را به سوى هدايت او و ربوبيتش راهنمايى مى كند.

پس جمله (الذى جعل لكم الارض مهدا) اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمين و ادامه حياتش، و همين خود از هدايت است و جمله (و جعل لكم فيها سبلا) اشاره است به راههايى كه آدميان در زمين و در بين نقاط مختلف آن كشيده و طى مى كنند تا به مقاصد خود برسند، كه اين نيز از باب هدايت است، و جمله (و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى كلوا و ارعوا انعامكم ) اشاره است به اينكه انسانها و حيوانات را به استفاده از نباتات راهنمايى كرده كه اگر نمى كرد نمى توانستند زنده بمانند و نيز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باريدن و نبات را به روييدن هدايت فرمود.

حرف (باء) در به (باء) سببيت است، كه نظام سببيت و مسببيت ميان امور اين عالم را تصديق مى كند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزديك به هم، همانطور كه مفسرين آن را چنين تفسير كرده اند و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است كه دلالت كند بر اينكه نر و مادگى ميان گياهان نيز هست، همچنانكه علم روز نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن قبل از پيدايش علوم امروز از اين حقيقت خبر داده.

در جمله (فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى ) التفات از غيبت به تكلم با غير به كار رفته بعضى گفته اند: وجه آن اين است كه مى خواهد به بديع بودن اين صنع عجيب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره كند كه هر كدام براى خود يك نوع حيات دارد، در حالى كه همه از يك آب ارتزاق مى كنند و معلوم است كه صنع عظيم، جز از صانعى عظيم سر نمى زند و اين نيز معمول است كه وقتى عظيمى درباره خود سخن مى گويد به (ما) تعبير مى آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى كند، و اين التفات در چند جا از كلام خداى تعالى كه از بيرون آوردن نبات به وسيله آب سخن گفته به كار رفته است، مانند آيه (الم تر ان اللّه انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها) كه در اول خداى را غايب گرفته و مى فرمايد: آيا نمى بينى كه خدا آبى از آسمان نازل كرد؟ آنگاه در آخرش مى فرمايد: پس به وسيله آن ميوه هايى با رنگهاى گوناگون بيرون آورديم.

و نيز مانند آيه (و انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجه ) و آيه (و هو الذى انزل من السماء ماء فاخرجنا به نبات كل شى ء).

و در جمله (ان فى ذلك لايات لاولى النهى ) كلمه (نهى ) جمع نهيه - به ضم نون و سكون هاء - است، كه به معناى عقل است، و اگر عقل را نهيه ناميده اند براى اين بوده كه عقل، آدمى رااز پيروى هواى نفس نهى مى كند.

ضمير در (منها) و آن دو تاى ديگر به كلمه (ارض ) بر مى گردد و آيه شريفه ابتداى خلقت آدمى را از زمين و سپس اعاده او را در زمين و جزئى از زمين و در آخر بيرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمين مى داند، پس در زمين يك دوره كامل از هدايت بشر صورت مى گيرد.

ظاهرا مراد از آيات، عصا و دست و ساير معجزاتى باشد كه موسى (عليه السلام) در ايام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجره غرق، همچنانكه در تفسير جمله (اذهب انت و اخوك باياتى )

نيز خاطر نشان كرديم پس مراد تمامى آيات و معجزاتى است كه به وى نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانكه مراد از جمله (پس تكذيب كرد و زير بار نرفت ) نيز مطلق تكذيب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.

ضمير در (قال ) به فرعون بر مى گردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم كرد تا ديگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانيا به اينكه مى خواهد نژاد قبط را از سرزمينشان كه همان سرزمين مصر است بيرون كند، و اين تهمت تهمتى است سياسى تا بدان وسيله افكار عمومى را عليه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى كند، دشمنى كه مى خواهد با نقشه هايش آنان را از وطن و آب و خاكشان بيرون بريزد و معلوم است كسى كه وطن ندارد زندگى ندارد.

ظاهر خود آيه به شهادت آيه بعدى اين است كه (موعد) اسم زمان باشد و (خلف وعده ) به معناى عمل نكردن به مقتضاى وعده است و (مكان سوى ) - به ضم سين - به معناى مكانى است كه در وسط مسافت و يا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.

راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مى گويد: (سواء و سوى و سوى ) - به ضمه و كسره سين - به معناى مساوى الطرفين است كه هم به طور وصف استعمال مى شود، و هم ظرف،و اصل آن مصدر است.

معناى آيه اين است كه سوگند مى خورم كه سحرى در مقابل سحرت بياورم كه حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال كند، حال بين ما و خودت روزى را در مكانى وعده بگذار كه نه ما تخلف كنيم و نه تو و يا مكانى معين كن كه بين ماو شما وسط باشد و يا مكانى تخت و مسطح باشد.

ضمير در (قال ) به موسى بر مى گردد، آن جناب در اين جمله روز ميعاد را معين كرد كه روز زينت باشد، از سياق هم بر مى آيد كه (روز زينت ) در ميان مصريان روزى بوده كه همچون روز عيد خود را زينت مى كردند، و بازارها را آذين مى بستند.

(و حشر ناس ) به طورى كه راغب گفته، به معناى بيرون كردن آنان از مقرشان و بسيج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است و كلمه (ضحى ) به معناى وقت پراكنده شدن نور آفتاب در روز است.

و جمله (و ان يحشر الناس ضحى ) عطف بر (زينت ) و يا عطف بر (يوم ) به تقدير يوم يا وقت و امثال آن است، و معنايش ‍ اين است كه موسى گفت : موعد شما روز زينت و روز پراكنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعيد نيست كه مفعول معه باشد كه معنى آن اين است كه موعد شما يوم زينت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و اين جمله اخير به منزله شرط است، يعنى به شرط اينكه بيرون آيند، و اگر اين را شرط كرد براى اين بود كه آنچه جريان مى يابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنايى آفتاب همه ببينند.

