آيات 9 تا 26

ترجمه آيات

مگر پنداشته اى از ميان آيه هاى ما اهل كهف و رقيم شگفت انگيز بوده اند (9).

وقتى آن جوانان به غار رفتند و گفتند: پروردگارا ما را از نزد خويش رحمتى عطا كن و براى ما در كارمان صوابى مهيا فرما (10).

پس در آن غار سالهاى معدود به خوابشان برديم (11).

آنگاه بيدارشان كرديم تا بدانيم كداميك از دو دسته مدتى را كه درنگ كرده اند بهتر مى شمارند (12).

ما داستانشان را براى تو به حق مى خوانيم. ايشان جوانانى بودند كه به پروردگارشان ايمان داشتند و ما بر هدايتشان افزوديم (13). و دلهايشان را قوى كرده بوديم كه بپا خاستند و گفتند: پروردگار ما، پروردگار آسمانها و زمين است و ما هرگز جز او پروردگارى نمى خوانيم، و گرنه باطلى گفته باشيم (14).

اينان، قوم ما كه غير خدا خدايان گرفته اند چرا در مورد آنها دليل روشنى نمى آورند، راستى ستمگرتر از آن كس كه دروغى در باره خدا ساخته باشد كيست ؟ (15).

اگر از آنها و از آن خدايان غير خدا را كه مى پرستند گوشه گيرى و دورى مى كنيد پس سوى غار برويد تا پروردگارتان رحمت خويش ‍ را بر شما بگسترد و براى شما در كارتان گشايشى فراهم كند (16).

و خورشيد را بينى كه چون بر آيد از غارشان به طرف راست مايل شود و چون فرو رود به جانب چپ بگردد، و ايشان در فراخنا و قسمت بلندى غارند، اين از آيه هاى خداست هر كه را خدا هدايت كند او هدايت يافته است و هر كه را خدا گمراه كند ديگر دوستدار و دلسوزى و رهبرى برايش نخواهى يافت (17). چنان بودند كه بيدارشان پنداشتى ولى خفتگان بودند. به پهلوى چپ و راستشان همى گردانديم و سگشان بر آستانه دستهاى خويش را گشوده بود، اگر ايشان را مى ديدى به فرار از آنها روى مى گرداندى و از ترسشان آكنده مى شدى (18).

چنين بود كه بيدارشان كرديم تا از همديگر پرسش كنند، يكى از آنها گفت: چقدر خوابيديد؟ گفتند روزى يا قسمتى از روز خوابيده ايم. گفتند پروردگارتان بهتر داند كه چه مدت خواب بوده ايد، يكيتان را با اين پولتان به شهر بفرستيد تا بنگرد طعام كدام يكيشان پاكيزه تر است و خوردنيى از آنجا براى شما بياورد، و بايد سخت دقت كند كه كسى از كار شما آگاه نشود (19).

زيرا محققا اگر بر شما آگهى و ظفر يابند شما را يا سنگسار خواهند كرد و يا به آيين خودشان بر مى گردانند و هرگز روى رستگارى نخواهند ديد (20).

بدينسان كسانى را از آنها مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است، و در رستاخيز ترديدى نيست، وقتى كه ميان خويش در كار آنها مناقشه مى كردند، گفتند بر غار آنها بنائى بسازيد پروردگار به كارشان داناتر است، و كسانى كه در مورد ايشان غلبه يافته بودند گفتند بر غار آنها عبادت گاهى خواهيم ساخت (21).

خواهند گفت: سه تن بودند چهارميشان سگشان بود. و گويند پنج تن بودند ششم آنها سگشان بوده اما بدون دليل و در مثل رجم به غيب مى كنند. و گويند هفت تن بودند هشتمى آنها سگشان بوده. بگو پروردگارم شمارشان را بهتر مى داند و جز اندكى شماره ايشان را ندانند، در مورد آنها مجادله مكن مگر مجادله اى به ظاهر، و در باره ايشان از هيچ يك از اهل كتاب نظر مخواه (22).

در باره هيچ چيز مگو كه فردا چنين كنم (23).

مگر آنكه خدا بخواهد، و چون دچار فراموشى شدى پروردگارت را ياد كن، و بگو شايد پروردگارم مرا به چيزى كه به صواب نزديكتر از اين باشد هدايت كند (24).

و در غارشان سيصد سال بسر بردند و نه سال بر آن افزودند (25).

بگو خدا بهتر داند چه مدت بسر بردند دانستن غيب آسمانها و زمين خاص او است چه او بينا و شنوا است، جز او دوستى ندارند و هيچكس را در فرمان دادن خود شريك نمى كند (26).

بيان آيات

اين آيات داستان اصحاب كهف را ذكر مى كند كه يكى از سه سؤالى است كه يهود به مشركين ياد دادند تا از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بپرسند و بدين وسيله او را در دعوى نبوتش بيازمايند.و دو سؤال ديگر - به طورى كه در روايات آمده - يكى داستان موسى و آن جوان همسفر او است، و ديگرى داستان ذى القرنين است. چيزى كه هست در اين آيات داستان كهف را مانند آن دو داستان ديگر طورى نقل نفرموده كه صريح باشد در اين كه آن را از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) پرسيده اند، همانطور كه در آن دو دارد: (يسالونك ). گو اين كه در آخر آيات مربوط به داستان كهف نيز چيزى كه اشاره به اين معنا داشته باشد هست، و آن اين است كه مى فرمايد: (در باره هيچ چيز مگو اين كار را فردا مى كنم مگر آنكه دنبالش بگويى ان شاء اللّه ). سياق آيات سه گانه اى كه داستان مزبور با آنها شروع شده اشعار به اين دارد كه قصه كهف قبلا به طور اجمال در بين مردم معروف بوده، مخصوصا اين اشعار در سياق آيه (ام حسبت ان اصحاب الكهف و الرقيم كانوا من آياتنا عجبا) بيشتر به چشم مى خورد، و مى فهماند كه نزول اين آيات براى تفصيل قضيه است كه از جمله (نحن نقص عليك نباهم بالحق...) شروع مى شود.

