آيات 9 تا 48

ترجمه آيات

آيا خبر موسى به تو رسيده است ؟ (9).

آن دم كه آتشى ديد، و به اهل خود گفت : بمانيد كه من آتش مى بينم شايد شعله اى از آن برايتان بياورم يا به وسيله آتش راه را پيدا كنم - پيرامون آن كسى را ببينم كه راه را وارد است -(10).

و چون به آتش رسيد ندا داده شد كه اى موسى ! (11).

من خود پروردگار توام كفشهاى خود را بيرون آر كه تو در سرزمين مقدس طوى هستى (12).

من تو را برگزيده ام به آنچه بر تو وحى مى شود گوش فرا دار (13).

من خداى يكتايم، معبودى جز من نيست، عبادت من كن و براى ياد كردن من نماز به پا كن (14).

قيامت آمدنى است، مى خواهم آن را پنهان كنم تا هر كس در مقابل كوششى كه مى كند سزا ببيند (15).

آنكه رستاخيز را باور ندارد و پيروى هوس خود كند ترا از باور كردن آن باز ندارد كه هلاك مى شوى (16).

اى موسى ! اين چيست كه به دست راست تو است ؟ (17).

گفت : اين عصاى من است كه بر آن تكيه مى كنم و با آن براى گوسفندان خويش برگ مى تكانم و مرا در آن حاجت هايى ديگر است (18).

گفت : اى موسى ! آن را بيفكن (19).

پس آن را افكند كه ناگهان مارى شد كه سريع راه مى رفت (20).

فرمود آن را بگير و نترس كه آن را به حالت اولش باز مى گردانيم (21).

و دستت را به گريبان خود ببر تا نورانى بدون عيب بيرون آيد، و اين معجره ديگرى است (22).

تا آيه هاى بزرگ خويش را به تو بنمايانيم (23). به سوى فرعون برو كه او طغيان كرده است (24).

گفت : پروردگارا سينه مرا بگشاى (25).

و كارم را به من آسان كن (26).

و گره از زبان من باز كن (27).

تا گفتارم را بفهمند (28).

و براى من وزيرى از كسانم مقرر فرما (29).

هارون برادرم را (30).

و پشت من بدو محكم كن (31).

و او را شريك كارم گردان (32).

تا تو را تسبيح بسيار گوئيم (33).

و بسيار يادت كنيم (34).

كه تو بيناى به حال ما بوده اى (35).

فرمود اى موسى مطلوب خويش را يافتى (36).

و بار ديگر به تو نيز منت نهاديم (37).

آندم كه به مادرت آنچه بايد وحى كرديم (38).

كه او را در صندوق بگذار و صندوق را به دريا بيفكن، تا دريا به ساحلش اندازد، و دشمن من و دشمن او بگيرد او را و از جانب خويش محبوبيتى بر تو افكندم تا زير نظر من تربيت شوى (39).

و چون خواهرت رفت و گفت آيا شما را به كسى دلالت كنم كه تكفل او كند؟ و به مادرت بازت آورديم كه ديده اش روشن شود و غم نخورد و يكى را كشتى و از گرفتارى نجاتت داديم و امتحانت كرديم امتحانى دقيق و سالى چند در ميان اهل مدين ماندى آنگاه اى موسى ! به موقع بيامدى (40).

و تو را خاص خويش كردم (41).

تو و برادرت معجره هاى مرا ببريد و در كار ياد كردن من سستى مكنيد (42).

به سوى فرعون رويد كه طغيان كرده است (43).

و با او به نرمى سخن بگوييد، شايد اندرز گيرد يا بترسد (44).

گفتند پروردگارا ما بيم داريم در آزارمان شتاب كند يا طغيانش بيشتر شود (45).

فرمود: مترسيد كه من با شما هستم، مى شنوم و مى بينم (46).

پيش وى رفتند و گفتند ما دو پيغمبر پروردگار توايم، پسران اسرائيل را با ما بفرست وعذابشان مكن از پروردگارت معجزه اى سوى تو آورده ام درود بر آن كس كه هدايت را پيروى كند (47).

به ما وحى شده كه عذاب بر آن كس باد كه (آيات الهى را) تكذيب كند و روى بگرداند (48).

بيان آيات

در اين آيات داستان موسى (عليه السلام) را شروع كرده، در اين سوره چهار فصل از اين داستان ذكر شده :

اول : چگونگى برگزيدن موسى به رسالت در كوه طور، كه در وادى طوى واقع است، و ماءمور كردنش به دعوت فرعون.

دوم : با شركت برادرش او را به دين توحيد دعوت كردن، و بنى اسرائيل را نجات دادن، و اقامه حجت، و آوردن معجره عليه او.

سوم : بيرون شدنش با بنى اسرائيل از مصر، و تعقيب فرعون و غرق شدنش، و نجات يافتن بنى اسرائيل.

چهارم : گوساله پرستى بنى اسرائيل، و سرانجام كار ايشان و كار سامرى و گوساله اش.

آياتى كه نقل كرديم تا به تفسيرش بپردازيم متعرض فصل اول از چهار فصل مذك ور است.

و اما اينكه آيات مورد بحث به چه وجهى متصل به ما قبل مى شود؟ وجه اتصالش اين است كه آيات ما قبل مسأله توحيد را خاطر نشان مى ساخت، اين آيات نيز با وحى توحيد آغاز شده، و با همان وحى يعنى كلام موسى كه گفت : (انما الهكم الله الذى لا اله الا هو...)، و نيز كلام ديگرش درباره هلاك فرعون و طرد سامرى ختم مى شود، آيات قبلى نيز با اين تذكر آغاز مى شد كه قرآن مشتمل است بر دعوت حق و تذكر كسانى كه بترسند، و با مثل اين آيه ختم مى شد كه (اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى ).

استفهام در اين جمله براى تقرير است، و مقصود از حديث داستان است.

(مكث ) به معناى (لبث ) است، و (آنست ) از ايناس، به معناى ديدن و يا يافتن چيزى است كه در اصل از انس گرفته شده كه ضد نفرت است، و به همين جهت در معناى ايناس گفته اند ديدن چيزى است كه با آن انس بگيرند، كه قهرا ديدن چنين چيزى ديدنى است قوى.

و كلمه (قبس ) - با دو فتحه - به معناى شعله است كه به وسيله نوك چوب يا مانند آن از آتشى ديگر گرفته شود، و كلمه (هدى ) مصدر به معناى اسم فاعل است، و يا مضاف اليه است براى مضاف حذف شده، و تقديرش (ذاهدايه ) بوده، و على اى حال مراد كسى است كه هدايت به وجود او قائم باشد.

سياق آيه و آيات بعديش شهادت مى دهد بر اينكه اين جريان در مراجعت موسى از مدين به سوى مصر اتفاق افتاده و اهلش نيز با او بوده، و اين واقعه نزديكيهاى وادى طوى، در طور سينا، در شبى سرد و تاريك اتفاق افتاده، در حالى كه راه را گم كرده بودند، چون آتش از دور ديده به نظرش رسيده كه كنار آن كسى هست كه از او راه را بپرسد، و اگر نبود حداقل از آن آتش قدرى بياورد، گرم شوند.

و در اينكه فرمود (قال لاهله امكثوا) اشعار، و بلكه دلالت بر اين است كه غير از همسرش كسان ديگر هم با او بوده اند، چون اگر نبود مى فرمود (قال لاهله امكثى - به همسرش گفت اينجا باش ).

و از اينكه گفت : (انى آنست نارا - من آتشى به نظرم مى آيد) با در نظرگرفتن اينكه كلام خود را با (ان ) تأكيد كرده، و نيز به ايناس تعبير كرده، فهميده مى شود كه آتش را تنها او ديده، و ديگران نديدند، اين جمله نيز كه اول فرمود (اذ رآى نارا - چون آتشى ديد) اين معنا را تأييد مى كند و نيز جمله (لعلى آتيكم شايد برايتان بياورم...) دلالت دارد بر اينكه در كلام چيزى حذف شده، و تقدير (آن اينجا باشيد تا به طرف آتش بروم، شايد برايتان از آن پاره اى بياورم، و يا پيرامون آن كسى كه راه را بلد باشد ببينم، باشد كه با هدايتش راه را پيدا كنيم ) بوده.

كلمه (طوى ) اسم جلگه اى است كه در دامنه طور قرار دارد، و همانجا است كه خداى سبحان آن را وادى مقدس ناميده، و اين نام و اين توصيف دليل بر اين است كه چرا به موسى دستور داد كفشش را بكند، منظور احترام آن سرزمين بوده تا با كفش لگد نشود، و اگر كندن كفش را متفرع بر جمله (انى انا ربك ) كرده دليل بر اين است كه تقديس و احترام وادى به خاطر اين بوده كه حظيره قرب به خدا، و محل حضور و مناجات به درگاه او است پس برگشت معنا به مثل اين مى شود كه بگوييم : به موسى ندا شد اين منم پروردگارت و اينك تو در محضر منى، و وادى طوى به همين جهت تقديس ياف ته پس شرط ادب به جاى آور و كفشت را بكن.

و به همين ملاك هر مكان و زمان مقدسى تقدس مى يابد، مانند كعبه مشرفه و مسجد الحرام، و ساير مساجد و مشاهد محترمه در اسلام، و نيز مانند اعياد و ايام متبركه اى كه قداست را از راه انتساب واقعه اى شريف كه در آن واقع شده، يا عبادتى كه در آن انجام شده كسب نموده، و گرنه بين اجزاى مكان و زمان تفاوتى نيست.

موسى وقتى نداى (يا موسى انى انا ربك ) را شنيد از آن به طور يقين فهميد كه صاحب ندا پروردگار او، و كلام، كلام او است، چون كلام مذكور وحيى از خدا بود به او، كه خود خداى تعالى تصريح كرده بر اينكه خدا با احدى جز به وحى، و يا از وراى حجاب، و يا به ارسال رسول تكلم نمى كند، هر چه بخواهد به اذن خود وحى مى كند، و فرموده (و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء) كه از آن فهميده مى شود كه ميان خدا و كسى كه خدا با او تكلم مى كند در صورتى كه به وسيله رسول و يا حجاب نباشد، و تنها به وسيله وحى صورت گيرد، هيچ واسطه اى نيست، و وقتى هيچ واسطه اى نبود شخص مورد وحى كسى را جز خدا همكلام خود نمى يابد، و در وهمش خطور نمى كند، و غير كلام او كلامى نمى شنود، زيرا اگر احتمال دهد متكلم غير خدا باشد، و يا كلام كلام غير او باشد، ديگر (كلم اللّه موسى تكليما) به طورى كه واسطه اى نباشد، صادق نمى شود.

و اين حال، حال هر نبى و پيغمبر است، در اولين وحيى كه به او مى شود، و نبوت و رسالت او را به او اعلام مى دارد، هيچ شرك و ريبى نمى كند، در اينكه صاحب اين وحى خداى سبحان است، و در درك اين معنا هيچ احتياجى به اعمال نظر، يا درخواست دليل، يا اقامه حجتى نيست، زيرا اگر محتاج به يكى از آنها شود باز هم يقين پيدا نمى كند كه راستى پيغمبر شده است، چون ممكن است اطمينانى كه به دست آورده اثر و خاصيت دليل، و استفاده قوه تعقل از آن دليل باشد، نه تلقى از غيب بدون واسطه (پس حاصل كلام اين است كه هم از آيه و هم از حكم عقل استفاده مى شود كه پيغمبران بار اولى كه وحى خداى را مى گيرند طورى هستند و وحى طورى است كه در همان اول در سويداى قلب به صدق آن ايمان پيدا مى كنند).

حال اگر بپرسى خداى تعالى در جاى ديگر داستان فرموده : (و ناديناه من جانب الطور الايمن و قربناه نجيا) و در جاى ديگر آن فرموده : (من شاطى ء الواد الايمن فى البقعه المباركه من الشجره )، كه از اين آيه استفاده مى شود در تكلم خدا حجابى بوده ؟.