از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از تولى فرعون اين است كه از مجلس مذاكره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده كند، و مراد از جمع كيد، جمع سحره است كه در پياده كردن نقشه اش به آنان محتاج است و همچنين فراهم آوردن ساير وسائلى كه براى عوام فريبى و دوز و كلك خود بدانها نيازمند است، و ممكن هم هست مراد از جمع آورى كيد، جمع آورى (ذوى كيد) يعنى صاحبان كيد باشد، كه مضاف آن (ذوى ) حذف شده باشد و مراد از (ذوى كيد) همان ساحران و ساير عمال و ياران فرعون است، (ثم اتى ) يعنى بعد از آنكه رفت تأكيد خود جمع كند برگشت و به ميعاد آمد.

(ويل ) كلمه عذاب و تهديد است و اصل در آن همان معناى عذاب است، و معناى (ويلكم ) اين است كه خداوند شما را عذابى سخت كند. و كلمه (سحت ) - به فتح سين - به معناى استيصال موى به وسيله تراشيدن است، و اسحات، استيصال و هلاك كردن را گويند.

در آيه مورد بحث، ضمائر جمع - چه جمع حاضر و چه جمع غايب - همه به فرعون و كيدش كه همان ساحران و ساير اعوانش ‍ باشند بر مى گردد كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و اما اينكه ضمائر مذكور تنها به ساحران برگردد، با اينكه قبلا هيچ اسمى از ساحران برده نشده است احتمالى است نادرست، چون از لفظ خود آيه قرينه اى بر آن وجود ندارد.

اين كلام از موسى (عليه السلام) موعظه اى است به فرعونيان كه بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا يكى از افتراآتشان گذشت كه فرعون آيات الهى را سحر ناميده و دعوت حقه را توسل براى بيرون كردن قبطيان خوانده بود و يكى ديگر از افتراها نيز سحر آوردن بود، ليكن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست كردن به او است، و اين در جايى گفته مى شود كه كسى چيزى را به خدا نسبت دهد كه از خدا نباشد و معجزه را سحر ناميدن و دعوت حقه را كيدى سياسى خواندن، چيزى را به خدا نسبت دادن نيست بلكه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنين آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اينكه سحر است نه واقعيت نيز افترا بر خدا نيست.

پس بنابراين ظاهر چنين مى نمايد كه : مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنيت، از قبيل الوهيت آلهه و شفاعت آنها و تدبير عالم را از آنها دانستن باشد، همچنانكه ديگر مفسران نيز آيه را به همين معانى تفسير كرده اند، و در مواضع ديگرى از قرآن نيز اين معنا افتراء بر خدا ناميده شده، مانند آيه (قد افترينا على اللّه كذبا ان عدنا فى ملتكم ).

جمله (فيسحتكم بعذاب ) تفريع بر نهى گذشته است، يعنى به خدا شرك نورزيد تا خداوند شما را به جرم شركتان مستاصل و هلاك نكند، و اگر عذاب را نكره آورد براى اين بود كه بر شدت و عظمت آن دلالت كند.

و در جمله (و قد خاب من افترى )، (خيبه ) به معناى نوميدى از رسيدن به نتيجه است، نتيجه اى كه آرزويش را دارند و اين جمله در كلام به جاى يك قانون كلى كه همه جا بدان تمسك شود به كار رفته، و همين طور هم هست، زيرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو يكى است، و آن هم كاذب است، و اسباب كاذبه آدمى را به مسببات حقيقى و آثار صادقه هدايت نمى كند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده وبه سوى سعادت سوق نمى دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نيست.

بنابراين، آيه مورد بحث معنايش عمومى تر از آيه (ان الذين يفترون على اللّه الكذب لا يفلحون ) مى باشد، براى اينكه آيه مورد بحث، خيبه را در مطلق افتراء اثبات مى كند، به خلاف آيه دوم، كه در سابق در ذيل آيه (و جاوا على قميصه بدم كذب ) در جلد يازدهم اين كتاب گفتارى پيرامون دروغ، و اينكه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت.

كلمه (تنازع )، قريب المعنا با كلمه اختلاف است، و از ماده (نزع ) گرفته شده كه به معناى جذب چيزى از جايگاه آن است تا جايى كه از جايش كنده شود، و تنازع هم به خودى خود متعدى مى شود، چنانچه در آيه مورد بحث شده است، و هم با كلمه (فى ) متعدى مى شود، مانند آيه (فان تنازعتم فى شى ء).

كلمه (نجوى ) به معناى سخن سرى است، و اصل آن مصدر به معناى مناجات يعنى بيخ گوشى با يكديگر سخن گفتن است.

كلمه (مثلى ) مونث امثل است، همچنان كه فضلى و كبرى مونث افضل و اكبر است، و كلمه (مثلى ) به معناى شبيه تر است، و طريقه مثلى آن سنتى است كه به حق نزديكتر باشد و يا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزديكتر باشد و مقصود فرعون از اين طريقه كه به خيال خودش به حق نزديك تر است طريقه وثنيت است كه مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش ‍ آلهه، و قبل از همه آنها خود فرعون، كه اله قبط بود.

و در جمله (اجمعوا) اجماع به طورى كه راغب گفته جمع آورى چيزى با فكر و تامل است و كلمه (صف ) به معناى اين است كه چند چيز را مثلا چند درخت و يا چند انسان را در خطى مستقيم بچينند، اين كلمه، هم مصدر استعمال مى شود و هم اسم مصدر، (هم عمل كسى را كه مى چيند صف گويند و هم آن چيده شده را) و در جمله (ثم ائتوا صفا) احتمال دارد مصدر باشد يا به معناى صافين (صف ايستادگان ) باشد، يعنى بياييد در حالى كه صف بسته باشيد و خلاصه در حالى كه با اتحاد و اتفاق باشيد، نه مختلف و متفرق تا ضعيف شويد، بلكه عليه او كيد واحدى باشيد.