وجه اتصال و رابطه آياتى كه داستان اصحاب كهف را حكايت مى كنند با آيات قبل

و وجه اتصالش به آيات قبل اين است كه با اشاره به اين داستان و اينكه جاى تعجب در آن نيست همان مطالب گذشته را تاءييد مى كند، كه اگر خداى تعالى موجودات روى زمين را در نظر بشر جلوه داده، و دلهاى آدميان را مجذوب آنها نموده تا بدانها ركون و اطمينان كنند، و توجه خود را بدانها معطوف دارند، همه به منظور امتحان است. و همچنين اگر پس از گذشتن اندك زمانى همه آنها را با خاك يكسان نموده، از نظر انسان مى اندازد و به صورت سرابى جلوه مى دهد، همه و همه آياتى است الهى نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف هست، كه خدا خواب را بر آنان مسلط نمود و در كنج غارى سيصد سال شمسى به خوابشان برد و وقتى بيدار شدند جز اين به نظرشان نرسيد كه يا يك روز در خواب بوده اند و يا پاره اى از روز پس مكث هر انسان در دنيا و اشتغالش به ز خارف و زينت هاى آن و دلباختگى اش نسبت به آنها و غفلتش از ما سواى آن، خود آيتى است نظير آيتى كه در داستان اصحاب كهف است. همانطور كه آن ها وقتى بيدار شدند خيال كردند روزى و يا پاره اى از روز خوابيده اند،

انسانها هم وقتى روز موعود را مى بينند خيال مى كنند يك روز و يا پاره اى از يك روز در دنيا مكث كرده اند، و چنانچه از اصحاب كهف سؤال شد (كم لبثتم ) و آنها گفتند: (لبثنا يوما او بعض يوم ) از همه انسانها نيز در روز موعود سؤال مى شود: (كم لبثتم فى الارض عدد سنين قالوا لبثنا يوما او بعض يوم ) و نيز مى فرمايد: (كانهم يوم يرون ما يوعدون لم يلبثوا الا ساعة من نهار).

پس آيت اصحاب كهف در بين ساير آيات الهى پيشامدى نو ظهور و عجيب نيست، بلكه داستانى است كه همه روزه، و تا شب و روزى هست، تكرار مى گردد. پس گويا خداى تعالى بعد از آنكه فرمود: (فلعلك باخع نفسك على اثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا... صعيدا جرزا) رسول گرامى خود را خطاب مى كند كه: گويا تو متوجه نشدى كه اشتغال مردم به دنيا و ايمان نياوردنشان به اين داستان به خاطر تعلقى كه به زينت هاى زمين دارند، خود آيتى است نظير آيت خوابيدن اصحاب كهف در غار، و به همين جهت اندوهناك شدى تا حدى كه خواستى از غصه خودت را بكشى، و خيال كردى كه داستان اصحاب كهف يك داستان استثنائى و نو ظهور و عجيب است، و حال آنكه اين داستان عين داستان زندگى مردم دنياپرست است.

و اگر صريحا رسول گرامش را خطاب نكرد خواست تا نسبت غفلت به ساحت مقدس او نداده باشد، علاوه بر اينكه كنايه از تصريح رساتر است.

اين آن معنايى است كه با تدبر در وجه و چگونگى اتصال اين داستان با آيات قبلش به دست مى آيد. و به همين منوال آيات بعدى هم - كه مربوط به آن دو مرد است كه يكى از آنها صاحب دو باغ بود و آيات بعد از آن، كه مربوط است به قصه موسى و همسفرش - معنا مى شود كه به زودى بيانش خواهد آمد. البته مفسرين ديگر در وجه اتصال آيات اين قصه به ما قبل خود وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه موجه نيستند، و فائده اى در نقل آنها نيست.

(حسبان) به معناى پندار و مظنه است، و (كهف) به معناى مغاره اى است كه در كوه باشد، و فرق آن را با (مغاره) از نظر لغت اين است كه كهف از مغاره وسيع تر و بزرگتر است.

و غار همان كهف است، ليكن در صورتى كه كوچك باشد و كلمه (رقيم ) از (رقم ) است كه هم به معناى نوشتن است وهم به معناى خط. پس (رقيم ) در واقع به معناى (مرقوم ) است، چون در موارد بسيارى وزن فعيل به معناى مفعول مى آيد، مانند (جريح ) كه به معناى (مجروح ) و (قتيل ) كه به معناى مقتول است. و كلمه (عجب ) مصدر و به معناى (تعجب ) است كه اگر به صورت وصف (عجب ) تعبير شده نه به صورت فعل (تعجب ) به منظور مبالغه است.

بيان اينكه اصحاب رقيم نام ديگر اصحاب كهف است

و از ظاهر سياق اين داستان بر مى آيد كه اصحاب كهف و رقيم جماعت واحدى بوده اند كه هم اصحاب كهف ناميده شدند، و هم اصحاب رقيم. اصحاب كهف ناميده شدند به خاطر اينكه در كهف (غار) منزل كردند، و اصحاب رقيمشان ناميدند زيرا - بطورى كه گفته شده داستان و سرگذشتشان در سنگنبشته اى در آن ناحيه پيدا شده است، و يا در موزه سلاطين ديده شده، به همين جهت اصحاب رقيم ناميده شدند. بعضى ديگر گفته اند (رقيم ) نام كوهى در آن ناحيه بوده كه غار مزبور در آن قرار داشته است. و يا نام واديى بوده كه كوه مزبور در آنجا واقع بوده. و يا نام آن شهرى بوده كه كوه نامبرده در آنجا بوده است، و اصحاب كهف اهل آن شهر بوده اند. و يا نام سگى بوده كه همراه آنان به غار در آمده است. اين پنج قول است كه در باره معناى اصحاب رقيم گفته شده و به زودى در بحثى كه پيرامون داستان كهف مى آيد، خواهيد ديد كه قول اول مؤيد دارد.