مى گوييم : بله و ليكن ثبوت حجاب، و يا آورنده پيام در مقام تكليم، يا تحقق تكليم به وسيله وحى منافات ندارد، براى اينكه وحى هم مانند ساير افعال خدا بدون واسطه نيست، چيزى كه هست امر دائر مدار توجه مخاطبى است كه كلام را تلقى مى كند، اگر متوجه آن واسطه اى كه حامل كلام خدا است بشود و آن واسطه ميان او و خدا حاجب باشد، در اين صورت آن كلام همان رسالتى است كه مثلا فرشته اى مى آورد، و وحى آن فرشته است (ديگر به چنين چيزى گفته نمى شود فلانى با خدا يا خدا با فلانى تكلم كرد) و اگر متوجه خود خداى تعالى باشد، وحى او خواهد بود (در اين صورت صحيح است گفته شود خدا با فلانى سخن گفت ) هر چند كه در واقع حامل كلام خدا فرشته اى باشد، ولى چون وى متوجه واسطه نشده، وحى، وحى خود خدا مى شود، شاهد اين معنا آيه بعدى مورد بحث است كه خطاب به موسى مى فرمايد: (فاستمع لما يوحى - گوش كن به آنچه وحى مى شود) كه عين نداى از جانب طور را وحى هم خوانده، و در موارد ديگر كلامش اثبات حجاب هم نموده است.

و كوتاه سخن اينكه : جمله (انى انا ربك فاخلع نعليك...) موسى را متوجه مى كند به اينكه موقفى كه دارد موقف حضور و مقام مشافهه (رو در رو سخن گفتن ) است و خدا با او خلوت و او را از خود به مزيد عنايت اختصاص داده، و لذا فرمود: (انى انا ربك - من پروردگار توام ) و نفرمود (انا اللّه - من خدايم )، يا (انا رب العالمين - من رب العالمينم ) و نيز به همين جهت اگر بعد از آن فرمود (انى انا اللّه ) تكرار جمله قبلى نيست، چون جمله قبلى

در عين معرفى صاحب كلام، مقام را هم از اغيار خالى مى سازد، تا وحى را انجام دهد، ولى در جمله دوم تنها وحى است.

و در اينكه فرمود (نودى ) و نام صاحب ندا را نياورد و نفرمود (ناديناه - او را ندا كرديم ) و يا (ناداه اللّه - خدا ندايش كرد) لطفى به كار رفته كه با هيچ مقياسى نمى توان گفت چقدر است، و در آن اشاره است به اينكه ظهور اين آيت براى موسى به طور ناگهانى و بى سابقه بوده است.

كلمه (اخترتك ) از مصدر اختيار است و اختيار از كلمه (خير) گرفته شده، و حقيقت اختيار اين است كه فاعلى مثلا در ميان چند فعلى كه بايد حتما يكى از آنها را بر ديگر كارها ترجيح داده و انجامش دهد مردد شود، آنگاه فاعل تميز مى دهد به اينكه فلان كار خير است، پس بنا مى گذارد بر اينكه اين كار از ديگر كارها بهتر است، پس همان را انجام مى دهد و اين بناگذارى، همان اختيار است، پس كلمه اختيار همواره بايد تواءم با غرضى باشد كه فاعل از فعلش آن غرض را در نظر گرفته.

و اختيار خدا موسى را به تكلم، منظور و غرض الهى بوده، و آن عبارت است از دادن نبوت و رسالت، شاهد اين معنا جمله (فاستمع لما يوحى ) است كه (فاء) تفريع نتيجه آن اختيار قلمداد شده، و فهمانده كه مشيت الهى بدين تعلق گرفته كه فردى از انسان را وا بدارد، تا مشقت حمل نبوت و رسالت را تحمل كند، و چون در علم خدا موسى بهتر از ديگران بوده بدين جهت او را اختيار كرده است.

جمله (و انا اخترتك ) به طورى كه از سياق استفاده مى شود از قبيل صدور امر به نبوت و رسالت است، و بنابراين انشاء است نه اخبار، چون اگر اخبار بود مى فرمود: (و قد اخترتك ) بلكه با عين اين جمله اختيار نبوت و رسالت را انشاء كرده و آنگاه چون اختيار با انشاء آن تحقق يافت، امر به گوش دادن به فرمان وحى را كه متضمن رسالت و نبوت او است بر آن متفرع نموده فرمود (پس به آنچه وحى مى شود گوش فرا ده ).

اين همان وحيى است كه در آيه قبل موسى را ماءمور به شنيدن آن كرده بود، كه تا يازده آيه ديگر ادامه دارد، و در آن نبوت و رسالتش ‍ با هم اعلام مى شود، نبوتش در اين آيه و دو آيه بعد، و رسالتش از آيه (و ما تلك بيمينك يا موسى )، تا آيه (اذهب الى فرعون انه طغى ) استفاده مى شود، علاوه بر اين در آيه (و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا) صريحا فرموده كه آن جناب، هم رسول بود و هم نبى.

و در سه آيه مذكور كه نبوت آن جناب را اعلام مى كند دو ركن ايمان را كه ركن اعتقاد و ركن عمل است با هم ذكر كرده، ولى از اصول اعتقاد كه توحيد و نبوت و معاد است تنها دو اصل را يعنى توحيد و معاد را ذكر كرده، و از نبوت اسمى نبرده، و جهتش اين بوده كه روى سخن با شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بوده، و اما ركن عمل را با اينكه تفصيل زيادى دارد در يك كلمه خلاصه كرده، و آن كلمه (فاعبدنى ) است، و با آن اصول و فروع دين را در سه آيه تكميل كرده است.

پس اينكه فرمود (اننى انا اللّه لا اله الا انا) مسمى را با خود اسم معرف ى كرد و فرمود (بدرستى كه من الله ام ) و نفرمود (اللّه منم ) براى اينكه مقتضاى حضور اين است كه با مشاهده ذات به وصف ذات آشنا گشت، نه به وسيله وصف به ذات آشنا گرديد، همچنانكه برادران يوسف وقتى او را شناختند گفتند (به درستى كه هر آينه تو يوسفى، يوسف هم گفت من يوسفم و اين برادر من است ) (كه اگر مقام مقام حضور نبود جا داشت بگويند يوسف توئى ).

و اسم جلاله هر چند علم و نام مخصوص ذات خداى متعال است، ليكن معناى مسماى به (اللّه ) را مى فهماند، چون ذات او مقدس تر از آن است كه كسى بدان راه يابد، پس گويا فرموده است : من كه آن كسى هستم كه مسماى به اللّه است، خود گوينده حاضر و مشهود است، ولى مسماى به اللّه مبهم است كه كيست ؟ لذا گفته شده من همانم، خواهى گفت : اللّه اسم است نه وصف، تا بگويى مقتضاى حضور اين است كه از ذات به وصف پى ببرم ؟ در جواب مى گوييم : اسم جلاله هر چند كه به خاطر غلبه علم شده است و ليكن خالى از اصلى وصفى نيست.

و جمله ( لااله الا انا فاعبدنى ) كلمه توحيد است كه از نظر عبارت و لفظ مترتب بر جمله (اننى انا اللّه ) شده، چون حقيقتا هم مترتب بر آن است، چون وقتى خداى تعالى كسى باشد كه هر چيزى از او آغاز شده، و به وجود او قائم و به او منتهى است پس ديگر جا ندارد كه كسى جز براى او خضوع عبادتى بكند، پس او است اللّه معبود به حق، و اله ديگرى غير او نيست، و لذا امر به عبادت را متفرع بر اين حقيقت نموده، فرمود (فاعبدنى ).

و اگر در جمله (و اقم الصلوه لذكرى )، از انواع و اقسام عبادت خصوص نماز را ذكركرد، با اينكه قبلا در جمله (فاعبدنى ) عبادت را به طور عموم ذكر كرده بود، و خلاصه اگر بعد از آن عام، خصوص اين خاص را ذكر كرد، بدين جهت بود كه هم اهميت نماز را برساند، و هم بفهماند كه نماز از هر عملى كه خضوع عبوديت را ممثل كند، و ذكر خداى را به قالب در آورد، آن چنان كه روح در كالبد قرار مى گيرد، بهتر است.

و بنابراين معنا، كلمه (لذكرى ) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است، و لام آن براى تعليل است، و اين جار و مجرور متعلق به كلمه (اقم ) مى باشد و حاصل معنايش اين است كه : عبادت و يادآوريت از من را با عمل نماز تحقق بده، همچنان كه مى گويند: (بخور براى اينكه سير شوى، و بنوش براى اينكه سيراب گردى ) اين آن معنايى است كه از مثل سياق مورد بحث به ذهن تبادر مى كند.

در معناى جمله (لذكرى ) اقوال بسيارى است، بعضى گفته اند: جار و مجرورى است متعلق به كلمه (اقم )، كه ما نيز همين را گفتيم. بعضى ديگر گفته اند: متعلق است به كلمه (صلوه ) بعضى ديگر گفته اند: متعلق است به جمله (فاعبدنى ).

ونيز درباره (لام ) آن، بعضى گفته اند: لام تعليل است. بعضى آن را لام توقيت دانسته اند، كه معنايش (نماز بخوان هنگام ذكر من ) و (يا نماز بخوان هنگامى كه آن را فراموش كردى، يا از تو فوت شد، و سپس به يادت آمد)، بنابراين نظير (لام ) در جمله (اقم الصلوه لدلوك الشمس ) مى باشد.

و نيز در معناى (ذكر)، بعضى گفته اند: مراد از آن، ذكر لفظى است كه نماز هم مشتمل بر آن است. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن ذكر قلبى است كه مقارن نماز است، و با نماز تحقق يافته، يا مترتب بر آن مى شود، همانطور كه مسبب از سبب پديد مى آيد. بعضى ديگر احتمال داده اند كه مراد از آن، ذكر قبل از نماز باشد. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن اعم از ذكر قلبى و قالبى است.

اختلاف ديگرى در اضافه ذكر به ياى متكلم دارند كه چه نحوه اضافه اى است ؟ بعضى گفته اند: اضافه مصدر به مفعول خودش است. بعضى ديگر گفته اند: اضافه مصدر به فاعل خودش است و مراد اين است كه نماز بخوان تا با ثنا و ثواب خود، تو را ياد كنيم، و يا اين است كه (نماز بخوان براى اينكه من نماز را در كتب آسمانيم ذكر كرده و بدان دستور داده ام ).

بعضى ديگر گفته اند: اين اضافه انحصار اقامه را در ذكر، افاده مى كند، و معنايش اين است كه نماز را تنها و تنها به خاطر ياد من بخوان، نه به غرض ديگر، از قبيل اميد ثواب و يا ترس عقاب. ولى بعضى ديگر اين افاده را قبول نكرده اند.

بعضى ديگر انحصار را قبول كرده و گفته اند:

مضاف را منحصر در مضاف اليه مى كند، و مراد اين است كه نماز را تنها به خاطر ياد من به جاى آر، بدون اينكه به آن رياء كنى، يا با ياد غير من آميخته اش سازى. بعضى ديگر گفته اند: هر چند اين معنا در جاى خود صحيح است و ليكن لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد.

بعضى ديگر گفته اند: مراد از ذكر، ذكر خود نماز است، يعنى نماز را هر وقت بيادت آمد و يا به خاطر اينكه يادت آمد بخوان، كه بنابراين مضاف در تقدير است، و اصل آن (لذكر صلوتى ) بوده، و يا از آنجايى كه ذكر نماز سبب ذكر خدا است مسبب را آورده و سبب را اراده كرده است. و همچنين وجوه زشت و زيبائى ديگر و آنچه بفهم آدمى تبادر مى كند همان است كه گفتيم.

اين آيه تعليل جمله (فاعبدنى ) است كه در آيه قبلى بود، و اين منافات ندارد با اينكه جمله مذكور متفرع بر (لا اله الا انا) باشد، براى اينكه هر چند وجوب عبادت خدا ذاتا متفرع بر يكتايى او است، و ليكن يكتايى او به تنهايى و بدون وجود روز جزا كه آدميان پاداش داده شوند، و نيك و بد از هم متمايز گردند، مطيع و ياغى از هم جدا شوند، اثرى ندارد، و تشريع احكام و اوامر و نواهى بى نتيجه مى ماند، و به همين جهت در قرآن كريم مكرر در مقام اثبات چنين روزى فرموده : هيچ ريبى در آن نيست.