و از تفريع جمله (فتنازعوا امرهم ) بر مضمون آيه قبلى كه داشت (قال موسى...) معلوم مى شود كه اين تنازع و اختلاف به خاطر موعظه اى در ميان آنان بپاشد. كه موسى با آن وعظشان كرده و تا حدى اثر خود را در ايشان گذاشته است، و بايد هم همينطور باشد براى اينكه موعظه موسى كلمه حقى بوده كه كسى نمى توانست به آن اشكال و خرده اى بگيرد و خلاصه آن اين بوده كه شما نسبت به آنچه ادعاء مى كنيد - يعنى الوهيت آلهه و شفاعتش - علمى نداريد و اينكه آنها را از شريكان و شفيعان خدا مى ناميد، افترايى است كه به خدا مى بنديد و معلوم است كه هر كس افتراء ببندد زيانكار مى شود، و اين برهان بسيار روشن است، و هيچ پرده و غبارى بر آن نيست.

و از جمله بعدى كه در حكايت كلام ساحران فرموده : (انا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا و ما اكرهتنا عليه من السحر) معلوم مى شود كه اختلاف مزبور در همان اولين بارى كه پيدا شد، در ميان همين ساحران پيدا شده و از ناحيه ايشان بوده و چه بسا از جمله آينده كه گفت : (ثم ائتوا صفا) فهميده شود كه آن عده اى كه در كار معارضه با موسى ترديد كردند و يا تصميم گرفتند كه معارضه نكنند، بعضى از همين ساحران بودند، البته اين در صورتى است كه خطاب فرعون در جمله مذكور متوجه ايشان باشد، و بعيد نيست كه سياق هم همين احتمال را تأييد كند.

و به هر حال وقتى فرعون و اياديش ديدند كه مردم در كار معارضه با موسى اختلاف كردند و اين اختلاف مايه رسوايى و شكست ايشان است، با يكديگر خلوت كردند و پس از مشورت هاى محرمانه چنين تصميم گرفتند كه با مردم درباره حكمت و موعظه اى كه موسى به سمع ايشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلكه آن را مسكوت گذاشته و تهمت فرعون را وسيله قرار داده و گفتند: (موسى ساحرى است كه مى خواهد شما نژاد قبط را از سرزمينتان بيرون كند، و معلوم است كه هيچ قومى به اين كار تن در نمى دهد، براى اينكه اگر به چنين عملى تن بدهد آواره مى شود، مال و خانه و زندگيش تاراج مى گردد، از اوج سعادت به حضيض ‍ ذلت و بدبختى سقوط مى كند، آنهم قبطيانى كه در ميان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگيز و آن همه فرزندكشى ها داشته اند.).

علاوه بر آن خطر كه از قول فرعون نقل كردند، يك خطر ديگرى را هم اضافه نمودند، و آن اين بود كه : (با غلبه موسى بر شما طريقه مثلاى شما و سنت قوميتان كه همان دين وثنيت است و قرنها در ميان شما حكومت داشته و با آن دين، استخوانهايتان سفت و گوشتها بر بدنهايتان روييده، از بين مى رود).

و معلوم است كه مردم عوام هم كيش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى شمارند، مخصوصا مذهبى كه بر آن عادت كرده باشند و آن را سنتى پاك و آسمانى بدانند. اين اعلام خطر در حقيقت به اين منظور بوده كه مردم را برانگيزند تا نسبت به كيش وثنيت پايدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اينكه دين وثنيت دين حقى است و در آن شبهه اى نيست، چون حجت موسى (عليه السلام) فساد آن دين را كاملا روشن كرده و بطلانش را بر ملا كرده بود، بلكه به اين عنوان بود كه اين كيش سنت مقدسى است كه مليت قبط بر آن تكيه دارد، و شوكت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگيشان با آن تاءمين مى شود، به طورى كه اگر اختلاف كنند، و در مقابل موسى قيام ننمايند موسى (عليه السلام) بر آنان غلبه يافته بكلى نابود مى گردند.

در نتيجه راه چاره اين است كه فكرها و كيدها را جمع كنند و اختلاف را كنار گذارند و همه به يك صف بيايند تا نيرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، كه امروز هر يك برنده باشد او رستگار است.

بازار عوام فريبى و مكارى رواج يافت و مردم را وادار به وحدت كلمه و اتفاق كردند، و هشدار دادند كه سستى مكنيد، مليت و تمدن خود را حفظ نماييد و بر دشمنان حمله دسته جمعى بكنيد، فرعون از يكسو مردم را مى شورانيد و از سوى ديگر با وعده هاى جميل دلگرم مى كرد و به مردم كه مى پرسيدند: (ائن لنا لا جرا ان كنا نحن الغالبين ) مى گفت : (نعم و انكم اذا لمن المقربين ) و به هر وجهى كه ممكن بود چه از راه ترغيب و يا ترهيب، مردم را وادار كردند كه نسبت به كيش خود پايدارى كنند و عليه موسى (عليه السلام) برخيزند.

اين آن معنايى است كه تدبر در آيات و با استمداد از سياق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را مى رساند. بنابراين اينكه فرمود: (فتنازعوا امرهم بينهم ) اشاره به اختلافى است كه در اثر موعظه موسى (عليه السلام) و ادله اى كه بدان اشاره كرده بود، در بينشان به راه افتاد.

و اينكه فرمود: (و اسروا النجوى ) اشاره است به مشورتهاى سرى ايشان در امر موسى، و سعى و كوششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى.