بعضى ديگر گفته اند: اصحاب رقيم مردمى غير از اصحاب كهف بوده اند، و داستانشان غير از داستان ايشان است، و خداى تعالى نام آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى فقط تفصيل داستان اصحاب كهف را فرموده است. اين عده از مفسرين براى داستان اصحاب رقيم روايتى هم نقل كرده اند كه به زودى در بحث روايتى خواهد آمد.

ليكن اين قول بسيار بعيد است، زيرا خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به داستان دو طايفه از مردم اشاره نمى فرمايد مگر آنكه تفصيل هر دو را بيان كند، نه اينكه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد، و مورد توجه اجمالى يا تفصيلى قرار ندهد.

علاوه بر اينكه آن داستانى كه گفتيم در روايت راجع به اصحاب رقيم آمده با سياق آيات سابق سازگار نيست و آن مناسبتى را كه داستان اصحاب كهف با آن سياق دارد، ندارد.

پس از آنچه كه در وجه اتصال آيات قصه كهف با آيات قبل گفتيم چنين بر مى آيد كه معناى آيه اين است كه (تو گمان كرده اى داستان اصحاب كهف و رقيم - كه خدا صدها سال به خوابشان برد و سپس بيدارشان نموده و گمان كردند يك روز و يا پاره اى از يك روز خوابيدند - آيت عجيبى از آيات ما است ؟ نه هيچ عجيب و غريب نيست، زيرا آنچه كه بر عامه خلق مى گذرد، كه سالها فريفته زندگى مادى و زرق و برق آن شده غافل و بى خبر از معاد به سر مى برند و ناگهان به عرصه قيامت در آمده زندگى چند ساله دنياى خود را يك روز و يا ساعتى از يك روز مى پندارند، دست كمى از سرگذشت اصحاب كهف ندارند.

و ظاهر سياق - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم - اين است كه قصه اصحاب كهف قبل از نزول اين آيات بطور اجمال براى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معلوم بوده، و در اين آيات عنايت در بيان تفصيل آن است، مؤيد اين استظهار اين است كه بعد از اين آيه و سه آيه ديگر آمده كه اجمال قصه را در بردارد و مجددا مى فرمايد: (نحن نقص...) يعنى ما تفصيل داستان ايشان را برايت ذكر مى كنيم.

كلمه (اوى ) از (اوى ) است كه به معناى برگشتن است، البته نه هر برگشتنى، بلكه برگشتن انسان و يا حيوان به محل اقامت و زندگى اش تا در آنجا دوباره استقرار يابد. و كلمه (فتية ) جمع سماعى (فتى ) است، و (فتى ) به معناى جوان است، و اين كلمه خالى از شائبه مدح نيست و تقريبا منظور از آن، جوان خوب مى باشد.

كلمه (هيى ء) از ماده تهيه و آماده كردن است. بيضاوى گفته است كه اصل تهيه هر چيزى پديد آوردن هيات آن است. و كلمه (رشد) - به فتحه را و شين - و همچنين كلمه (رشد) - به ضمه را و سكون شين - راه يافتن به سوى مطلوب است. راغب گفته: (رشد) و (رشد) در مقابل (غى ) است كه در جاى كلمه هدايت استعمال مى شود.

مقصود از (رحمت) و (رشد) در دعاى اصحاب كهف: (ربنا اتنا من لدنك رحمة و هيى لنا من امرنا رشدا)

و جمله (فقالوا ربنا اتنا من لدنك رحمة ) تفريع دعاى ايشان است بر بازگشتن ايشان، گويا وقتى ناتوانى و بيچارگى خود را ديدند مضطر به اين شدند كه از درگاه خدا مسئلت نمايند، و اين تفريع را كلمه (من لدنك ) تاءييد مى كند، زيرا اگر دستشان از هر چاره اى قطع نشده باشد، و ياءس و نوميدى از هر طرف احاطه شان نكرده باشد رحمتى را كه درخواست كردند مقيد به قيد (لدنك ) نمى كردند، بلكه مى گفتند آتنا رحمة - خدايا به ما رحمتى فرست ) همچنان كه ديگران مى گويند: (ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و يا مى گويند: (ربنا و آتنا ما وعدتنا على رسلك ) پس مراد از رحمت سؤال شده تاءييد الهى بوده در جائى كه مؤيدى غير او نيست.

ممكن هم هست مراد از رحمت سؤال شده از ناحيه پروردگار پاره اى مواهب و نعمتهاى مختص به خدا باشد از قبيل هدايت كه در مواضعى از كلام مجيدش آن را از ناحيه خودش به تنهايى دانسته است، تقييد به جمله (من لدنك ) هم خالى از اشعار به اين معنا نيست. و ورود نظير اين قيد در دعاى راسخين در علم كه در قرآن آمده باز اين احتمال را تاءييد مى كند، چنانچه فرموده: (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذهديتنا و هب لنا من لدنك رحمة كه مى دانيم در اين درخواست جز هدايت چيزى را نخواسته اند.

و در جمله (و هيى ء لنا من امرنا رشدا) مراد از (اءمرنا) آن وصفى است كه مخصوص به خود آنان بوده. و به خاطر همان وضع از ميان قوم خود بيرون آمده و فرار كرده اند و حتما آن قوم در پى مردم با ايمان بوده اند تا هر جا يافتند آنها را به قتل برسانند، و يا بر پرستش غير خدا مجبورشان كنند. و اين عده پناهنده به غار شدند در حالى كه نمى دانستند سرانجام كارشان به كجا مى رسد، و چه بر سرشان مى آيد، و غير از پناهندگى به غار هيچ راه نجات ديگرى نداشتند، و از همين جا معلوم مى شود كه مراد از رشد همان راه يافتن و اهتداء به روزنه نجات است.