و در جمله (اكاد اخفيها) ظاهر اينكه اخفاء را مطلق آورد اين است كه مراد اخفاء به تمام معنا باشد، يعنى آن را پنهان بدارم و مكتوم نگه دارم، و به هيچ وجه احدى را از آن آگاه نكنم، تا وقتى واقع مى شود ناگهانى و دفعه واقع شود، همچنانكه قرآن كريم صريحا فرموده : (لا تاتيكم الا بغته ). ممكن هم هست معناى جمله (نزديك است پنهانش بدارم ) اين باشد كه نزديك است از آن خبر ندهم، تا مخلصين از غير مخلصين جدا شده و شناخته شوند، چون بيشتر مردم خداى را به اميد ثواب و ترس از عقاب عبادت مى كنند، و يا از نافرمانيش خوددارى مى نمايند، در حالى كه درست ترين عمل آن عملى است كه صرفا براى رضاى خدا انجام شود، نه به طمع بهشت و ترس از جهنم، و با پنهان داشتن روز قيامت اين تميز به خوبى صورت مى گيرد، و معلوم مى شود چه كسى خداى را به حقيقت بندگى مى كند، و چه كسى در پى بازرگانى خويش است.

بعضى گفته اند: معناى (نزديك است پنهانش بدارم ) اين است كه نزديك است حتى از خودم هم كتمانش كنم، و اين تعبير كنايه از شدت كتمان و مبالغه در آن است، چون خود آدميان نيز وقتى مى خواهند سرى را كتمان كنند و در كتمان آن مبالغه نمايند مى گويند: نزديك است كه از خودم هم پنهانش بدارم، تا چه رسد به اينكه براى ديگران آن را فاش سازم، صاحب اين قول گفتار خود را به روايت نسبت داده.

(لتجزى كل نفس بما تسعى ) - اين جمله متعلق است به كلمه (آتيه ) و معنايش واضح است.

كلمه (صد) به معناى منصرف كردن است و كلمه (فتردى ) از مصدر (ردى ) به معناى هلاكت است، و دو ضمير (عنها) و (بها) به ساعت بر مى گردد، و معناى (صد از ساعت ) اين است كه دلهاى مردم بى ايمان، تو را از اينكه به ياد آن بيفتى منصرف سازد، تا درباره آن و خصوصياتش فكر نكنى، و متوجه نشوى كه روزى است كه هر نفسى به هر چه كرده پاداش مى شود، و نيز مراد از بى ايمان، همان كسانى است كه نسبت به آن روز و شؤ وناتش كافرند.

جمله (و اتبع هويه ) نسبت به جمله (من لا يومن ) به منزله عطف تفسيرى است و چنين معنا مى دهد كه : عدم ايمان به قيامت خود مصداق پيروى هوى است، و چون صالح براى تعليل است، عليت هوى را براى ايمان نياوردن افاده مى كند، و به دلالت التزام از آن استفاده مى شود كه ايمان به قيامت حق و مخالف با هوى است، و منجى و مخالف با هلاكت است، بنابراين حاصل كلام اين مى شود: وقتى قيامت آمدنى و جزاء واقع شدنى باشد،

پس مبادا پيروان هواى نفس كه به خاطر همين پيرويشان كافر به قيامت گشته، از عبادت پروردگارشان اعراض نمودند، تو را از ايمان به آن منصرف كنند و از ياد آن و ياد شؤ ونات آن غافل سازند تا هلاك گردى.

و شايد جهت اينكه فرمود (هوايش را پيروى كرد)، و نفرمود (پيروى مى كند)، با اينكه كلمه مضارع (فتردى ) را به آن عطف كرد، اين بوده كه بفهماند پيروى هوى علت عدم ايمان است.

از اينجا وحى رسالت موسى آغاز مى شود، چون وحى نبوتش در سه آيه گذشته تمام شد، استفهام در اين جمله استفهام تقرير است، از آن جناب سؤال شده كه در دست راست چه دارى ؟ و منظور اين است كه خودش نام آن را ببرد، و متوجه اوصاف آن كه چوب خشكى است بى جان، بشود، تا وقتى مبدل به اژدهايى مى شود آنطور كه بايد در دلش عظيم بنمايد.

و ظاهرا مشار اليه به كلمه (تلك ) كه آلت اشاره به مونث است، يا (عوده ) (چوبدستى ) بوده، و يا (خشبه ) (چوب ) كه چون تاء تاءنيث در آخر دارند، با (تلك ) بدان اشاره شده است، و گر نه ممكن بود به اعتبار (شى ء)، كلمه (ذلك ) به كار برده و پرسيده باشد (اين چيست به دستت )، و اگر اينطور نپرسيد، و آنطور پرسيد، خواست نسبت به آن تجاهل بفرمايد، و گويا بفهماند من نمى دانم آن كه به دست تو است عصا است، و الا اگر تجاهل در كار نبود استفهام معنا نداشت، و اين تجاهل نظير تجاهلى است كه ابراهيم (عليه السلام) نسبت به آفتاب و ماه و ستاره كرد، و هر يك را ديد گفت اين پروردگار من است، تا وقتى به آفتاب رسيد گفت : (هذا ربى هذا اكبر).

ممكن هم هست اشاره با (تلك ) به همان عصا باشد، اما نه به اين منظور كه از اسم و حقيقت آن اطلاع دارد، تا در نتيجه استفهام لغو باشد، بلكه به اين منظور بوده كه اوصاف و خواص آن را ذكر كند، مؤ يد اين احتمال كلام مفصل موسى (عليه السلام) است كه در پاسخ به اوصاف و خواص عصايش پرداخت، گويا وقتى شنيد مى پرسند: آن چيست به دستت ؟ فكر مى كند لابد اوصاف و خواص آن را مى خواهند، و گرنه در عصا بودن آن كه ترديدى نيست، و اين خود طريقه معمولى است كه وقتى از امر واضحى سؤال مى شود كه انتظار ندانستنش از احدى نمى رود، در پاسخ به ذكر اوصاف آن مى پردازند.

به وجهى مى توان يكى از اين موارد را محمل آيات زير دانست كه مى فرمايد: (القارعه ما القارعه و ما ادريك ما القارعه، يوم يكون الناس كالفراش المبثوث ) و نيز مى فرمايد: (الحاقه ما الحاقه و ما ادريك ما الحاقه ).

(عصا) معنايش معروف است، و از نظر لغت در حكم مونث است و كلمه (اتوكو) از مصدر توكى است كه به معناى اعتماد و تكيه دادن است، و كلمه (هش ) به معناى چوب زدن به درخت براى ريختن برگ آن است تا گوسفندان آن را بخورند، و كلمه (مارب ) جمع ماربه است، كه راء آن با هر سه صدا خوانده مى شود، و به معناى احتياج است، و مراد از اينكه گفت : مرا در آن ماربى (حوائجى ) ديگر است اين است كه اين عصا حوائجى ديگر از من بر مى دارد، و معناى آيه روشن است.

و اگر موسى در پاسخ خداى تعالى پرگويى كرد، و به ذكر اوصاف و خواص عصايش پرداخت، مى گويند بدين جهت بود كه مقام اقتضاى آن را داشت، چون مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب است، و با محبوب سخن گفتن لذيذ است، لذا نخست جواب داد كه اين عصاى من است، سپس منافع عمومى آن را بر آن مترتب كرد، نكته اينكه گفت (اين عصاى من است ) هم همين بوده.

و ما در ذيل آيه قبلى وجه ديگرى براى اين استفهام و جوابش ذكر كرديم، كه بنا به آن وجه كلام موسى از باب پر گويى با محبوب نبوده، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه ساير منافعش را هم خاطر نشان ساخت و گفت : (و مرا در آن حوائجى ديگر است ) نظريه ما تأييد مى شود.

(سيره ) به معناى حالت و طريقه است، اين كلمه در اصل، معناى نوعى از سير مى داده، همچنانكه جلسه به معناى نوعى نشستن است.

خداى سبحان در اين آيه به موسى دستور مى دهد عصاى خود را از دست خود بيندازد، و او چون عصا را مى اندازد مى بيند مارى بزرگ شد، كه با چابكى و چالاكى هر چه بيشتر به راه افتاد و چون امر غير مترقب ديد كه جماد ناگهان داراى حيات شد سخت تعجب كرد، خداى تعالى حركت آن را در آيات مورد بحث سعى ناميد، و فرمود (فالقيها فاذا هى حيه تسعى ) ولى در جاى ديگر آن را اهتزاز خوانده و فرموده (رآها تهتز كانها جان ) و نيز در آيات مورد بحث آن حيوان را مار خوانده، و در جاى ديگر اژدها، و فرموده (فالقا عصاه فاذا هى ثعبان مبين ) چون ثعبان به معناى مار بسيار بزرگ است.

(قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى )- يعنى آن را بگير و نترس كه به زودى به حالت اولش (عصا) بر مى گردانيم، اين جمله دلالت دارد بر اينكه موسى (عليه السلام) از آنچه ديده ترسيده، و در جاى ديگر آمده كه فرمود (فلما رآها تهتز كانها جان ولى مدبرا و لم يعقب يا موسى اقبل و لا تخف ).

البته بايد دانست كه ميان خوف و خشيت فرق است، آنچه با فضيلت شجاعت منافات دارد خشيت است نه خوف كه به معناى دست زدن به مقدمات احتراز است، و انبياء (عليهم السلام) از خشيت منزهند نه از خوف، همچنانكه خداى تعالى فرمود (الذين يبلغون رسالات اللّه و يخشونه و لا يخشون احدا الا اللّه ).

(ضم ) به معناى جمع كردن ميان دو چيز است، و جناح به معناى بال مرغ، و دست و بازوى آدمى و زير بغل او است، و بعيد نيست مراد از آن در اينجا همان معناى اخير باشد، زيرا در جاى ديگر در همين باره فرموده (ادخل يدك فى جيبك ).

كلمه (سوء) به معناى هر بدى و زشتى است، بعضى گفته اند: اين تعبير در آيه شريفه كنايه از برص است و معنايش اين است كه دست خود را جمع كن، و آن را داخل

گريبان و زير بغلت ببر، و آن را نورانى بيرون آر، بدون اينكه دچار برص و يا هر حالت بد ديگرى شده باشد.

جمله (آيه اخرى ) حال از ضمير در (تخرج ) است، و اشاره است به اينكه اژدها شدن عصا يك آيت بود، و يد بيضاء آيت دومى، همچنانكه در همين باره فرموده (فذانك برهانان من ربك الى فرعون و ملائه ).

(لام ) بر سر اين جمله لام تعليل است، و جمله متعلق به مصدر است، گويا گفته شده : آنچه ما به دست تو اجراء كرديم براى اين بود كه بعضى از آيات كبراى خود را به تو نشان دهيم.

آيات سابق بر اين، كه مى فرمود: (و ما تلك بيمينك...) عنوان مقدمه داشت، و جمله مورد بحث فرمان رسالت است.

يازده آيه است كه متن درخواست موسى از پروردگارش را نقل مى كند، كه بعد از مسجل شدن رسالتش چه چيزهايى از پروردگارش درخواست نمود، و از ظاهر آن پيدا است كه آنچه درخواست كرده وسائلى بوده كه در امر رسالتش بدان محتاج بوده نه در امر نبوت، آرى رساندن رسالت خدا به فرعون و درباريانش و نجات دادن بنى اسرائيل، و اداره امور ايشان، آن وسائل را لازم داشته، نه مسأله نبوتش.

مؤ يد اين احتمال اين است كه اين درخواست ها را بعد از تماميت نبوتش، يعنى دنبال آيات سه گانه سابق نياورد، بلكه بعد از فرمان رسالتش، يعنى آيه (اذهب الى فرعون انه طغى ) آورد.

بله آيات چهارگانه اول كه از آيه (رب اشرح لى صدرى ) شروع مى شود بى ارتباط به امر نبوت نيست، چون امر نبوت عبارت است از تلقى و گرفتن عقايد دين و احكام عملى آن از ساحت مقدس ربوبى، كه آن نيز به داشتن شرح صدر و آن سه تاى ديگر نيازمند است.