و جمله (قالوا ان هذان لساحران يريدان...) بيان همان گفتگوهاى سرى است كه در بين خود داشته اند كه توضيح معنايش گذشت، و جمله (ان هذان لساحران ) در قرائت معروف به كسر همره و سكون نون مخفف از ان مشبهه به فعل قرائت شده و كلمه مذكور به خاطر همين كه مخفف شده از عمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.

(حبال ) جمع حبل، و (عصى ) جمع عصا است، زيرا سحره فرعون طنابها و چوب دستى ها را در سحر خود به كار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آيد، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گيرد.

در اين آيه حذف و ايجاز (يعنى مختصر گوئى ) به كار رفته، گويا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نيز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسيده : خوب سپس چه كردند؟ در پاسخش فرموده : (قالوا يا موسى اما ان تلقى و اما ان نكون اول من القى ) و اين جمله مى رساند كه آن روز قبطيان موسى را مخير كردند بين اينكه او اول بيندازد و يا صبر كند تا ساحران اول بيندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود : (بل القوا) و با اين كلام خود ميدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مى آيد بياورند، و پيدا است كه موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هيچ قلق و اضطرابى نداشت، چرا داشته باشد؟ با اينكه خداى تعالى به او و برادرش فرموده بود: (اننى معكما اسمع و ارى ).

(فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه من سحرهم انها تسعى ) - در اين آيه حذف و تقدير به كار رفته و تقدير آن (فالقوا و اذا حبالهم و عصيهم... - پس انداختند كه ناگهان طنابها و چوبدستى هاشان...) بوده است، و اگر كلمه (فالقوا) حذف شد براى اين بود كه فوريت را تأكيد كند، گويا همينكه موسى گفت : اول شما بيندازيد، ديگر هيچ فاصله اى نشد كه موسى ديد آنچه را كه ديد، حتى بدون اينكه انداختن آنها فاصله شده باشد.

و آنچه به خيال موسى در آمد به خيال ساير تماشاچيان نيز در آمد، چون در جاى ديگر قرآن فرموده : (سحروا اعين الناس و استرهبوهم ) چيزى كه هست در آنجا موسى (عليه السلام) به عنوان يكى از مردم تماشاچى منظور شده و در اين آيه از ميان همه تماشاچيان نام او آمده تا زمينه براى آيه بعدى فراهم شود كه مى فرمايد:

راغب در مفردات مى گويد: ماده : (وجس ) به معناى صداى آهسته است، و (توجس ) به معناى بگوش بودن براى شنيدن آن است، و (ايجاس )، احساس آن صدا در دل است، همچنانكه قرآن فرموده : (فاوجس منهم خيفه )، پس وجس عبارت است از آنحالت نفسانى كه بعد از (هاجس ) پيدا مى شود، چون هاجس مبداء ايجاد فكر است، و (واجس ) آن خاطره اى است كه به دل خطور مى كند.

پس بنا به گفته راغب : ايجاس خيفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسى كه خفيف و پنهانى باشد، يعنى آثارش در رنگ پوست آدمى بروز نكند، و بدنبال پيدايش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره هاى سوئى در دل پيدا مى شود، بدون اينكه توجهى به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زيرا اگر پروا و ترسى در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قيافه و پوست و نيز در رفتار آدمى ظاهر مى شود، و اينكه مى بينيم كلمه (خيفه ) را نكره آورده به اين معنا اشاره دارد، گويا فرموده : در نفس خود نوعى ترس احساس ‍ نمود كه خيلى قابل اعتناء نبود تعجب از بعضى از مفسرين است كه گفته اند: نكره آوردن خيفه به منظور تعظيم است، چون ترس او ترسى عظيم بوده، و اين اشتباه بزرگى است، زيرا اگر اينطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هويدا مى شد و ديگر وجهى نمى ماند كه ترس را ترسى درونى معرفى كند.

پس معلوم شد خيفه اى كه موسى در نفس خود احساس كرد، ترسى بود آنى و زودگذر، نظير خاطره اى كه گفتيم بعد از ترس به دل مى افتد، در دل موسى (عليه السلام) هم عظمت سحر آنان خطور كرد، و چنين تصور كرد كه سحر ايشان هم دست كمى از معجزه او ندارد و به خاطر همين خطور، احساس ترس كرد، اما ترسى كه مانند خود خاطره اش اثرى نداشت.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: موسى (عليه السلام) ترسيد امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند ميان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خيلى شبيه به هم بودند، در نتيجه به شك افتاده و ايمان نياورند و از او پيروى ننمايند، چون مردم هنوز نديده بودند كه عصاى موسى تمامى سحر ساحران را مى بلعد.

و ليكن اين معنا با اطمينانى كه او به خدا و وثوقى كه به امر او داشت منافات دارد، چرا كه خداى تعالى قبل از اين به او فرموده بود: (باياتنا انتما و من اتبعكما الغالبون ).

و بعضى ديگر گفته اند: ترس آن حضرت از اين بوده كه مردم بعد از ديدن سحر ساحران متفرق شده و فرار كنند، و ديگر نايستند تا وى عصاى خود را بيندازد، آن وقت فرعون تساوى دو گروه را ادعا كند و در نتيجه زحمات بى اثر بماند.

ليكن اين حرف نيز صحيح نيست، براى اينكه خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه شريفه اين است كه جمله (فاوجس فى نفسه خيفه...) متفرع بر جمله (فاذا حبالهم و عصيهم يخيل اليه...) باشد، و خلاصه ترس او از ناحيه همان ما (خيل اليه ) بوده، يعنى از آنچه به نظرش رسيده ترسيده نه از فرار و تفرقه مردم، زيرا اگر ترسش از اين بود، هرگز راضى نمى شد كه ابتدا آنها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر اين، اين وجه با تقويتى كه خداى تعالى از دل او كرد و فرمود: (قلنا لا تخف انك انت الاعلى ) جور در نمى آيد و جا داشت بفرمايد: (نترس ما نمى گذاريم متفرق شوند تا تو عصاى خود را بيفكنى ).