پس اين جمله، يعنى جمله (و هيى ء لنا من امرنا رشدا) بنابر احتمال اول - از دو احتمالى كه در سابق در معناى رحمت گذشت - عطف تفسير بر جمله (اتنا من لدنك رحمة ) خواهد بود، و بنابر احتمال دوم درخواست ديگرى غير درخواست رحمت خواهد شد.

معناى جمله: (فضربنا على اذا نهم فى الكهف سنين عددا)

زمخشرى در تفسير كشاف خود گفته: يعنى پرده اى بر آن غار زديم تا ديگر گوشهايشان صداهاى خارج را نشنود و از خواب بيدار نگردند. و به عبارت ديگر: خواب سنگينى بر آنان مسلط كرديم كه هيچ صدايى بيدارشان نكند همچنانكه اشخاصى كه سنگين خواب هستند همينطورند، هر چه بيخ گوششان فرياد بزنى بيدار نمى گردند، بنابراين، مفعول (ضربنا) كه همان حجاب باشد در كلام حذف شده همچنانكه در عبارت معروف: (فلان بنى على امراته ) مفعول (بنى ) حذف شده، و نمى گويند چه بنا كرد، چون مقصود معلوم است، همه مى دانند كه اطاقى بنا كرد.

و در مجمع البيان گفته: معناى (ضربنا على اذانهم ) اين است كه ما خواب را بر گوشهاى آنان مسلط كرديم، و اين تعبير نهايت درجه فصاحت را دارد، همچنانكه مى گويند: (ضربه اللّه بالفالج ) يعنى خدا او را مبتلاى به فلج كرد. قطرب گفته: اين تعبير نظير تعبير عرب است كه مى گويد: (ضرب الامير على يد فلان ) و منظور از اين تعبير اين است كه امير دست فلانى را از فلان كار كوتاه نمود. اسود بن يعفر كه مردى نابينا بود گفته است:

يعنى: از حوادث بى پدر! از حوادث روزگار اينكه من بر زمين زدم (يعنى جايى نمى روم ).

آنگاه قطرب اضافه كرده كه اين از تعابير فصيح قرآنى است كه به طور زير نويسى نمى شود ترجمه اش كرد. اين بود كلام صاحب مجمع البيان.

اين معنائى كه وى براى جمله مورد بحث كرده از معناى زمخشرى بليغ ‌تر است. البته معناى سومى هم مى توان كرد، هر چند مفسرين آن را نگفته اند و آن اين است كه مقصود از زدن بر گوش اشاره به آن رفتارى باشد كه زنان هنگام خواباندن بچه هاى خود انجام مى دهند، و آن اين است كه يا با كف دست و يا با سر انگشت به گوش بچه آرام مى زنند تا حواسش از همه جا جمع شده در يك جا متمركز شود، و به اين وسيله خوابش ببرد،پس جمله مذكور كنايه از اين است كه خداى تعالى با شفقت و مدارا آنان را به خواب برد همانطور كه مادر مهربان با بچه شيرخوار خود عمل مى كند.

(سنين عددا) - اين جمله ظرف است براى (ضرب ) و (عدد) مانند عد مصدر به معناى معدود است، و بنابراين معناى جمله مزبور سنين معدودا است، و بعضى گفته اند: مضافى در اين ميان حذف شده، و تقدير كلام (سنين ذوات عدد، يعنى سالهائى داراى عدد) بوده است.

ولى زمخشرى در كشاف گفته توصيف سنين به عدد احتمال دارد به منظور تكثير و يا تقليل بوده باشد، و در هر حال معنا: (سالهاى بسيار) باشد چون به منظور تقليل هم كه باشد كثير نزد ما نزد خدا قليل است همچنانكه عمر دنياى ما را يكساعت از روز خوانده و فرموده: (لم يلبثوا الا ساعه من نهار - در دنيا مكث نكردند مگر ساعتى از روزى ) زجاج گفته: اين توصيف به منظور تكثير است، چون هر چيزى وقتى زياد باشد محتاج به شمردن و عدد است و اما اندكش احتياج به عدد ندارد، اين هم خلاصه كلام زمخشرى بود.

و چه بسا عنايت در اين توصيف به اين بوده كه كمى مقدار سالها را برساند، چون هر چيزى وقتى زياد شد ديگر قابل شمردن نيست و عادتا آن را نمى شمارند، پس اينكه فرموده سالهائى معدود، يعنى اندك و قابل شمار، همچنانكه همين قرآن كريم اين عنايت را در داستان بفروش رفتن يوسف (عليه السلام) به بهاى اندك به كار برده و فرموده: (و شروه بثمن بخس دراهم معدودة ) يعنى درهم هائى اندك.

بعلاوه اگر منظور از اين توصيف تقليل باشد با سياق مناسب تر است، زيرا در سابق هم گفتيم كه زمينه كلام افاده اين معنا است كه سرگذشت اصحاب كهف امر عجيبى نيست، و با اين زمينه تقليل سازگارتر است نه تكثير. و معناى آيه روشن است، و از آن استفاده مى شود كه اصحاب كهف در اين مدت طولانى در خواب بوده اند نه اينكه مرده باشند.

معناى اينكه فرمود: سپس اصحاب كهف را بيدار كرديم (لنعلم اى الحزبين احصى)

مراد از (بعث ) در اينجا همان بيدار كردن است، نه زنده كردن. به قرينه آيه قبلى كه دلالت داشت بر اينكه در اين مدت در خواب بودند نه اينكه مرده باشند. راغب گفته: كلمه (حزب ) به معناى جماعت است اما جماعتى كه يك نوع فشردگى داشته باشند.