پس جمله (رب اشرح لى صدرى ) از باب استعاره تخييليه و استعاره به كنايه است، چون (شرح ) به معناى گشاد كردن و باز كردن است، گويا سينه انسان را كه قلب در آن جاى دارد ظرفى فرض كرده كه آنچه از طريق مشاهده و ادراك در آن وارد مى شود جاى مى گيرد، و در آن انباشته مى شود، و اگر آنچه وارد مى شود امرى عظيم يا ما فوق طاقت بشرى باشد سينه نمى تواند در خود جايش دهد، ناگزير محتاج مى شود به اينكه آن را شرح دهند و باز كنند، تا گنجايشش بيشتر گردد.

و موسى (عليه السلام) رسالتى را كه خدا بر او مسجل كرد بزرگ شمرد، چون از شوكت و قوت قبطيان آگاه بود، مخصوصا از اين جهت كه فرعون طاغى در راءس آنان قرار داشت، فرعونى كه با خدا بر سر ربوبيت منازعه نموده به بانك بلند مى گفت (انا ربكم الاعلى )، و نيز از ضعف و اسارت بنى اسرائيل در ميان آل فرعون با خبر بود، و مى دانست چقدر جاهل و كوتاه فكرند، و گويا خبر داشت كه دعوتش چه شدائد و مصائبى به بار مى آورد، و چه فجايعى را بايد ناظر باشد، از سوى ديگر حال خود را هم مى دانست كه تا چه حد در راه خدا بى طاقت و كم تحمل است، آرى او به هيچ وجه طاقت نداشت ظلم قبطيان را ببيند، داستان كشتن آن قبطى، و نيز داستان آب كشيدنش بر سر چاه مدين براى دخترانى كه حريف مردان نبودند، شاهد ابا داشتن او از ظلم و ذلت است، و از سوى ديگر زبانش - كه خود يگانه اسلحه است براى كسى كه مى خواهد دعوت و رسالت خداى را تبليغ كند - لكنتى داشت كه نمى توانست آنطور كه بايد مقاصد خود را برساند.

به همين جهات عديده از پروردگارش درخواست كرد كه براى حل اين مشكلات اولا سعه صدر به او بدهد تا تحملش زياد شود، و محنت هايى كه رسالت برايش به بار مى آورد و شدائدى كه در پيش رويش و در مسير دعوتش دارد آسان گردد، لذا عرضه داشت (رب اشرح لى صدرى ).

آنگاه گفت (و يسرلى امرى - امرم را آسان ساز) كه مقصود همان امر رسالت است، و نگفت : رسالتم را تخفيف بده، و خلاصه به دست كم آن قناعت كن، تا اصل رسالت آسانتر شود، بلكه گفت همان امر خطير و عظيم را با همه دشوارى و خطرش بر من آسان گردان.

دليل بر اين معنا جمله (و يسرلى ) است، وجه دلالتش بر مدعاى ما اين است كه كلمه (لى ) در چنين مقامى اختصاص را مى رساند، و جمله چنين معنا مى دهد (اين امرى كه بعهده من واگذار كردى، و اين رسالت را با همه دشواريش بر من كه مسؤ ول آن قرارم داده اى آسان گردان ) و پر واضح است كه مقتضاى اين سؤال اين است كه امر را نسبت به او آسان كند، نه اينكه در حد ذاتش ‍ و خلاصه خود آن امر را آسان سازد.

نظير اين كلام در جمله (اشرح لى ) نيز مى آيد، پس معناى آن اين است : مرا كه مأمور رسالتم كردى و شدائد و مكارهى در انتظارم قرار دادى، حوصله زيادى بده، تا وقتى ناملايمات به من هجوم مى آورند سينه ام تنگى نكند، و اگر به جاى آنچه در قرآن آمده گفته بود (رب اشرح لى صدرى و يسرلى امرى ) اين نكته فوت مى شد.

(و احلل عقده من لسانى يفقهوا قولى ) - اين سؤال ديگرش است، كه گشودن عقده زبان را مى خواهد، و اگر عقده را نكره آورد و گفت (عقيده اى ) براى اشاره به يك نوع عقده بود، و در حقيقت عقده اى است كه داراى مشخصات معينى است و آن مشخصات از جمله (يفقهوا قولى ) فهميده مى شود، يعنى آن عقده اى را بگشاى كه نمى گذارد سخنانم را بفهمند.

(و اجعل لى وزيرا من اهلى هرون اخى ) - اين سؤالى ديگر است كه در واقع سؤال چهارم آن جناب و آخرين درخواستهاى او است، و كلمه (وزير) بر وزن فعيل، از وزر - به كسره واو، و سكون زاء - به معناى حمل سنگينى است، و اگر وزير را وزير گفتند، بدين جهت بوده كه حامل ثقل و سنگينى هاى پادشاه است، بعضى گفته اند: از وزر - به فتحه واو و زاء - اشتقاق يافته، كه به معناى كوه پناهگاه است و اگر وزير را وزير خوانده اند چون به منزله كوهى است كه پادشاه در آراء و احكامش به او پناه مى برد.

و كوتاه سخن اينكه، موسى (عليه السلام) از پروردگارش درخواست مى كند كه از خاندانش وزيرى برايش قرار دهد، آنگاه آن رابيان نموده مى گويد: منظورم از او هارون برادرم مى باشد، و اگر درخواست وزير كرد، بدين جهت بود كه امر رسالت امرى است كثير الاطراف، و اطراف و جوانبش ازهم دور، و او به تنهائى نمى تواند به همه جوانب دور از هم آن برسد، ناگزير وزيرى لازم دارد كه در امر رسالت با او شركت جسته، بعضى از جوانب آن را اداره كند، و بار او سبك شود، و در آنچه او مى كند وزيرش مؤ يدش باشد، اين است معناى آيه بعدى كه به منزله تفسير وزير قرار دادن است، و مى فرمايد (اشدد به ازرى و اشركه فى امرى ).

(و اشركه فى امرى ) - اين شركت دادن، غير شركت دادن مبلغين دين در اشاعه دين بعد از تماميت دعوت به وسيله پيغمبر است، زيرا آن اشراك اختصاصى به هارون ندارد، پس مقصود از اشراك در آيه اشراكى است كه مخصوص به هارون باشد، و آن اين است كه هارون در اصل دعوت دين، و از همان روز اول دعوت شريك موسى باشد، و چنين شركتى تنها مخصوص به هارون است، به طورى كه نه موسى مى تواند غير هارون كسى را نائب خود كند، و نه هارون، به خلاف شركت به معناى اول، كه وظيفه هر كسى است كه به آن دعوت ايمان آورده و چيزى از معارف آن را دانا شده باشد، آرى وظيفه عالم، تبليغ جاهل، و وظيفه شاهد، تبليغ غائب است، و چنين وظيفه اى را از خدا در خواست نمى كنند، چون اين وظيفه نه اختصاص به موسى دارد، و نه به برادرش، وظيفه هر با ايمانى است كه ديگران را ارشاد و تعليم كند و احكام دين را براى ديگران بيان نمايد، پس معلوم مى شود معناى اشتراك هارون در امر او، اين است كه او مقدارى از آنچه را كه به وى وحى مى شود، و چيزى از خصائصى كه از ناحيه خدا به او مى رسد (مانند وجوب اطاعت و حجيت گفتار) به عهده بگيرد و انجام دهد.

و اما اشراك در نبوت خاصه، به معناى گرفتن وحى خدا، چيزى نبوده كه موسى از تنهايى در آن بترسد، و از خدا بخواهد هارون را شريكش كند، بلكه ترس او از تنهايى در تبليغ دين و اداره امور در نجات دادن بنى اسرائيل و ساير لوازم رسالت است، همچنانكه از خود موسى نقل فرموده كه گفت و (اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى ).

علاوه بر روايات صحيحى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) عين همين دعا را درباره على (عليه السلام) كرد، با اينكه على (عليه السلام) پيغمبر نبود.

(كى نسبحك كثيرا و نذكرك كثيرا) - از ظاهر سياق كه در بيان نتيجه شركت هارون مى گويد: (تا تو را بسيار تسبيح كنيم و ذكر گوييم ) بر مى آيد كه جمله مذكور بيان نتيجه شركت دادن هارون و وزارت او براى وى است، چون مى دانيم كه تسبيح آن دو با هم و ذكرشان هيچ ارتباطى با مضامين دعاهاى قبلى كه شرح صدر و تيسير امر و حل عقده زبان بود ندارد.

پس ذكر و تسبيحى كه با وزارت هارون ارتباط داشته باشد ذكر و تسبيح علنى و در بين مردم است نه در خلوت و نه در دل، زيرا ذكر و تسبيح در خلوت و در قلب، هيچ ارتباطى با وزارت هارون ندارد، پس مراد اين است كه آن دو در بين مردم و مجامع عمومى و مجالس آنان، هر وقت كه شركت كنند، ذكر خداى را بگويند، يعنى مردم را به سوى ايمان به وى دعوت نموده، و نيز او را تسبيح گويند، يعنى خداى را از شركاء منزه بدارند.

با اين بيان، ذيل آيات با صدرش مرتبط مى شود، گويا مى گويد (امر رسالت بس خطير است، و اين طاغيه و درباريانش، و نيز امتش مغرور عزت و سلطنت خود شده اند، و شرك و وثنيت در دلهاشان ريشه دوانيده و ياد خداى را به كلى از دلهاشان برده، به علاوه، عزت فرعون و شوكت درباريانش چشم بنى اسرائيل را پر كرده، و دلهاشان را مدهوش ساخته، به كلى مرعوب سلطنت او شده اند، در نتيجه آنها نيز از اين راه، خداى را فراموش كرده و تنها به ياد فرعونند، خلاصه ياد فرعون ديگر جايى خالى در دلهاشان براى ياد خدا باقى نگذاشته.

در نتيجه اين امر يعنى امر رسالت و دعوت، در پيروزيش سخت محتاج به تنزيه تو از شرك و ذكرت به ربوبيت و الوهيت دارد، تا در اثر كثرت اين دو، ياد تو در دلهاشان رخنه كرده، رفته رفته به خود آيند و ايمان آورند، و اين ذكر و تسبيح بسيار، كارى نيست كه از من به تنهايى بر آيد، پس هارون را وزيرم كن، و مرا با او تأييد نموده شريكش در كارهايم قرار ده، تابه اتفاق او بسيار تسبيحت گفته، بسيار ذكرت گوييم، بلكه به اين وسيله امر دعوت موفقيتى به دست آورد، و سودى ببخشد.

با اين بيان اولا وجه تعلق و ارتباط (كى نسبحك...) به ما قبلش روشن مى گردد.

و ثانيا وجه اينكه چرا كلمه (كثيرا) مكرر ذكر شد روشن مى شود و آن، اين است كه از باب تكرار نيست، چون هر يك از ذكر و تسبيح جداگانه و براى خود بايد بسيار باشد، و اگر مى گفت (تو را بسيار ذكر و تسبيح گوييم ) كثرت آن دو را مجموعا مى رسانيد، و حال آنكه مقصود كثرت مجموع نبود.

و ثالثا وجه مقدم داشتن تسبيح بر ذكر روشن مى شود، چون مراد از تسبيح، تنزيه خداى تعالى از شريك و مبارزه با الوهيت آلهه، و ابطال ربوبيت آنها است، تا دعوت به ايمان به خداى يگانه كه همان ذكر است در دلها جاى خود را باز كند، پس تسبيح از قبيل دفع مانع است، كه طبعا بر تاثير مقتضى مقدم است، البته براى اين خصوصيات وجوه بسيار طولانى ديگرى ذكر كرده اند كه نه فائده اى در آنها هست و نه در نقل آنها.