و به هر حال از احساس ترس موسى (عليه السلام) بر مى آيد كه ساحران سحرى نشان داده اند كه شبيه به معجزه و نزديك به آن بوده، هر چند كه با همه عظمتش سحر و خالى از حقيقت بوده است، ولى آنچه موسى (عليه السلام) آورده بود معجزه و داراى حقيقت بود.

و به همين جهت مى بينيم خداى تعالى سحر آنها را بزرگ شمرده و فرمود: (فلما القوا سحروا اعين الناس و استرهبوهم وجاوا بسحر عظيم ) و لذا خداى تعالى موسى (عليه السلام) را آنچنان تأييدى كرد كه ديگر نقطه ابهام و كمترين اشتباهى براى مردم باقى نماند، آرى عصاى موسى از دم سحر ساحران را درو كرد و همه را بلعيد.

در اين جمله به منظور تأييد و تقويت موسى (عليه السلام) او را از ترسيدن نهى مى كند و نهى خود را تعليل مى كند به اينكه (تو برنده و غالبى ) پس معنا اين مى شود كه : تو از هر جهت ما فوق آنهايى و چون چنين است ديگر هيچ يك از نقشه هاى شوم آنان و سحرشان به تو كارى نمى كند، پس ديگر موجبى نيست كه بترسى.

(و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا...) - در اين جمله موسى (عليه السلام) ماءمور مى شود كه عصاى خود را بيفكند تا همه آنچه را كه آنها درست كرده بودند ببلعد و اگر عصا را به (آنچه در دست دارى ) تعبير فرمود براى اين است كه اين تعبير لطيف تر و عميق تر است، چون اشاره به اين دارد كه هيچ چيزى حقيقت ندارد مگر آنچه خدا مى خواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسى است عصا باشد عصا مى گردد و اگر خواست مار باشد مار مى شود و موسى از خود چيزى ندارد.

و اما اينكه چرا از اژدها و مارهاى آنان تعبير (بما صنعوا - آنچه ساختند) كرد براى اين بود كه جنگ ميان قدرت مطلق كه دنبالش ‍ اراده اى است كه موجودات در اينكه چه اسمى داشته باشند (عصا يا اژدها؟) و چه حقيقتى دارا باشند تابع آن هستند - و ميان اين جادوها كه ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است كيدى باطل بيش نيست، قرار گرفته بود، و معلوم است كه (كلمه اللّه هى العليا) و نيز معلوم است كه (واللّه غالب على امره ) پس ديگر چه جاى اينكه ترس به خود راه دهد!.

در اين جمله يعنى جمله (و الق ما فى يمينك تلقف ما صنعوا) بيان مى كند كه موسى (عليه السلام) از نظر ظاهر نيز غالب خواهد بود هم چنانكه ذيل آيه غلبه او را از نظر باطن و حقيقت مى فهماند، چون باطل حقيقتى ندارد، و كسى كه بر حق باشد سزاوار نيست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد.

(انما صنعوا كيد ساحر) - اين جمله تعليل لفظى جمله (تلقف ما صنعوا) است و كلمه (ما) مصدريه و يا موصوله است و بيان به حسب حقيقت علو و غلبه آن جناب است براى اينكه آنچه آنان دارند كيد ساحران است كه حقيقتى ندارد و آنچه با موسى است معجزه و حقيقت محض است و معلوم است كه حق غالب است و مغلوب نمى شود.

(و لا يفلح الساحر حيث اتى ) - اين جمله به منزله كبرائى است براى صغراى (ما صنعوا كيد ساحر) و اثبات مى كند كه آنچه از سحر ساحر عايد او مى شود خيالى است از تماشاگران، خيالى باطل و خالى از حقيقت، و معلوم است كه در امر موهوم و خالى از واقعيت، فلاح و رستگارى حقيقى نيست.

پس جمله (و لا يفلح الساحر حيث اتى ) نظير آيه (ان اللّه لا يهدى القوم الظالمين ) و آيه (و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين ) و امثال آنها است، و همه آنها از فروعات جمله (ان الباطل كان زهوقا) و جمله (و يمح اللّه الباطل و يحق الحق بكلماته ) مى باشند.

پس باطل همواره امورى را آرايش مى كند و آن را به صورت حق جلوه مى دهد و از سوى ديگر حق نيز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را كه در برابر ناظران اظهار مى دارد مى بلعد، چيزى كه هست يا به سرعت اين كار را مى كند و يا با قدرى مهلت و كندى.

پس مثل داستان موسى و سحر ساحران در تمام جنگ هاى بين حق و باطل يعنى هر باطلى كه خودنمائى كند و هر حقى كه آن را نابود سازد جريان دارد - قبلا در تفسير آيه (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها) گفتارى در اين معنا گذشت كه براى اين مقام نافع است.

در اين كلام حذف و ايجاز (كوتاه گوئى ) به كار رفته و تقدير كلام چنين است : (فالقى ما فى يمينه فتلقف ما صنعوا فالقى السحره - موسى آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست كرده بودند بلعيد ناگزير ساحران به سجده انداخته شدند. گفتند...) و اينكه مى بينيم تعبير به (سحره به سجده انداخته شدند) كرد كه به اصطلاح ادبى صيغه مجهول است و به معلوم تعبير نكرد و نفرمود: (به سجده افتادند)، به منظور اشاره به اين نكته بوده كه : قدرت الهى آنان را ذليل كرد، و خيره كنندگى نور و ظهور حق بى اختيارشان نمود، به طورى كه گويى از خود اراده اى نداشتند، و شخصى ديگر ايشان را به سجده انداخت، بدون اينكه بشناسند او چه كسى بود.