و نيز درباره كلمه امد گفته: اين كلمه با كلمه ابد در معنا نزديك به همند، با اين تفاوت كه ابد مدت زمانى را گويند كه حد محدودى نداشته باشد و مقيد به حدى نشده باشد،

و لذا هيچ وقت نمى گويند: (ابد، چند سال ) به خلاف (امد) كه به معناى مدت زمانى است كه محدود باشد، اگر حدش در كلام آمده باشد كه معين خواهد بود، ولى اگر به طور مطلق ذكر شده باشد زمان محدودى است كه حدش مجهول است.

و فرق ميان امد و زمان اين است كه امد به اعتبار آخر زمان و نهايت آن به كار مى رود ولى زمان عام است، هم در ابتداى مدت استعمال مى شود و هم در آخر آن، و به همين جهت است كه بعضى از علماى لغت گفته اند (مدى ) و (امد) قريب المعنايند.

مراد از اينكه فرمود (لنعلم - تا بدانيم ) آن معناى معروف اين كلمه نيست تا كسى بگويد مگر خدا هم جاهل است، بلكه به معناى علم فعلى است. و علم فعلى عبارت است از حضور معلوم و ظهورش با وجود مخصوص به خودش در نزد خداى سبحان و در قرآن كريم علم به اين معنا زياد آمده، مانند آيه (ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب ) و آيه (ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ).

برگشت توجيه بعضى از مفسرين هم كه گفته اند معناى (لنعلم ) عبارت است از: (تا معلوم خود را اظهار كنيم ) به همين معنايى است كه ما كرديم.

و جمله (لنعلم اى الحزبين احصى...) تعليل براى بعث است، و لام آن لام غايت و مراد از (دو حزب ) دو طائفه از اصحاب كهف است كه با هم اختلاف كردند يكى پرسيد (كم لبثتم ) ديگرى پاسخ داد: (لبثنا يوما او بعض يوم ) گفتند پروردگارتان بهتر مى داند كه چقدر خوابيديد.

جمله (و كذلك بعثناهم ليتسائلوا بينهم ) كه در آيات بعدى است همين معنا را تاءييد مى كند كه غرض از به خواب كردن اصحاب كهف همين بوده كه وقتى بيدار مى شوند اختلاف كنند و معلوم شود آيا به ذهن فردى از آنان مى رسد كه چقدر خوابيده اند، يا نه ؟.

و اما اين احتمال كه بعضى داده اند كه منظور از (دو حزب ) (دو طائفه از مردم بوده اند كه درباره خواب اصحاب كهف اختلاف كرده اند، كفار به خطا نظر مى دادند، و مؤمنين به صواب، خدا خود اصحاب كهف را بيدار كرد تا حق مطلب را بگويند، و معلوم شود كه كدام طائفه خطا كرده اند) معناى بعيدى است.

كلمه (احصى ) در جمله (احصى لما لبثوا امدا) فعل ماضى است كه از باب افعال گرفته شده. و كلمه (امدا) مف عول آن است و ظاهرا جمله (لما لبثوا) قيد است براى (امدا) و (ما) در آن مصدريه است، و به آيه چنين معنا مى دهد: كداميك از دو طائفه مدت مكثشان را شمرده اند.

بعضى ديگر از مفسرين كلمه (احصى ) را اسم تفضيل از احصاء دانسته و گفته اند كه كلمه مذكور اسم تفضيل است كه زوائدش ‍ حذف شده، همچنانكه مى گويند: (فلان احصى للمال و افلس من ابن المذلق ) و كلمه (امدا) منصوب به فعلى است كه كلمه (احصى ) بر آن دلالت دارد.

ليكن اين طرز معنا كردن تكلف و بيهوده به خود زحمت دادن است. البته بعضى ديگر از مفسرين معناى ديگرى كرده اند.

و معناى آيات سه گانه يعنى آيه (اذ اوى الفتيه... امدا) اين است: وقتى جوانان در غار جا گرفتند از پروردگار خود در همان موقع درخواست كردند كه پروردگارا به ما از ناحيه خودت رحمتى عطا كن كه ما را به سوى راه نجاتمان هدايت كند. پس سالهاى معدودى ايشان را در غار بخوابانديم و آنگاه بيدارشان كرديم تا معلوم شود كداميك از دو طائفه مدت خواب خود را مى داند، و آن را شمرده است.

و اين آيات سه گانه به طورى كه ملاحظه مى فرماييد اجمال داستان اصحاب كهف را يادآورى نموده و تنها جهت آيت بودن آن را و غرابت امر ايشان را بيان مى كند. آيه اولى اشاره مى كند كه چگونه به غار درآمدند، و درخواست راه نجات كردند، و در دومى به خواب رفتن آنان را در سالهايى معدود بيان نموده در آيه سوم به بيدار شدن و اختلافشان در مقدار زمانى كه خوابيدند اشاره شده است.

پس اجمال قصه سه ركن دارد كه هر يك از اين آيات سه گانه يكى را بيان نموده است. و بر همين منوال است آيات بعدى كه تفصيل داستان را بيان مى كند، جز اينكه آن آيات مطلب ديگرى را هم اضافه مى كند، و آن پاره اى از جزئيات است كه پس از علنى شدن داستان ايشان رخ داده، و آيه (كذلك اعثرنا عليهم...) - تا آخر آيات قصه - متضمن آن جزئيات است.

از اينجا تفصيل نكات مهم داستان شروع مى شود، و معناى اينكه فرمود: (انّهم فتيه آمنوا بربّهم ) اين است كه اصحاب كهف جوانانى بودند كه به پروردگار خود ايمانى آوردند كه مورد رضايت او بود. و اگر منظور افاده چنين ايمانى نبود مسلما ايمان را به آنان نسبت نمى داد و نمى فرمود: ايمان آوردند به پروردگارشان.