(انك كنت بنا بصيرا) - اين جمله به ظاهرش تعليل است، نظير حجت و دليل بر جمله (كى نسبحك كثيرا...) يعنى تو نسبت به ما، به من و برادرم بينا بوده اى، يعنى از روزى كه ما را آفريدى، و خودت را به ما شناساندى مى دانستى كه ما به طور مداوم با تسبيح و ذكر خود بندگيت مى كنيم، و در اين بندگى ساعى و جدى هستيم، پس اگر او را وزير من قرار دهى و مرا با او كمك كنى و شريك در امرم سازى امر دعوت من تكميل شده بسيار تسبيح و ذكرت مى گوييم، و بنابراين مراد از اينكه فرمود (بنا) خود موسى و برادرش ‍ خواهد بود، ممكن هم هست مراد از ضمير مذكور خاندانش باشد، يعنى تو اى خدا به وضع ما اهل بيت بصير بوده اى،

و مى دانى كه ما اهل تسبيح و ذكريم، پس اگر هارون برادرم را كه او نيز از اهل بيت من است وزيرم كنى تو را بسيار تسبيح گفته، بسيار ذكر مى گوييم، و اين وجه از وجه قبليش بهتر است، زيرا علاوه بر معنايى كه خود دارد، به معناى اهل هم كه در جمله (و اجعل لى وزيرا من اهلى هرون اخى ) است اشاره مى كند (دقت فرمائيد).

در اين جمله همه دعاهاى موسى (عليه السلام) اجابت شده، و جمله، جمله اى است انشايى، به همان بيانى كه در جمله (و انا اخترتك فاستمع لما يوحى ) گذشت.

در اين آيات او را به منت ديگرى كه قبل از برگزيدنش به نبوت و رسالت واجابت خواسته هايش بر او نهاده تذكر مى دهد، و آن عبارت است از منت دوران ولادتش، كه بعضى از كاهنان، به فرعون خبر داده بودند كه فرزندى در بنى اسرائيل متولد مى شود، كه زوال ملك او به دست وى صورت مى گيرد، ناگزير فرعون فرمان داد تا هر فرزندى كه در بنى اسرائيل متولد مى شود به قتل برسانند، از آن به بعد، تمامى فرزندان ذكور بنى اسرائيل كشته مى شدند، تا آنكه موسى (عليه السلام) به دنيا آمد، خداى عز و جل به مادرش ‍ وحى كرد كه : مترس، او را شير بده، هر وقت از عمال فرعون و جلادانش احساس خطر كردى فرزندت را در جعبه اى بگذار، و او را در رود نيل بينداز، كه آب او را به ساحل نزديك قصر فرعون مى برد، و او به عنوان فرزند خود نگهداريش مى كند، چون او اجاق كور است، به همين جهت او را نمى كشد، و خدا دوباره او را به تو باز مى گرداند.

مادر موسى نيز چنين كرد، همين كه آب نيل صندوق را به نزديكى قصر فرعون برد، مادر موسى دختر خود را كه همان خواهر موسى بود فرستاد تا از سرنوشت برادرش خبردار شود، دختر، پيرامون قصر گردش مى كرد، ديد چند نفر از قصر بيرون شدند از زن شير دهى سراغ مى گيرند، كه موسى را شير دهد، دختر، ايشان را به مادر خود راهنمايى كرد و ايشان را نزد مادر خود برد، ماءمورين او را براى شير دادن موسى اجير كردند، مادر موسى وقتى فرزند خود را در بر گرفت چشمش روشن گرديد، و وعده خدا را صادق، و منت او را بر موسى عظيم يافت.

پس اينكه فرمود: (و لقد مننا عليك مره اخرى ) امتنان به همان منتى است كه در كودكى وى بر وى نهاد، و اگر در اين جمله سياق از تكلم وحده به تكلم با غير تغيير يافت، براى اين بود كه در اينجا مقام، مقام اظهار عظمت است و از ظهور قدرت تامه الهى خبر مى دهد، كه چگونه سعى و كوشش فرعون طاغى را در خاموش كردن نور خدا بى اثر نمود،

و چگونه مكر او را به خود او برگردانيد، و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد، به خلاف سياق قبلى كه موسى را ندا مى كرد (يا موسى انى انا ربك...) كه در آن سياق تكلم وحده مناسب تر بود.

و در جمله (اذ اوحينا الى امك ما يوحى ) مراد از وحى، الهام است كه نوعى احساس ناخود آگاه است، كه يا در بيدارى و يا در خواب دست مى دهد، و كلمه وحى در كلام خداى تعالى منحصر در وحى نبوت نيست، چنانچه مى بينيم آنچه را خدا به زنبور عسل الهام كرده وحى خوانده و فرموده (و اوحى ربك الى النحل ).

و از سوى ديگر مى دانيم كه زنان از وحى نبوت بهره اى ندارند، يعنى هيچ وقت خداى تعالى يك زن را پيغمبر نكرده، چون فرموده (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم من اهل القرى ).

جمله (ان اقذ فيه فى التابوت...) همان مضمونى است كه به مادر موسى وحى شد، و كلمه (ان ) براى تفسير آن است، بعضى گفته اند: اين كلمه مصدريه، و متعلق به (اوحى ) است، كه تقدير كلام چنين شود (وحى كرد به انداختن او) بعضى ديگر كلمه را مصدريه گرفته و گفته اند جمله مدخول آن بدل از جمله (ما يوحى ) است.

كلمه (تابوت ) به معناى صندوق و شبه آن است، و كلمه (قذف ) به معناى نهادن و سپس انداختن است، گويا قذف اول در آيه به معناى نهادن، و قذف دوم به معناى انداختن است، و معنا اين است كه او را در صندوق بگذار و به دريا بينداز، ممكن هم هست هر دو با هم به معناى دوم باشد، به اين عنايت كه بچه را در صندوق نهادن، و به دريا افكندن، او را طرح كردن، و نسبت به او بى اعتنايى نمودن است، كلمه (يم ) به معناى دريا است، و بعضى گفته اند به معناى درياى گوارا است، و كلمه (ساحل ) به معناى لب دريا، و كناره خشكى آن است، و صنع و صنيعه به معناى احسان است.

جمله (فليلقه اليم - دريا بايد او را بيرون افكند) به صورت امر است، تا به تحقق وقوع آن اشاره كند، و مفادش اين است كه ما به دريا امر كرده ايم امرى تكوينى، پس اين قضيه حتما واقع خواهد شد و همچنين جمله ياخذه (عدو لى...) كه جزائى است مترتب بر اين امر.

معناى دو آيه اين است كه (زمانى كه ما به مادرت وحى و الهام كرديم، به وحى و الهامى كه ممكن است به يك زن بشود، و آن اين است كه طفل را بگذار (و يا بينداز) در يك صندوق، و پس از آن صندوق را به دريا (كه همان نيل است ) بينداز، كه قضاى رانده شده از درگاه ما اين است كه دريا او را به ساحل و كناره بيندازد، و آنگاه شخصى كه دشمن من و دشمن او است او را بگيرد (آرى فرعون با ادعاى الوهيت، با خدا، و با كشتن اطفال با موسى دشمنى مى كرد كه او نيز طفلى بود) اين آن الهامى بود كه به مادرت كرديم.

(و القيت عليك محبه منى و لتصنع على عينى )- ظاهر سياق اين است كه اين قسمت از داستان تا جمله (و لا تحزن ) فصل دوم و متمم فصل سابق است و مجموع اين دو فصل بيان همان منتى است كه جمله (و لقد مننا عليك مره اخرى ) به آن اشاره مى كرد.

پس فصل اول، وحى به مادر موسى، و داستان در صندوق نهادن و به دريا انداختن آن و رسيدنش به دست فرعون كه دشمن خدا و دشمن خود او بود را حكايت كرد، و فصل دوم محبوب شدن موسى در دل فرعون را نقل مى كند، كه ما اين محبت را در دل او انداختيم تا از كشتن موسى صرفنظر نموده، دوباره موسى به مادرش برگردد و در دامن او قرار گيرد، و ديدگان او روشن شود و غمگين نگردد، و اين سرنوشت را خداى تعالى به او وعده داده بود، همچنانكه در سوره قصص به آن وعده تصريح نموده، فرموده است (فرددناه الى امه كى تقرعينها ولا تحزن و لتعلم ان وعد اللّه حق ).

و لازمه اين معنا اين است كه جمله (و القيت عليك...)، عطف باشد بر جمله (اوحينا الى امك ) و معناى القاى محبت بر او، اين است كه خداوند او را طورى قرار داده بود كه هر كس او را مى ديد دوستش مى داشت، و قلبش را به سوى موسى جذب مى كرد، پس در كلام استعاره اى تخييليه به كار رفته است، و اگر محبت را نكره آورد، و فرمود (محبتى بر تو افكندم ) براى اين بود كه به عظمت و فخامت و عجيب بودن آن اشاره كند.

(و لام ) در (و لتصنع على عينى ) لام غرض است، و جمله مذكور عطف بر اغراضى است كه تقدير گرفته شده، و تقدير آن اين است كه (ما محبت را بر تو افكنديم براى امورى چنين و چنان، و براى اينكه فرعون زير نظر من به تو احسان كند، زيرا من با تو و مراقب حال توام، و به خاطر آن مزيد عنايت و شفقتى كه به تو دارم از تو غافل نمى شوم )، و چه بسا گفته باشند مراد از جمله (و لتصنع على عينى ) احسان به او باشد، كه به مادرش برگردانيده و تربيتش را در دامن مادر قرار داد.

هر چه باشد لسان آيه، لسان كمال عنايت و شفقت است، و مناسب با آن اين است كه سياق را سياق تكلم وحده كنند، و به همين جهت از سياق سابق كه تكلم با غير (ما) بود به تكلم وحده (من ) عدول فرمود.

(اذ تمشى اختك فتقول هل ادلكم على من يكفله فرجعناك الى امك كى تقر عينها و لا تحزن ) - ظرف (اذ) - به طورى كه سياق مى رساند - متعلق است به جمله (و لتصنع ) و معناى ش اين است كه من محبتى از ناحيه خودم بر تو افكندم تا هر كس تو را مى بيند براى اين منظور دوست بدارد و نيز براى اينكه در مرئى و منظر من و در تحت مراقبتم به تو احسان شود، آن وقتى كه خواهرت آمد و شد مى كرد تا خبرى از تو به دست آورد وبداند با تو چه معامله اى مى كنند، ديد كاركنان فرعون در جستجوى دايه اى هستند تا تو را شير دهد، خواهرت خود را در معرض پاسخ قرار داده به ايشان مى گويد - و اگر فرمود (مى گويد) و نفرمود (گفت ) براى اين بود كه حال گذشته را حكايت كند - آيا مى خواهيد شما را راهنمايى كنم به زنى كه او را كفيل شود، هم شير دهد و هم حضانت كند؟ بدين وسيله تو را به مادرت برگردانديم تا خوشحال شود و اندوهناك نگردد.

در جمله (فرجعناك ) به سياق سابق كه سياق متكلم با غير بود برگشت شده، نه اينكه التفاتى به كار رفته باشد.

اين آيه اشاره به منت و يا منتهايى ديگر غير آن دو منت سابق است، و اين منت عبارت است از داستان قتل نفس موسى و راءى دادن درباريان قبط به كشتن او، و فرار او از مصر، و ازدواجش با دختر شعيب پيغمبر، و اقامتش در مدين به مدت ده سال به عنوان اجير و چوپان گوسفندان شعيب.

و اين داستان در سوره قصص مفصل آمده، پس جمله (و قتلت نفسا) اشاره به كشتن آن مرد قبطى است در مصر، و جمله (فنجيناك من الغم ) اشاره به ترسى بود كه به وى دست داد، ترسيد درباريان فرعون او را بكشند، و خداى تعالى او را بيرون و به سرزمين مدين برد، همين كه شعيب او را احضار كرد، و موسى داستان خود را براى او گفت، شعيب گفت : (لا تخف نجوت من القوم الظالمين ).

(و فتناك فتونا) - يعنى تو را آزموديم، آزمودنى، راغب در مفردات مى گويد كلمه (فتن ) در اصل به معناى اين است كه طلا را در آتش كنند و خوبى و بدى جنس آن را معلوم سازند، و در داخل آتش شدن انسان نيز استعمال شده، ازآن جمله قرآن كريم فرموده (يوم هم على النار يفتنون - روزى كه در آتش در مى آيند) و نيز فرموده (ذوقوا فتنتكم - بچشيد عذابتان ) را و آنگاه گفته است : گاهى وسيله عذاب را هم فتنه مى گويند، و كلمه فتنه را نيز در آن استعمال مى كنند، مانند آيه (الا فى الفتنه سقطوا - آگاه باش كه در فتنه افتاده اند) و گاهى در آزمايش به كار مى رود، مانند (و فتناك فتونا) آنگاه با كلمه فتنه معامله كلمه بلاء را كردند، كه هر دو را هم در شدت و هم در رخائى كه آدمى به آن مى رسد استعمال نمودند ولى ظهور آن دو و استعمالشان در شدت بيشتر است، كه در آيه (و نبلوكم بالشر و الخير فتنه - شما را به خير و شر مى آزماييم، آزمودنى ) هر دو در هر دو معنا به كار رفته، اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود.