و جمله (آمنا برب هرون و موسى ) شهادتى است از ايشان به ايمان به خدا، و اگر ايمان خود را به پروردگار موسى و هارون نسبت دادند، براى اين بود كه هم به ربوبيت خداى سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسى و هارون (عليهما السلام)، و جدا آوردن جمله (قالوا...) بدون اينكه با (واو) و يا (فاء)، عطف به ما قبل شود، براى اين است كه جمله جواب از سؤال مقدر است، گويا شخصى پرسيده : چه گفتند؟ در جواب فرموده : (گفتند...).

كلمه (كبير) در اينجا به معناى رئيس است، و بريدن دستها و پاها از خلاف به اين معنا است كه دست راست و پاى چپ را ببرند، و كلمه (اصلب ) از تصليب به معناى بسيار دار زدن و به سختى دار زدن است، مانند كلمه (تقطيع ) كه به معناى بسيار بريدن و به سختى بريدن است، و كلمه (جذوع ) جمع (جذع ) است، كه به معناى تنه درخت خرما است.

جمله (آمنتم له قبل ان آذن لكم ) تهديدى است از فرعون به ساحران كه چرا بدون اجازه من به موسى ايمان آورديد و در حقيقت جمله مزبور استفهاميه است ولى حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انكارى و يا خبرى به منظور تقرير جرم است.

و اينكه گفت : (انه لكبيركم الذى علمكم السحر) تهمتى است كه فرعون به ايشان زده كه شما يك توطئه سياسى عليه مجتمع قبطى در سرزمين مصر كرده ايد و قبلا با رئيس خود، موسى قرار گذاشته ايد كه او ادعاى نبوت كرده و اهل مصر را به سوى خدا دعوت نمايد، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحرى بياورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران كمك بگيرند، آنگاه همين كه در برابر او اجتماع كرديد كه سحر او را باطل كنيد سحر او سحر شما را باطل كند و شما مغلوب شويد و ايمان بياوريد، تا به دنبال شما عوام مردم هم ايمان آورده، طريقه مثلاى خود را رها كنند، آن وقت هر كس كه ايمان نياورد از مصر بيرونش كنيد.

خداى تعالى در همين باره در جاى ديگر فرموده : (ان هذا لمكر مكرتموه فى المدينه لتخرجوا منها اهلها) و منظور او از اين تهمت اين بوده كه عموم مردم را عليه ساحران بشوراند، همانطور كه در روز اول عليه موسى شورانيد.

و جمله (فلاقطعن ايديكم و ارجلكم من خلاف...) خط و نشانى است كه فرعون براى آنان كشيده كه به عذاب سختى شكنجه شان خواهد كرد، ولى قرآن كريم ديگر بيان نكرده كه وى اين خط و نشان را عملى هم كرد يا نه ؟.

اين آيه شريفه كلامى است كه در لفظ بليغ و در مفهوم وزين و در معنا بعيد و در منزلت رفيع است، كلامى است كه علم و حكمت از آن مى جوشد و فوران مى كند، آرى وضع مردمى را حكايت مى كند كه تا يك ساعت قبل دلهايى آكنده از هيبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زينت و زخارف دنيوى كه با او بود - و جز خيالهاى كاذب و موهوماتى باطل نبود - خيره و پست نموده و او را رب اعلى مى پنداشتند، و به او سوگند مى خوردند، همچنان كه هنگام انداختن طنابها و چوبدستى ها گفتند: (بعزه فرعون انا لنحن الغالبون ) و بعد از يك ساعت كه حق برايشان روشن گشت، ديدگانشان باز گرديد ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زينت و زخرفى كه برايش قائل بودند يكباره فراموش گشت، ايمان به خدا در عرض يك ساعت آنچنان تحولى در دلها به وجود آورد كه رذيله ترس و تملق پيروى هوى و شيفتگى در برابر سراب زينت زندگى دنيا را بكلى نابود كرده، در همين مدت كوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولايت خدا، و اعتزاز به عزت او را جايگزين آن رذايل نمود، ديگر جز آنچه خدا اراده كند اراده اى ندارند و ديگر جز از خدا اميدى نداشته و جز از او نمى ترسند.

همه اينها از محاوره اى كه ميان فرعون و ايشان رد و بدل شده و از مقايسه كلام او و پاسخ ساحران به وى فهميده مى شود، در يك سو فرعون است كه در تاريكى غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمى بيند، و به خود نسبت ربوبيت قبط مى دهد، آرى در يك طرف اين محاوره، حاكم مصر است كه جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد مى كند، و هر حكمى بخواهد مى راند، و ليكن از نظر حق و حقيقت، هيچ چيز ندارد و جز به دعاوى باطله دلخوش ندارد، آنچنان مست و مغرور جهل خويش است كه خيال مى كند حق و حقيقت خاضع و پيرو باطل او مى شود، و توقع دارد كه نفوس مردم، - بااينكه شعور و داورى، جبلى آنها است - بدون اجازه او چيزى را با شعور و دركش درك نكند، و بى اذن او دلها به هيچ حقى يقين پيدا نكند، لذا با تعجب به ساحران مى گويد: (آمنتم له قبل ان آذن لكم ) آيا بدون اجازه من به او ايمان آورديد؟.

و نيز او چنين مى پندارد كه آدمى جز اين ساختمان بدنى و جسمانى كه چند صباحى زندگى مى كند، و سپس فانى و فاسد مى گردد، حقيقت ديگرى ندارد و جز رسيدن به لذائذ مادى و فانى همين بدن جسمانى سعادت ديگرى برايش نيست، چون در تهديد ساحران مى گويد: (سوگند كه دست و پايتان را به عكس قطع مى كنم و سوگند كه به تنه هاى درختان خرما به دارتان مى آويزم، و به زودى خواهيد فهميد كه كدام يك از ما عذاب سخت ترى و باقى ترى خواهد داشت ) كه اگر در آخر كلام او دقت شود، به دست مى آيد كه غير از عذابهاى دنيوى عذابى ديگر سراغ نداشته.