(و زدناهم هدى ) - هدايت بعد از اصل ايمان ملازم با ارتقاى درجه ايمانى است كه باعث مى شود انسان به سوى هر چيزى كه منتهى به خشنودى خدا است هدايت گردد، همچنانكه فرموده: (يا ايها الّذين آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله يوتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نورا تمشون به ).

كلمه (ربط) به معناى محكم بستن است. و (ربط بر دلها) كنايه از سلب اضطراب و قلق از آنها است. و كلمه (شطط) به معناى خروج از حد و تجاوز از حق است. و كلمه (سلطان ) به معناى حجت و برهان است.

اقرار به توحيد پروردگار و نفى ربوبيت ارباب و آلهه در گفتگوى اصحاب كهف با خود

اين آيات سه گانه قسمت اول از گفتگوى اصحاب كهف را حكايت مى كند، كه وقتى عليه بت پرستى قيام نمودند و با آن به مبارزه برخاستند با يكديگر گفتند. (اذ قاموا فقالوا ربّنا رب السموات و الارض لن ندعوا من دونه الها لقد قلنا اذا شططا هولاء قومنا اتخذوا من دونه آلهة لو لا ياءتون عليهم بسلطان بين فمن اظلم ممّن افترى على اللّه كذبا - هنگامى كه قيام كردند گفتند پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمين است، ما به غير او اله ديگرى را نمى خوانيم، چرا كه اگر بخوانيم در اين هنگام از راه حق تجاوز كرده ايم ببين كه مردم ما چگونه غير خدا خدايانى گرفته اند، اينها اگر دليل قاطعى بر ربوبيت ايشان نياورند ستمكارترين مردمند، زيرا ستمكارتر از كسى كه بر خدا افتراء و دروغ ببندد كيست )؟.

اين قسمت از گفتگوى اصحاب كهف مملو از حكمت و فهم است، و در اين فراز از گفتگوى خود خواسته اند ربوبيت ارباب بتها از ملائكه و جن و مصلحين بشر را كه فلسفه وثنيت الوهيت آنها را اثبات كرده باطل كنند، نه ربوبيت خود بتها را كه مشتى مجسمه و تصويرى از آن ارباب و خدايان است. شاهد بر اين معنا كلمه (عليهم ) است كه مى رساند

منظورشان ابطال ربوبيت ملائكه و جن و كملين از بشر بوده، و گرنه اگر منظورشان ابطال ربوبيت مجسمه ها بود مى فرمود: (عليها - اگر دليل قاطعى بر ربوبيت آنها نياورند).

آرى، اصحاب كهف در اين قسمت از محاوره خود ابتداء با جمله (ربنا رب السموات و الارض ) توحيد را اثبات نموده و ربوبيت تمامى عالم را منحصر به رب واحدى كرده اند كه شريك ندارد، و اين غير آن چيزى است كه وثنيت مى گويد. وثنيت براى هر نوع از انواع مخلوقات، اله و ربّى قائل هستند. الهى براى آسمانها و الهى براى زمين و ربّى براى انسانها و همچنين براى هر قسم از موجودات ربّى جداگانه قائلند.

آنگاه براى تاءكيد توحيد اضافه كرده اند كه: (لن ندعوا من دونه الها - ما به غير او اله ديگرى نمى خوانيم ) و فائده اين تاءكيد نفى آلهه ايست كه وثنيت آنها را اثبات مى كرد، و آن آلهه را مافوق رب النوع ها مى دانست مانند عقول كليه اى كه صابئين عبادت مى كردند، و مانند برهما و سيوا و شنوكه براهمه و بودائيان آنها را مى پرستيدند. اصحاب كهف براى نفى الوهيت آنها آن تاءكيد را آورده مجددا تاءكيد ديگرى آوردند كه: (لقد قلنا اذا شططا - اگر چنين كنيم از راه حق تجاوز كرده ايم ) و با اين جمله فهماندند كه خواندن غير خدا تجاوز از حد و غلو در حق مخلوق و بالا بردن آن تا حد خالق است.

آنگاه به مردم عصر خود در پرستش غير خداى سبحان و اتخاذ آلهه حمله كرده گفته اند: (هولاء قومنا اتخذوا من دونه الهه لو لا ياتون عليهم بسلطان بين ) و عقيده آنان را چنين رد كرده اند كه اينان دليل روشنى بر آنچه ادعاء مى كنند ندارند.

و اين دليلى كه بت پرستان آورده اند كه خداى سبحان بزرگتر از آن است كه ادراك خلق بر او احاطه يافته توجهش به سوى او متوجه گردد، و يا عبادت خود به سويش تقرب جويد و لاجرم راه ديگرى جز اين نيست كه مخلوق او بعضى از موجودات شريف و محترم را عبادت كند تا آن موجود عبادت وى را به خدا برساند و او را به خدا نزديك كند دليلى است كه به ضرر خود آنان است، زيرا اولا احاطه نيافتن ادراك بشر به خداى تعالى اشكالى است كه ميان همه ما افراد بشر و آنچه عبادتش مى كنند مشترك است.

به علاوه ما هم كه يكتاپرستيم تنها او را به اسماء و صفاتش مى شناسيم آن هم هر كس به قدر طاقتش به اسماء و صفات او آشنايى دارد. پس هر كس به قدر معرفتش بايد او را بپرستد.

علاوه بر اينكه تمامى صفاتى كه معبود را مستحق عبادت مى كند از قبيل خلقت كردن، رزق دادن و مالكيت و تدبير عالم و امثال آن همه منحصرا صفات خداى تعالى است، و غير خدا چيزى از آن صفات را از خود ندارد، پس مشركين هم تنها او را بايد بپرستند.