(فلبثت سنين فى اهل مدين ) - اين ماندنش در اهل مدين متفرع بر فتنه و نتيجه آن است و در جمله (ثم جئت على قدر يا موسى ) احتمال دارد، و خيلى هم بعيد نيست كه از سياق استفاده شود كه مراد از قدر، مقدار باشد، و منظور از آن مقدار علم و عمل و تجربه اى باشد كه از ابتلاءات وارده در نجاتش از غم، و خروجش از مصر و ماندنش در اهل مدين به دست آورده، (و معنا اين باشد كه آنگاه با مقدارى علم و تجربه آمدى ).

و بنابراين مجموع جمله (و قتلت نفسا فنجيناك من الغم... يا موسى ) يك منت باشد، و آن اين باشد كه به چند بلاء پشت سر هم مبتلا شد، تا با مقدارى از كمال كه كسب كرده و به فعليت رسانده بود به مصر بازگشت.

بعضى ها از اين اشكال كه چرا فتنه و بلاء را منت شمرده ؟ چه بسا پاسخ گويند كه : فتنه در اينجا به معناى خلوص و خلاصى است، همانطور كه طلا به وسيله آتش خالص مى شود، و چه بسا بگويند منت بودن آن به اعتبار ثوابى است كه در برابر آن مى دهند.

ولى اين دو جواب وقتى درست است كه جمله (فلبثت ) جداى از ما قبلش باشد، و به همين جهت بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از فتنه، آن رنج ها و محنت هايى است كه موسى بعد از بيرون شدنش از مصر تا رسيدن به مدين تحمل نمود، چون از حرف (فا) ئى كه بر سر جمله (فلبثت سنين فى اهل مدين ) آمده بر مى آيد كه (لبث ) در اهل مدين بعد از فتنه بوده، و تاءخر زمانى داشته.

ليكن اين حرف صحيح نيست، براى اينكه حرف (فاء) بيشتر از تفريع را نمى رساند، و واجب نيست كه همه جا مدخول فاء تفرع زمانى هم بر ما قبل داشته باشد.

بعضى ديگر گفته اند: (قدر) به معناى تقدير است و مراد اين است كه تو سپس به تقدير ما به مصر آمدى، آنگاه به كسانى كه قدر را به معناى مقدار گرفته اند اعتراض كرده كه معروف از قدر به اين معنا قدر به سكون دال است، نه قدر به فتحه آن.

و ليكن به طورى كه اهل لغت تصريح كرده اند قدر به سكون، و قدر به فتحه به يك معنا است، همچنانكه نعل به سكون و نعل به فتحه يك معنا مى دهد، علاوه بر اين قدر به معناى مقدار همانطور كه قبلا گفتيم با سياق سازگارتر، و يا تنها آن سازگار است، مفسرين ديگر براى اينكه قدر را به معناى مقدار بگيرند وجوهى بى پايه ذكر كرده اند كه در نقل آنها هيچ فائده اى نيست.

آيه شريفه كه منت خدا بر موسى را مى شمرد با نداى موسى ختم شد، تا احترام بيشترى از او شده باشد.

كلمه (اصطناع ) افتعال از (صنع ) و به معناى احسان است - به طورى كه گفته اند - وقتى گفته مى شود (صنع فلانا - فلانى را صنع كرد) معنايش اين است كه به او احسان نمود، و چون گفته شود (اصطنع فلانا) معنايش اين مى شود كه احسان خود را درباره فلانى تحقق داد و تثبيت كرد و از قفال نقل شده كه گفته : وقتى گفته مى شود (فلانى فلان را اصطناع كرد) معنايش اين است كه آنقدر به وى احسان كرد كه وى را به او نسبت مى دهند، و مى گويند: اين صنيع فلانى است و اين نمك پرورده او است، اين بود كلام قفال.

بنا به گفته وى برگشت معناى اصطناع موسى به اين است كه خداى تعالى او را براى خود اختصاص داد، و آن وقت موقعيت كلمه (لنفسى ) كاملا روشن مى شود، و اما بنابر معناى اول، از نظر سياق مناسب تر آن است كه بگوييم (اصطناع ) متضمن معناى اخلاص است، و به هر حال معناى آن اين است كه من تو را خالص براى خودم قرار دادم، و همه نعمتهايى كه در اختيار تو است همه اينها از من و احسان من است، و در آن غير من كسى شركت ندارد، پس تو خالص براى منى، آن وقت مضمون آيه مورد بحث با آيه (و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا). روشن مى شود.

از اينجا معلوم مى شود اينكه بعضى گفته اند: مراد از اصطناع، اختيار است، و معناى اختيار خدا موسى را براى خود اين است كه او را حجت ميان خود و خلق خود قرار دهد، به طورى كه كلام او و دعوتش كلام و دعوت وى باشد، و نيز گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از كلمه (لنفسى ) براى وحى و رسالت من است، و نيز گفتار ديگران كه گفته اند: يعنى (براى محبتم ) هيچ يك درست نيست، چون به دون دليل مقيد كردن است.

و نيز روشن مى شود كه اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، يك ى از منت هاى مذكور است، بلكه از بزرگترين نعمتهاى او بوده است و ممكن هم هست جمله (و اصطنعتك لنفسى )، عطف تفسيرى بر جمله (جئت على قدر) باشد و اينكه فخر رازى بر اين معنا اعتراض كرده كه وسط واقع شدن نداء ميان آن و منت هاى مذكور - با اينكه اصطناع هم در سلك آن منت ها باشد - سازگارى ندارد و به همين جهت بهتر است آن را تمهيد و زمينه چينى براى فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست.

اعتراضش وارد نيست، براى اينكه حكمت وسط واقع شدن نداء منحصر در آنچه او گفته نيست، شايد وجه ديگر آن، احترام بيشتر موسى (عليه السلام) و لطف به وى و نزديك كردنش به موقف انس باشد، تا زمينه فراهم شود براى التفات بار دوم، از تكلم مع الغير به تكلم وحده، يعنى جمله (و اصطنعتك لنفسى ).

در اين جمله امر سابق تجديد مى شود و در آن خطاب تنها متوجه موسى (عليه السلام) شده بود و مى فرمود (اذهب الى فرعون انه طغى ) ولى در اين جمله برادرش را هم به وى ملحق كرده، چون خود موسى قبلا درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد، به همين جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود.

دستورشان داد تا با آيات او نزد فرعون روند و در آن موقع داراى بيش از دو آيت نبود، و از همين كه فرمود (با آيات من ) خود وعده جميلى است كه به زودى در موقع لزوم با آيت هاى ديگرى تأييدش خواهد كرد، و اما اينكه بگوييم مراد از آيات همان دو آيت است زيرا گاهى جمع بر تثنيه اطلاق مى شود، و يا بگوييم هر يك از آن دو آيت منحل به چند آيت است، سخن قابل اعتمادى نيست.

(و لا تنيا فى ذكرى ) - كلمه (تنيا) از (ونى ) به معناى فتور و سستى است و مناسب تر به سياق سابق اين است كه مراد از ذكر (دعوت به ايمان به خداى تعالى )، به تنهايى باشد، نه ذكر به معناى توجه به قلب يا زبان كه بعضى گفته اند.

در اينجا نيز براى بار دوم هر دو را مخاطب قرار داد و همچنين در نهى قبلى نيز آن دو را با هم خطاب كرد، در حالى كه قبل از آن نهى و اين امر، در جمله (اذهب انت و اخوك ) كه جنبه زمينه چينى براى آن دو خطاب داشت هر دو را مخاطب نكرد، بلكه يكى را مخاطب كرد و ديگرى را ملحق به او نمود، و از اينجا مى توان احتمال داد كه آيه مورد بحث مشافهه و مخاطبه ديگرى بوده كه بعد از آن موقف ميان خدا و آن دو يا با هم و يا جداى از هم واقع شده است و مؤ يد اين احتمال اين است كه بعد از آن فرموده (قالا ربنا اننا نخاف ان يفرط علينا...) چون هر دو با هم مى گويند خدايا مى ترسيم به ما ستم و تعدى كند و همچنين در چند جاى بعد همه خطاب به هر دو است، معلوم مى شود اين خطابها در محلى ديگر بوده.

و مراد از اينكه فرمود (و قولا له قولا لينا) اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجب ترين آداب دعوت است.

در جمله (لعله يتذكر او يخشى ) تذكر و يا خشيت فرعون آرزو شده، و اين اميد، قائم به مقام محاوره است نه به خداى تعالى كه عالم به همه حوادث است كه پيش خواهد آمد.

كلمه (تذكر) به معناى قبول يادآورى و التزام به مقتضيات حجت ياد آورنده و ايمان به آن است و كلمه خشيت به معناى مقدمه آن قبول و ايمان است، پس برگشت معنا به اين مى شود كه (شايد او ايمان بياورد و يا نزديك به ايمان آوردن شود و حداقل بعضى از خواسته هاى شما را اجابت كند).

بعضى از كسانى كه معتقدند ايمان فرعون در حين غرق شدن قبول است، به كلمه (لعل ) در آيه مذكور بر مدعاى خود استدلال كرده اند، به اين بيان كه اميد و آرزو از ناحيه خداى تعالى واجب الوقوع است، همچنانكه به ابن عباس و قدماى مفسرين هم نسبت داده اند كه هر چه را خدا درباره اش اميدوار شود آن خواهد شد، پس از آيه بر مى آيد كه يكى از دو امر تذكر و خشيت واقع شد كه هر يك واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون كه به حكايت قرآن، در حين غرق شدن ايمان آورد اهل نجات است ).

ليكن اين حرف مردود و ممنوع است، و كلمه (عسى ) و (لعل ) در كلام خداى تعالى بر همان معنايى دلالت مى كند كه در كلام غير خدا دلالت مى كند، و آن معنا عبارت است از اميدوارى، چيزى كه هست اميد در غير خدا قائم به شخص جاهل است، ولى در خداى تعالى قائم به او نيست، چون او منزه از جهل است بلكه قائم به مقام است، يعنى كسى كه در چنين مقامى قرار گيرد و جوانب كلام را زير نظر داشته باشد، مى فهمد كه جا دارد چنين و چنان شود، به خلاف اميدوارى در غير خدا كه هم ممكن است قائم به نفس اميدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.

امام فخر رازى در تفسير خود گفته است : سر اينكه چرا خداى تعالى موسى را نزد فرعون فرستاد، با اينكه مى دانست او ايمان نمى آورد، به دست نيامده و در اينگونه اسرار غير از تسليم و ترك اعتراض چاره اى نيست.