و در سوى ديگر ساحرانى كه ايمان آوردند و به رسيدن به حق موفق گشته، و حق سراپاى وجودشان را احاطه نموده پاك و خالصشان ساخته بود، اينان ديگر آنچه را كه فرعون حقيقتش مى پنداشت سرابى خيالى و زينتى فريب دهنده و باطل مى ديدند، و در اين عرصه مخير ميان حق و باطل و حقيقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل يقين از اينكه در يقين خود شك كنند و يا باطل را بر حق، و سراب را بر حقيقت مقدم بدارند، با اينكه به شهود و عيان مى گويند: (به آن خدايى سوگند كه ما را آفريده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل كه بر خورده ايم معاوضه نمى كنيم و مقدم نمى داريم )، پس مقصودشان از كلمه (تورا) جسد انسانى داراى روح فرعون نبوده، بلكه مقصود دنياى عريض و مال و منال آن كه فرعون به آن مى باليد بوده است.

فرعون كه ساحران را به قتل فجيع و عذاب شديد، و محروميت از حيات دنيا تهديد مى كرد از نظر ديد خود بود كه براى آدمى حيات و سعادت و شقاوتى غير دنيايى سراغ نداشت و گرنه ساحران قضيه را به عكس مى ديدند، يعنى براى آدمى زندگى اى دائمى و جاودان سراغ داشتند كه در مقابل آن، زندگى دنياى فانى و معجل قدر و قيمتى ندارد، اگر در آن زندگى سعادتى داشته باشند، شقاء اين زندگى شقاء نيست، و اگر نداشته باشند سعادت اين دنيا سعادت و نافع نيست.

بنابراين چنين كسانى ديگر از تهديد فرعون نخواهند ترسيد چون خسران زندگى دنياى فانى در نظرشان (اگر در آخرت كه زندگى جاويد است سعادتى داشته باشند) خسران نيست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند: (فاقض ما انت قاض انما تقضى هذه الحيوه الدنيا - هر چه مى خواهى بكن كه تو جز بر زندگى دنيائى ما دسترسى ندارى).

آيات بعدى هم كه تتمه كلام ايشان با فرعون را حكايت مى كند همه تعليل اين گفتار ايشان است كه گفتند: (لن نوثرك على ما جاءنا من البينات و الذى فطرنا).

و در اينكه گفتند: (ما جاءنا من البينات ) اشاره است به اينكه ايشان آنچه را از جريان عصا مشاهده كردند معجزاتى شمردند كه از موسى (عليه السلام) ديده بودند كه هر كدام در جاى خود معجزه اى مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند: (ما جاءنا من البينات - آنچه از معجزه ها كه ديديم ).

ممكن هم هست كه كلمه (من ) براى تبعيض باشد و بفهماند كه ايشان هر چند يك معجزه ديده اند ولى ايمان دارند كه براى خدا معجزات زياد ديگرى نيز هست، ولى اين احتمال خالى از بعد نيست.

كلمه (خطايا) جمع خطيئه است كه قريب المعنا با كلمه سيئه است، و جمله (ما اكرهتنا عليه ) عطف است بر (خطايانا)، و كلمه (من السحر) بيان آن است و معنايش اين است كه ما به پروردگارمان ايمان آورديم، تا خطاهاى ما را و آن سحرى كه تو ما را بر آن مجبور كردى بيامرزد، و اين خود دليل بر اين است كه فرعون ايشان را بر به كار بردن آن سحرها مجبور كرده بود، حال يا موقعى كه از شهر و ده خود احضار شده اند به جبر بوده و يا در موقعى كه در بين خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو مى كرده اند مجبور به مقابله و مسابقه با موسى (عليه السلام) شده اند.

اول آيه تعليل جمله (لن نوثرك...) است، يعنى اگر ما خداى را كه خالق ما است بر تو اختيار كرديم و به او ايمان آورديم براى اين بود كه خطاياى ما و آن سحرى كه تو ما را بر آوردن آن مجبور كردى بيامرزد.

و ذيل آيه يعنى جمله (واللّه خير و ابقى ) تتمه بيان و به منزله تعليل براى صدر آن است، گويا گفته اند: (اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائره تو ترجيح داديم، براى اين بود كه آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمى تر است، يعنى از هر خيرى بهتر و از هر باقى ئى باقى تر است - و اين عموميت را از اطلاق كلام مى فهميم - پس هيچ چيزى را بر آن ترجيح نبايد داد)، و در ذيل آيه نوعى مقابله با ذيل كلام فرعون به كار رفته كه گفت : (و لتعلمن اينا اشد عذابا و ابقى ).

در نوبت نخست از خداى تعالى تعبير كردند به (الذى فطرنا - آن كس كه ما را آفريد) و در نوبت دوم به (ربنا - پروردگار ما) و در نوبت سوم به (اللّه ) و اين اختلاف تعبيرها به خاطر اختلاف مقامات است، زيرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اينكه خداى تعالى فاطر و خالق ما است، يعنى ما را از كتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامى خيراتى كه در اين عالم است مانند هستى خود ما منتهى به او مى گردد، يعنى او ايجادش كرده و در نتيجه براى غير او باقى نمى ماند مگر باطل و سراب، و اين خود باعث آن شده كه از هر جهت جانب خداى تعالى بر غير او ترجيح داده شود، حال كه معلوم شد مقام، مقام ترجيح است، لذا در ترجيح خداى تعالى بر فرعون تعبير كردند به (الذى فطرنا).

و اما نوبت دوم كه گفتند: (ربنا) نكته اش اين بوده كه در اين مقام خواسته اند از ايمان خود به او خبر دهند و در ميان صفات خداى تعالى آن صفتى كه ارتباطش با ايمان خلق بيشتر است صفت ربوبيت است كه در بر دارنده معناى ملك و تدبير است.