آنگاه گفتار گذشته، يعنى جمله (لولا ياتون عليهم بسلطان بين ) را با اين كلام ديگر خود (فمن اظلم ممّن افترى على اللّه كذبا): رديف كردند تا حجت و برهانى كه در رد كلام كفار اقامه كرده بودند تمام گردد. و معنايش اين است كه: بر مشركين است كه برهانى قاطع بر صحت گفتارشان اقامه كنند كه اگر اقامه نكنند سخنشان سخنى بدون دليل و علم بوده، دروغ و افترائى خواهد بود كه به خدا بسته اند، و افتراء ظلم است، و ظلم بر خدا بزرگترين ظلمها است.

پس با اين كلام خود به ما فهمانده اند كه مردمى عالم و خداشناس و داراى بصيرت بوده اند و وعده خداى تعالى را كه در باره شان فرموده: (و زدناهم هدى ) در حقشان عملى شده است.

جزئياتى از داستان اصحاب كهف كه از آيات استفاده مى شود

در اين كلام با همه اختصارش قيودى است كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتداى امر خبر مى دهد، مثلا از قيد (و ربطنا على قلوبهم ) فهميده مى شود كه گفتار بعديشان را كه گفتند: (ربنا رب السموات و الارض...) از مشركين پنهان نمى داشته اند، بلكه علنى در ميان آنان مى گفتند، در موقعيتى مى گفتند كه دل شير در آن آب مى شد، و از وحشت دلها به لرزه درمى آمده، پوست بدنها جمع مى شده، در ميان جمعى از دشمنان اظهار مى داشتند كه مى دانستند دنبال اظهاراتشان خونريزى و عذاب و شكنجه و تطميع در كار است.

و از قيد، (اذ قاموا فقالوا) استفاده مى شود كه اين عده از جوانان ابتداى مخالفتشان در مجلسى بوده كه دستور به عبادت و پرستش ‍ بتها از آنجا صادر مى شده و اعضاى آن محفل مردم را مجبور به بت پرستى نموده از عبادت خدا باز مى داشتند و حتى استفاده مى شود كه خداپرستان را شكنجه و آزار هم مى كردند، مى كشتند، عذاب مى دادند، حال اين مجلس يا مجلس سلطان بوده يا مجلسى كه از وزراء سلطان تشكيل مى شده، و يا مجلس عمومى بوده است، على اى حال اين چند جوان برمى خيزند، و علنا مخالفت خود را اعلام داشته از آن مجلس بيرون مى آيند، و از مردم شهر كناره گيرى مى كنند، و در حالى اين قيام را كردند كه در خطر عظيمى بودند، از هر سو مردم به ايشان حمله ور شدند، چون در آيه شريفه دارد كه به غار پناهنده شدند، و فرموده: (و اذ اعتزلتموهم و ما يعبدون الا اللّه فاووا الى الكهف - و چون از ايشان و آنچه كه به غير خدا مى پرستيدند كناره گيرى نموديد، به غار پناهنده شويد).

و اين خود مؤيد رواياتى است كه در داستان اصحاب كهف آمده و به زودى خواهد آمد كه اصلا شش نفر از آنان جزء خواص سلطان بوده اند و شاه در امور خود با آنان مشورت مى كرده، همانها بودند كه از مجلسش برخاسته اعلان اعتقاد به توحيد نموده هر شريكى را از خدا نفى كردند.

و اين با مضمون رواياتى كه مى گويد اصحاب كهف ايمان خود را پنهان مى داشتند و با تقيه رفتار مى كردند منافاتى ندارد، زيرا ممكن است عمرى اين چنين بسر برده و سپس به طور ناگهانى تقيه را شكسته ايمان به توحيد را اعلام نموده از مردم خود كناره گيرى نمودند، و ديگر مجالى برايشان نمانده كه تظاهر به ايمان بكنند، زيرا اگر چنين مجالى بود قطعا كشته مى شدند.

و چه بسا احتمال داده اند، كه مراد از قيام اصحاب كهف قيامشان براى يارى حق بوده، و اينكه گفته اند (ربنا رب السموات و الارض ) گفتارى بوده كه در دل زمزمه مى كرده اند. و جمله (و اذ اعتزلتموهم ) گفتار ايشان در هنگام خروجشان از شهر بوده. و يا ممكن است مقصود از قيامشان قيام براى خدا باشد، و همه اقوالى كه از ايشان نقل شده گفتگوهايى بوده ميان خودشان كه بعد از بيرون شدن از شهر و دور شدن از مردم به ميان آورده اند. و بنابر دو وجهى كه ذكر شد منظور از ربط بر قلوب ايشان، اين است كه ايشان از عاقبت بيرون شدن از ميان مردم و فرار از شهر و دورى از مردم نهراسيده اند.

و ليكن از دو وجه مذكور وجه اولى روشن تر است.

كلمه (اعتزال ) و همچنين (تعزل ) به معناى دورى از چيزى است، و كلمه (نشر) به معناى گستردن است و (مرفق ) - به كسره ميم و فتحه فاء، و همچنين بالعكس، و نيز به فتحه هر دو حرف - به معناى رفتار به نرمى و معامله به لطف است.

اين آيه فراز دوم از محاوره آنان را بعد از بيرون شدن از ميان مردم و اعتزالشان از آنان و از خدايان آنان حكايت مى كند، كه بعضى از ايشان پيشنهاد كرده كه داخل غار شوند و خود را از دشمنان دين پنهان كنند. و اينكه اين پيشنهاد خود الهامى الهى بوده كه به دل ايشان انداخته كه اگر چنين كنند خدا به لطف و رحمت خود با آنان معامله مى كند، و راهى كه منتهى به نجاتشان از زورگوئيهاى قوم و ستمهاى ايشان باشد پيش پايشان مى گذارد. و ما اين معنا را از جمله (فاووا الى الكهف ينشر لكم ربكم من رحمته...) استفاده كرديم، چون اصحاب كهف در اين جمله به طور جزم گفتند: (پروردگارتان از رحمتش براى شما مى گستراند)، و نگفتند (اميد است پروردگارتان چنين كند) و نيز نگفتند (شايد پروردگارتان چنين كند) و اين دو مژده، يعنى نشر رحمت و تهيه مرفق، كه بدان ملهم شدند همان دو خواهشى بود كه بعد از دخول در كهف از درگاه خداى خود نموده - و به حكايت قرآن كريم - گفتند: (ربنا آتنا من لدنك رحمه و هيى ء لنا من امرنا رشدا).