و اين سخن از وى خيلى عجيب است براى اينكه اگر مقصود از سر فرستادن موسى وجه صحت امر به چيزى است با علم به اينكه در خارج تحقق نمى يابد و محال است تحقق يابد؟! جواب مى گوييم : محال بودن وقوع چيزى در خارج يا وجوب وقوع آن، خود حالت آن چيز است به قياس بر علت تامه آن، كه عبارت است از علت فاعلى به ضميمه ساير عوامل خارجى، (كه اگر مجموع اينها كه همان علت تامه است، موجود باشد آن چيز و آن فعل، واجب و ضرورى الوجود مى شود واگر علت تامه اش نبود و يا تامه نبود، وجود آن ممتنع مى گردد) و اما به قياس، به علت فاعليش به تنهائى نه واجب مى شود و نه ممتنع، و امر خداى تعالى هم هيچ وقت متعلق به فعلى به قياس به تمامى اجزاء علت تامه اش نمى شود، بلكه تنه

متعلق به فعل به قياس به علت فاعليش مى گردد، كه يكى از اجزاء علت تامه فعل است و نسبت فعل و عدم آن به قياس به آن تنها ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع ) و به عبارت ديگر نسبت فعل و عدم فعل به فاعل نسبت امكان دائمى است، چون فاعل علت ناقصه است، كه نه وجود فعل را واجب مى كند و نه عدم آن را، پس بنابراين، ارسال رسول و دعوت فرعون به وسيله رسول، و امر فرعون به اطاعت وى همه صحيح است، زيرا اجابت فرعون و اطاعتش از رسول، نسبت به خود او اختيارى و ممكن است، (نه واجب و نه ممتنع ) هر چند كه نس بت به او كه علت فاعلى است، به ضميمه ساير عوامل مانعه از اجابت محال و ممتنع است، اين جواب كسانى است كه قائل به اختيارند و اما جبرى مذهبان، كه خود ف خر رازى يكى از آنها است، اين شبهه نزد آنها منحصر در تنها مسأله مورد بحث نيست، بلكه در تمامى موارد تكاليف جريان دارد، چون ايشان قائل به عموم جبر هستند و در مورد بحث گفته اند: امر به موسى تكليفى است صورى كه نتيجه آن اتمام حجت و قطع معذرت است.

و اما اگر مراد از (سر ارسال رسول ) با علم به ايمان نياوردن فرعون پرسش از فائده اين كار باشد چون خداى تعالى كار لغو نمى كند؟ در جواب مى گوييم دعوت به دين حق هرگز و در هيچ موردى لغو نيست، براى اينكه در مردمى كه آن را مى پذيرند اثر گذاشته و ايشان را در سعادت تكميل مى كند و در مردمى كه آن را نمى پذيرند نيز اثر گذاشته ايشان را در شقاوتشان تكميل مى كند، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا ).

آرى اگر تكميل در طرف شقاوت لغو گردد، ديگر آزمايش در آن ناحيه معنايى نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمى شود، و عذر منقطع نمى گردد و اگر در يك طرف حجت تمام نشود، در طرف ديگر نيز تمام نمى گردد، و اين خود روشن است (زيرا سعادت در جايى تحقق مى يابد كه شقاوت هم امكان داشته باشد).

كلمه (فرط) به معناى تقدم است و در اينجا مراد از آن به قرينه مقابله اش با طغيان، تعجيل در عقوبت است، به طورى كه نگذارد دعوت تمام گردد و مهلت ندهد معجزات اظهار شود، و مراد از (طغيان ) اين است كه در ظلم خود از حد تجاوز نموده و با تشديد عذاب بنى اسرائيل و جرأت بر ساحت مقدس ربوبى مقابله نموده و اين بار كارهايى بكند كه تاكنون نمى كرد، و اگر نسبت خوف به موسى (عليه السلام) و هارون داد اشكالى ندارد، چون در سابق در تفسير جمله (خذها و لا تخف ) گفتيم كه اين خوف با مقام نبوت منافات ندارد.

بعضى بر اين آيه اشكال كرده اند به اينكه خداى تعالى در جاى ديگر به موسى وقتى درخواست شركت دادن برادر را كرد فرمود: (قال سنشد عضدك باخيك و نجعل لكما سلطانا فلا يصلون اليكما) و با اينكه در اين آيه قبلا به او تاءمين داده بود، ديگر جان داشت موسى و هارون اظهار ترس كنند؟.

بعضى از اين اشكال جواب داده اند به اينكه ترس قبلى موسى (عليه السلام) از جان خودش بود، به دليل اينكه مى گفت : (آنها از من خونى طلب دارند و مى ترسم مرا بكشند) ولى در آيه مورد بحث همانطور كه گذشت ترسشان از باز ماندن امر دعوت است.

علاوه بر اين ممكن است خوفى كه در اين آيه حكايت شده همان ترس قبلى موسى باشد كه در موقف مناجات اظهار كرده بود و ترس هارون باشد در هنگامى كه از ماءموريت خود آگاه گشت، و با هم در اين مورد جمع شده باشند، در سابق هم گذشت كه احتمال دارد جمله (اذهبا الى فرعون...)، حكايت كلامى باشد كه هر دوى آن بزرگواران در مواقف متعددى گفته اند.

يعنى از فرط و طغيان فرعون نترسيد كه من با شما حاضرم، و آنچه بگويد مى شنوم و آنچه عمل كند مى بينم و شما را يارى مى كنم و تنهاتان نمى گذارم، و در حقيقت اين آيه تاءمينى است كه با وعده نصرت به آن دو مى دهد، پس اينكه فرمود: (لا تخافا) تاءمين است و اينكه فرمود: (اننى معكما اسمع وارى ) تعليل آن تاءمين است به اينكه با حضور و ديدن و شنيدن من ديگر جايى براى ترس شما نيست، و اين خود دليل بر اين است كه جمله مذكور كنايه است از مراقبت و نصرت، و گرنه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن، و صرف آگاهى داشتن به آنچه كه رخ مى دهد باعث نترسيدن موسى و هارون نمى شود، چون خداى تعالى همه چيز رامى بيند و مى شنود و از هر چيزى آگاهى دارد.

بعضى از علما با اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه سمع و بصر در خداى تعالى دو صفتند زائد بر صفت علم، چون اگر آن دو نيز همان علم بوده باشند، بايد آوردن جمله (اسمع وارى ) بعد از جمله (اننى معكما) تكرار باشد و تكرار خلاف اصل است.

و اين استدلال موهون ترين استدلالى است كه در اين باره شده است، براى اينكه : اولا: در سابق هم تذكر داديم كه مفاد جمله (اننى معكما) حضور و شهادت است و حضور و شهادت غير از علم است.

و ثانيا: ما برهانهاى يقينى داريم بر اينكه صفات ذاتى خداى تعالى كه عبارتند از (حيات )، (علم )، (قدرت )، (سمع ) و (بصر) عين ذاتند و بعضى عين بعض ديگرند، و ديگر با بودن يقين ممكن نيست ظهور لفظى ظنى مخالف منعقد گردد.

و ثالثا: براى اينكه مسأله از مسائل اصول معارف دينى است و در اصول، جز به علم نمى توان اعتماد و ركون نمود و دليلى كه با امثال (اصل عدم تكرار است ) تمام و تكميل شود، از چنين مباحثى اجنبى است.

در اين جمله امر و دستور به رفتن نزد فرعون تجديد شده، البته بعد از آنكه آن دو جناب را با وعده حفظ و نصرت تاءمين داده، چيزى كه هست در اين امر مجدد رسالت آن دو را كاملا بيان فرموده است، و آن اين است كه نزد وى روند، و او را به ايمان و رفع يد از عذاب بنى اسرائيل دعوت نموده، پيشنهاد كنند كه بنى اسرائيل را رخصت دهد تا با آن دو جناب به هر جا خواستند بروند.

در اين بيان و گفتگوى با فرعون هر جا كه وجهه سخن دگرگون شده همان دستور قبلى به مقتضاى تناسب مقام تكرار شده، مثلا بار اول فرمود: (نزد فرعون برو كه او طغيان كرده است ) بار دوم كه بعد از در خواستهاى موسى (عليه السلام) بود چنين تكرار كرد كه : (تو و برادرت نزد فرعون شويد كه او طغيان كرده است )، بار سوم كه موسى اظهار خوف كرد و خداى تعالى تاءمينش داد، چنين تكرار فرمود: (نزد او شويد و بگوييد...) كه در اين نوبت تفصيل جزئيات وظائفى را كه دارند بيان نمود.

پس در جمله (فاتياه فقولا انا رسولا ربك ) ماءمور شده اند خود را به عنوان فرستاده پروردگار وى به وى معرفى كنند و در جمله (و السلام على من اتبع الهدى...) ماءمور شده اند وى را به بقيه اجزاى ايمان بخوانند.

و اما جمله (فارسل معنا بنى اسرائيل ) تكليفى است فرعى و متوجه شخص فرعون.

و در جمله (قد جئناك بايه من ربك ) براى اثبات رسالتشان استناد به حجت نموده اند و اگر كلمه (آيت ) را نكره آورد، خواست تا از عدد آيت سكوت كرده باشد و نيز به عظمت امر آن آيت، و وضوح دلالتش بر رسالت اشاره كرده باشد.

و جمله (و السلام على من اتبع الهدى ) به منزله تحيت خداحافظى است كه در عين حال اشاره به اين است كه ديگر حرفى نداريم، رسالت ماهمين است كه گفتيم، و نيز خلاصه محتواى دعوت دينى را بيان مى كند كه دامنه سلامت تمامى افرادى را كه هدايت و سعادت را پيروى مى كنند شامل مى شود و چنين افرادى در مسير زندگى به هيچ مكروهى بر نمى خورند نه در دنيا و نه در عقبى.

جمله (انا قد اوحى الينا ان العذاب على من كذب و تولى ) در مقام تعليل جمله قبل خودش است كه حاصل هر دو چنين مى شود: اينكه تنها بر پيروان هدايت سلام كرديم، براى اين بود كه خداى سبحان به ما وحى كرده بود كه (عذاب ) كه ضد (سلم) است سرنوشت بدون استثناء كسانى است كه آيات خدا و يا دعوت حق را كه همان هدايت است تكذيب كنند و از آن روى گردان شوند.

و در سياق دو آيه اين معنا به خوبى به چشم مى خورد كه در عين اينكه رسالت آن دو را بيان نموده سلطنت فرعون و آنچه از زخارف كه وى بدان مى بالى دو تظاهر به كبرياء مى نمود به هيچ گرفته و خوار شمرده است، مثلا خداى سبحان به آن دو بزرگوار مى فرمايد: (فاتياه ) و نمى فرمايد: (اذهبا اليه ) چون اگر اين دو تعبير را بخواهيم به فارسى ترجمه كنيم تقريبا ترجمه اولى (برويد پهلويش ) و ترجمه دومى (برويد نزد وى ) مى شود و معلوم است كه دومى در جايى به كار مى رود كه طرف داراى مقامى منيع باشد و شخص رسول خدمتش يا حضورش برود، به خلاف اولى كه رسول مى تواند چسبيده به او بنشيند و تماس نزديكترى پيدا كند و اگر سلطنت پادشاه مصر و معبود قبطيان كه دسترسى به دربارش كار بسيار دشوارى بوده رعايت مى شد، جاداشت بفرمايد (اذهبا اليه ) ولى نفرمود.

ديگر اينكه فرمود: (فقولا) و نفرمود: (فقولا له - به او بگوييد) چون خواست او را داخل انسان حساب نكند و اعتنايى به شأن وى ننمايد و نيز فرمود: (انا رسولا ربك ) و (بايه من ربك )، و دو بار به گوشش نواختند كه تو آنطور كه ادعا مى كردى (انا ربكم الاعلى ) نيستى، بلكه بنده و مربوب ربى هستى.

و نيز فرمود: (و السلام على من اتبع الهدى ) و نفرمود: (سلام بر تو اگر هدايت را دنبال كنى ) همچنانكه در جمله مقابلش نيز اعتنايى به وى نكرد و به طور كلى فرمود: (ان العذاب على من كذب و تولى - عذاب سرنوشت هر كسى است كه تكذيب كند و اعراض نمايد).

همه اينها را اگر به دقت در نظر بگيريم مناسب تر است با لحن جمله (لا تخافا اننى معكما اسمع و ارى ) و نكته اى كه از آن استفاده مى شود، زيرا از آن كمال احاطه و عزت و قدرتى بر مى آيد كه هيچ نيرويى تاب مقاومت در برابرش را ندارد، (آرى در دعوت به عبوديت و ربوبيت چنين خدايى مناسب تر همان است كه فرعونها بى مقدار و به هيچ گرفته شوند).

اما اين تعبيرات در عين حال كه بى مقدارى و بى ارزشى فرعون را مى رساند، اولا هيچگونه خشونتى نداشته و از نرمى و ملايمت كه قبل از اين موسى را بدان امر مى كرد بيرون نشده است، و ثانيا سخن حق را به گوش فرعون رسانيده، بدون اينكه تملق كرده و از سلطنت باطل فرعون و عزت دروغيش مرعوب شده باشد.