و اما نوبت سوم كه به كلمه جلاله (اللّه ) تعبير كردند، بدين جهت بود كه مى خواستند بگويند خدا بهتر و باقى تر از هر چيزى است و چون ملاك خوبى و خوبترى، كمال است و كلمه (اللّه ) به معناى ذات داراى جميع صفات كمال است، در نتيجه خير مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت كه اسم جلاله را تعبير كنند.

بنابراين كلام در هر يك از سه مقام در عين سادگيش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معناى آيه در حقيقت اين است كه : (ما تو را بر خدائى كه ما را آفريده به همين دليل كه آفريده ترجيح نمى دهيم، و ما به او به دليل اينكه رب (مالك و مدبر) ما است ايمان آورديم، و خدا خير است به دليل اينكه اللّه (ذات دارنده تمامى صفات كمال ) است.

اين آيه تعليل اين مطلب است كه در سخن خود غفران خداى را نتيجه ايمان به او قرار دادند و مى رساند كه اين بدان جهت است كه كسى كه خدا او را نيامرزد قهرا مجرم است و كسى كه مجرم به ديدار پروردگارش بيايد جهنمى دارد كه در آن نه مى ميرد ونه زنده مى شود.

كلمه (درجه ) به طورى كه راغب گفته به معناى منزلت است، ليكن در اين ماده صعود نيز بايد باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن (دركه ) است كه به معناى منزلت رو به پائين است، لذا گفته مى شود: درجات بهشت، و دركات جهنم، و كلمه (تزكى ) به معناى رشد و نمو به نماى صالح است، و در انسان به اين است كه با اعتقاد حق و عمل صالح زندگى كند.

اين دو آيه آثار ايمان و عمل صالح را وصف مى كند، همچنانكه آيه قبلى آثار جرم را كه دنبال كفر گناه بروز مى كند بيان مى كرد و هر سه آيه كه يكى آثار جرائم و دو تاى ديگر آثار ايمان و عمل صالح را بيان مى كند، ناظر به وعده و وعيد فرعون به مؤمنان است، چون او ايشان را وعيد داده بود كه اگر به موسى ايمان آورند دست و پايشان را قطع نموده به دارشان بياويزد، و ادعا كرده بود كه او از هر كس ديگر شديد العذاب تر است و عذابش باقى تر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا براى مجرمان جهنمى دارد كه در آن كسى نه مى ميرد و نه زنده مى شود، چون در آن چيزى كه مايه خوشى زندگى باشد نيست، و خيرى كه اميد آن برود ندارد، تا آدمى به انتظار رسيدن به آن، تلخى عذاب را تحمل كند.

اما وعده او به ايشان آن بود كه قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان مى كنم و اجرتان مى دهم : و قرآن چنين حكايت كرد: (قالوا ان لنا لاجرا ان كنا نحن الغلبين قال نعم و انكم لمن المقربين ) ايشان هم در پاسخش گفتند: (من ياته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى ) - و اشاره با كلمه (اولئك ) به منظور تعظيم شان چنين كسانى بوده و منظورشان از (درجات عالى و بلند) مقابله با وعده اى است كه فرعون داده بود، كه شما را از مقربين قرار مى دهيم و در جمله (جنات عدن تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء من تزكى ) با وعده اى كه فرعون به اجر داده بود مقابله كردند و پاسخ دادند.

كلمه (اسراء) به معناى سير شبانه است و مراد از (عبادى ) بنى اسرائيل است، و جمله (فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا) به قول بعضى اين است كه عصا را به دريا بزند تا راهى خشك پديد آيد، همچنانكه از آياتى ديگر كه در جاهاى ديگر قرآن راجع به شكافتن دريا آمده نيز همين معنا استفاده مى شود و كلمه (طريقا) مفعول به كلمه (اضرب ) است، كه بر سبيل اتساع يعنى مجاز عقلى فرموده : بزن راه را، و گرنه اصل آن (بزن به دريا تا راه شود) بوده است، اين بود كلام آن مفسر. ولى ممكن است بگوييم : مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، همچنانكه بناى خيمه و اقامت در آن را خيمه زدن مى گويند و يا تاس يس قاعده را ضرب قاعده مى خوانند.

و كلمه (يبسا) به طورى كه راغب گفته آن محلى را گويند كه قبلا آب در آن بوده و سپس خشك شده است، و كلمه (درك ) - به دو فتحه - به معناى تبعه و اثر هر چيز است و اگر در جمله (فغشيها ما غشى ) غشيان را به (ما)ى موصوله مبهمه نسبت داده و نيز صله اش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و كيفيت تمثيل آن از اين تعبير قرآنى بر كسى پوشيده نيست.

بعضى ها گفته اند: جمله (و اضل فرعون قومه و ما هدى ) تكذيب آن كلامى است كه فرعون به قوم خود گفته بود كه : (و ما اهديكم الا سبيل الرشاد) بنابراين نظريه، ديگر جمله (و ما هدى ) تأكيد و تكرار معناى (و اضل فرعون قومه ) نخواهد بود.

بحث روايتى

در نهج البلاغه، امام (عليه السلام) فرموده : موسى (عليه السلام) بر جان خود احساس ترس نكرد، بلكه از اين ترسيد كه جهال غالب آيند و دولت ضلال مسلط گردد.

مؤلف: معنايش همان معنايى است كه ما در تفسير آيه بيان كرديم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از جندب بن عبد الله بجلى روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: هر جا ساحرى ديديد او را بكشيد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (و لا يفلح الساحر حيث اتى ) و فرمودند يعنى ساحر هر جا پيدا شد امنيت ندارد.

مؤلف: اينكه چگونه معناى مذكور در حديث با آيه شريفه منطبق مى شود كه سياق آيه نيز محفوظ بماند خيلى روشن نيست.