بحث روايتى

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام) آمده كه در ذيل جمله (آتيكم منها بقبس ) مى فرمود: (يعنى پاره اى آتش برايتان بياورم تا گرم شويد)، (او اجد على النار هدى - يا بر سر آن آتش كسى را بيابم كه راه را بما نشان دهد) چون موسى (عليه السلام) راه را گم كرده بود.

و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: چرا موسى (عليه السلام) ماءمور كندن كفش خود شد كه قرآن درباره اش مى فرمايد: (فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى )؟ فرمود: چون كفشهايش از پوست خر مرده بود.

مؤلف: اين روايت را تفسير قمى نيز بدون ذكر سند و آن هم با ضمير (يعنى از آن حضرت ) آورده و در الدر المنثور هم از عبد الرزاق و فارابى و عبد بن حميد و ابن ابى حاتم از على (عليه السلام) همين معنا آمده ولى در روايتى ديگر رد شده است، سياق آيه هم مى رساند كه كندن كفش صرفا به منظور احترام مكان بوده.

و در مجمع البيان در ذيل جمله (اقم الصلوه لذكرى ) گفته است : بعضى گفته اند معنايش اين است كه هر وقت به يادت آمد كه نمازى به گردنت هست چه در وقت و چه در خارج وقت، آن را به جاى آر، و اين قول از بيشتر مفسرين نقل شده و از امام ابى جعفر (عليه السلام) هم نقل شده و روايت انس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه فرمود: (هر كه نماز را فراموش كرد هر وقت يادش آمد بخواند، ديگر كفاره اى به گردنش نيست ) آن را تأييد مى كند، و اين روايت را مسلم در صحيح خود آورده است.

مؤلف: اين حديث به طرق ديگرى از اهل سنت با سند و بى سند از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل شده، و از طرق شيعه از امام باقر و صادق (عليهما السلام) آمده است.

و در مجمع البيان در ذيل جمله (اكاد اخفيها) از ابن عباس نقل كرده كه جمله را به صورت : (اكاد اخفيها عن نفسى ) قرائت كرده و در قرائت ابى نيز به همين صورت آمده و از امام صادق (عليه السلام) نيز روايت شده (كه بنابر آن معنا چنين مى شود: نزديك است كه وقت قيامت را از خودم هم پنهان بدارم ).

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه و خطيب و ابن عساكر، از اسماء بنت عميس روايت آورده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را ديدم كه در مقابل كوه ثبير ايستاده بود و مى فرمود: (اى كوه ثبير روشن باش، اى كوه ثبير روشن باش، بارالها از تو آن مى خواهم كه برادرم موسى خواست و آن اين است كه : سينه ام را گشاده كنى، و كارم را آسان سازى و گره از زبانم باز كنى، تا سخنانم را بفهمند، و از اهل بيتم برادرم على را وزيرم سازى، و پشتم را به وسيله او محكم كنى و او را در كار من شريك سازى، تا تو را بسيار تسبيح كنيم، و بسيار ذكر گوييم، كه تو به ما بصير هستى ).

مؤلف: قريب به اين معنا از سلفى از امام باقر (عليه السلام) و همچنين در مجمع البيان از ابن عباس از ابوذر از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت شده.

و در روح المعانى بعد از نقل اين حديث چنين گفته : (اين معنا پوشيده نماند كه ما ناچاريم كلمه (امر) را كه در اين حديث است حمل بر ارشاد و دعوت به حق كنيم، و نمى توانيم آن را عبارت از نبوت بدانيم، و نيز نمى شود با آن بر خلافت بلافصل على كرم اللّه وجهه استدلال كنيم ).

و نظير اين حديث در آنچه گفتيم كلام ديگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است، كه هنگام جانشين كردن على در مدينه و بر اهل بيتش در داستان غزوه تبوك به على فرمود (آيا راضى نيستى كه تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسى باشى ؟ تنها فرق ميان من و تو و موسى و هارون اين است كه بعد از من پيغمبرى نخواهد بود) كه با آن نيز نمى شود استدلال بر آن مدعا كرد.

مؤلف: اما استدلال به حديث بالا و يا حديث منزلت بر خلافت بلافصل على (عليه السلام) بحثى است كه از غرض اين كتاب خارج است، تنها در اينجا از مراد آن جناب به جمله (و او را در كارم شريك فرما) كه مطابق دعاى موسى (عليه السلام) است گفتگو مى كنيم و مى گوييم جمله مذكور در دعاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) درست مطابق دعايى است كه كتاب عزيز خدا آن را از موسى (عليه السلام) در حق هارون حكايت كرده است، پس بايد ديد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از آيه شريفه چه فهميده كه آن را از خداوند درباره على (عليه السلام) درخواست كرده است ؟.

و با در نظر گرفتن اينكه حديث مذكور حديثى است صحيح، و مؤ يد به حديث متواتر منزلت، كه مرحوم بحرانى در (غايه المرام ) آن را به صد طريق از طرق اهل سنت و هفتاد طريق از طرق شيعه نقل كرده، چنين مى فهميم كه مراد از آن جناب از شركت دادن خدا على را در امر وى به طور قطع نبوت نبوده، چون حديث منزلت صريحا نبوت را استثناء كرده بود، و از همين جا اين معنا را هم مى فهميم كه مراد موسى (عليه السلام) از امر نيز امر نبوت نبوده، زيرا اگر شامل نبوت هم مى بود ديگر دعاى : (اشركه فى امرى ) از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بدون معنا خواهد بود. و نيز مراد از آن امر آنطور كه روح المعانى پنداشته، مطلق ارشاد و دعوت به سوى حق نيست، براى اينكه مسأله ارشاد و دعوت به سوى حق اختصاص به على (عليه السلام) ندارد، تكليفى است كه تمامى امت در آن شركت دارند، آيات قرآن و روايات همه قائم به آنند مانند آيه (قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيره انا و من اتبعنى ) و نيز مانند روايتى كه عامه و خاصه نقل كرده اند كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: (حاضرين به غائبين برسانند) و وقتى دعوت به حق امرى است مشترك ميان همه افراد امت، ديگر معنا ندارد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در خواست كند خصوص على را در اينكار شريك وى سازد.

علاوه بر آيه و روايت بالا در خود كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) كه كلمه امر به ياى تكلم اضافه شده و فرموده : (امرى - امر) من يك نحوه اختصاص را مى رساند و مى فهماند كه درخواست كرده كه على (عليه السلام) را در امرى كه مخصوص به خود آن جناب بوده شريك سازد و چنين امرى با مطلق ارشاد و دعوت به حق كه همه مردم در آن مشتركند منطبق نيست، همچنانكه نظير اين بيان در تفسير آيه اى كه كلام موسى بود و قرآن از اوحكايت مى كرد گذشت.

آرى تبليغ ابتدايى - كه همان تبليغ وحى براى اولين بار باشد - امرى است كه نه نبوت است تا آيه و روايت دليل بر نبوت هارون و على (عليهمالسلام) باشد، و نه ارشاد و دعوت است تا همه مردم در آن مشترك باشند، بلكه امرى است كه در عين اينكه نبوت مختص به نبى نيست نبى نمى تواند از پيش خود هر كسى را در آن نائب خود كند بلكه بايد از خدا دستور بگيرد كه چه كسى را در آن نائب قرار دهد و شريك خويش كند.

در كلام موسى هم شاهدى بر اين معنا هست، و آن اين است كه مى گويد: و (اخى هرون هو افصح منى لسانا فارسله معى ردءا يصدقنى )، چون مى دانيم مقصودش از اينكه گفت : (مرا تصديق كند) اين نيست كه هارون نزد فرعون رود و بگويد برادرم موسى راست مى گويد، بلكه مراد اين است كه در آنجا آنچه از كلام موسى مبهم است توضيح دهد، و آنچه مجمل است تفصيل گويد، و از طرف او پاره اى از آنچه به برادر وحى شده و بايد ابلاغ شود برساند.

پس اين نوع از تبليغ و آثارى كه از نبوت در پى دارد، مانند وجوب اطاعت و امثال آن، امرى است كه در عين اينكه از مختصات نبوت است، نيابت بردار هم هست، و اگر كسى در آن شريك نبى شود، شريك در امر نبى شده است، پس همين معنا مراد از كلمه (امرى ) در دعاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) است همچنانكه همين معنا مقصود در دعاى موسى است.

در جلد نهم اين كتاب در تفسير اول سوره برائت، در داستان فرستادن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) على را براى خواندن آيات اول سوره بر اهل مكه و عزل ابوبكر از اين ماءموريت، مطالبى مربوط به بحث ما گذشت، كه در آنجا گفتيم اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ابو بكر را عزل كرد، به استناد وحيى بود كه به آن حضرت شد مبنى بر اينكه : اين ماءموريت را انجام ندهد مگر خودت و يا مردى از خودت.

و در تفسير قمى آمده كه گفت : پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزين، از محمد بن مسلم، از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرد كه فرمود: وقتى مادر موسى حامله شد، هيچ كس از حاملگى او خبردار نگرديد، تا روزى كه فرزندش را زاييد، فرعون به هر يك از زنان بنى اسرائيل زنى از قبطيان را موكل كرده بود كه مراقبشان باشند و اين سانسور را وقتى پديد آورد كه از بنى اسرائيل شنيد مى گويند به زودى مردى در ما متولد مى شود به نام موسى بن عمران كه هلاكت فرعون و اصحابش به دست او خواهد بود، فرعون وقتى اين را شنيد گفت : من هم تمام اطفال ذكور ايشان را مى كشم تا آن منجى كه در انتظارش هستند پديد نيايد، آنگاه ميان مردان و زنان جدايى انداخت و مردان را زندانى كرد.

همينكه مادر موسى، موسى را آورد و ديد كه فرزندش پسر است، ناراحت شد و گريه كرد و گفت : (همين الساعه او را مى كشند)، ولى خداى تعالى مهر و عطوفتى در آن زن قبطى كه موكل بر وى بود ايجاد نمود و از روى دلسوزى پرسيد چرا رنگت پريد؟ گفت : مى ترسم بچه ام را بكشند، گفت : نه، نترس و موسى (عليه السلام) چنان بود كه هيچ كس او را نمى ديد مگر آنكه دوستدارش مى شد، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و القيت عليك محبه منى ) به همين جهت آن زن قبطى دوستدار وى شد.

و در كتاب علل به سند خود از ابن ابى عمير روايت كرده كه گفت : به موسى بن جعفر (عليه السلام) عرض كردم : از معناى آيه (اذهبا الى فرعون انه طغى و قولا له قولا لينا لعله يتذكر او يخشى )

برايم بفرما، فرمود: اما جمله (فقولا له قولا لينا) معنايش اين است كه او را به اسم صريح نخوانيد، بلكه به كنيه بخوانيد و بگوييد (يا ابا مصعب ) چون كنيه فرعون ابو مصعب و نامش وليد بن مصعب بود، و اما جمله (لعله يتذكر او يخشى ) را براى اين فرمود تا موسى به رفتن حريص تر شود، و گرنه خداى تعالى مى دانست كه فرعون نه متذكر مى شود و نه مى ترسد، مگر وقتى كه عذاب را ببيند، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود: (حتى اذا ادركه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنو اسرائيل و انا من المسلمين - آنگاه كه دچار غرق شد، گفت : ايمان آوردم كه معبودى نيست جز همان خدايى كه بنى اسرائيل به وى ايمان آوردند، حالا ديگر تسليمم ) و خداى تعالى هم ايمانش را قبول نكرد، و فرمود: (الان و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين - حالا؟ بعد از آن عصيانها كه قبل از اين كردى و از مفسدين بودى ؟.

مؤلف: صدر اين حديث را الدر المنثور از ابن ابى حاتم از على (عليه السلام) روايت كرده، و اگر (قول لين ) را به (كنيه ) تفسير كرده، از باب اين است كه كنيه يكى از مصاديق قول لين است نه اينكه منحصر در آن باشد.

ذيل حديث را كافى هم به سند خود از عدى بن حاتم از على (عليه السلام) نقل كرده، و در آن آنچه ما قبلا درباره (لعل ) گفتيم تأييد شده كه اين كلمه درباره خداى تعالى نيز به همان معناى خودش يعنى اميدوارى استعمال شده است.