استثناء در جمله (و ما يعبدون الا اللّه ) استثناء منقطع است، زيرا وثنى ها، خدا را با ساير خدايان خود نمى پرستيدند تا در نتيجه استثناء متصل باشد، و بعضى افرادى كه داخل در مستثنى منه بوده بيرون كند. پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند كه مردم آن روز مثل ساير مشركين هم خدا را مى پرستيده اند و هم آلهه را. و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند ممكن است كه در ميان آن مردم بعضى بوده اند كه خدا را با آلهه مى پرستيدند، و بدين جهت استثناء در آيه متصل است، سخنى بيجا است، زيرا هيچ وقت سابقه نداشته و معهود نبوده كه وثنى ها خداى سبحان را با بتهاى خود پرستيده باشند. و اصولا فلسفه وثنيت چنين اجازه اى نمى دهد، و ما در صفحات گذشته به فلسفه و حجت آنها اشاره كرديم.

كلمه (تزاور) به معناى تمايل است كه از ماده (زور) به معناى ميل گرفته شده. و كلمه (قرض ) به معناى قطع و بريدن است. و كلمه (فجوه ) به معناى زمين پهناور و وسيع و فضاى خانه است، و مراد از (ذات اليمين و ذات الشمال ) طرف دست راست و طرف دست چپ است، و يا طرفى است كه به خود آن راست و چپ گفته مى شود، و به هر حال همين طرف راست و چپ معروف است.

وضعيت جغرافيايى غار اصحاب كهف و كيفيت قرار گرفتن اصحاب كهف در آن

اين دو آيه، غار اصحاب كهف و اوضاع جغرافيايى آن را و منزل كردن ايشان را در آن مجسم مى سازد، و مى فهماند كه اصحاب كهف در غار در آن روزگارى كه آنجا بودند چه حال و وضعى داشتند و وقتى به خواب رفتند چگونه بودند.

خطاب در آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است، البته آن جناب شنونده خطاب شده نه اينكه مخصوص به خطاب باشد، بلكه روى سخن با همه مردم است، و از اينگونه خطابها شايع است كه يك نفر را مخاطب قرار داده ولى همه را اراده مى كنند.

پس، اينكه آيه شريفه فرموده (و ترى الشمس اذا طلعت تزاور عن كهفهم ذات اليمين و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال و هم فى فجوه منه ) محل غار را وصف و تعريف مى كند، و مى فهماند كه اصحاب كهف بعد از به خواب رفتن چه وضعى داشتند و اما اينكه چطور شد كه به خواب رفتند و چقدر خوابشان طول كشيد بيان نكرده، و به همان اشاراتى كه در آيات قبل بود، و به اشاراتى كه به زودى در ذيل جمله (و لبثوا فى كهفهم ) خواهد آمد، اكتفاء نموده است. و اگر به اين خصوصيات نپرداخته به منظور اختصار بوده است.

و معناى آيه اين است كه: تو مى بينى، و هر بيننده اى هم كه فرض شود از كار آنان خبر داشته مى بيند، آفتاب را كه وقتى طلوع مى كند از طرف غار آنان به سمت راست متمايل مى شود، و در نتيجه نورش به داخل غار مى افتد و وقتى غروب مى كند به طرف چپ غار را قطع مى كند و در نتيجه شعاعش به داخل غار مى افتد، و اصحاب غار در فضاى وسيع غار قرار دارند كه آفتاب به آنان نمى رسد.

خداى سبحان با همين بيان كوتاه اين معانى را فهمانده كه اولا غار اصحاب كهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده، يا صبح و يا بعد از ظهر، استفاده كند، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درب غار به طرف قطب جنوبى بوده كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب شعاع آفتاب به داخل آن مى تابيده.

و ثانيا آفتاب به خود آنان نمى تابيده، چون از در غار دور بودند، و در فضاى وسيع غار قرار داشتند. خداوند به اين وسيله ايشان را از حرارت آفتاب و دگرگون شدن رنگ و رويشان و پوسيدن لباسهايشان حفظ فرموده.

و ثالثا در خواب خود راحت بوده اند، زيرا هواى خوابگاهشان حبس نبوده، بلكه همواره در فضاى غار از طرف شرق و غرب در جريان بوده، و اصحاب غار هم در گذرگاه اين گردش هوا قرار داشته اند.

و بعيد نيست كه از نكره آمدن (فجوة ) نيز اين يعنى دور بودن از شعاع آفتاب استفاده و گفته شود كه نكره بودن (فجوة ) دليل بر اين است كه چيزى در كلام حذف شده و تقديرش اين بوده: (و هم فى فجوة منه لا يصيبهم فيه شعاعها) كه معنايش گذشت.

نظر مفسرين درباره موقعيت جغرافيائى غار و نقد و بررسى آن

مفسرين گفته اند كه در غار روبروى قطب شمال بوده كه هم جهت با ستاره هاى بنات النعش است، و قهرا دست راست آن به طرف مغرب نگاه مى كند، و شعاع آفتاب در هنگام طلوعش بدانجا مى افتد، و طرف چپش به مشرق نگاه مى كند، و آفتاب در هنگام غروبش ‍ بدانجا مى تابد.

البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار راست و چپش براى كسى باشد كه مى خواهد وارد آن شود،

نه كسى كه در داخل آن نشسته است، و به نظر مى رسد اين تحديدى كه مفسرين كرده اند، روى اعتمادى بوده كه به شهرتى در اين باب داشته اند، زيرا معروف بوده كه غار اصحاب كهف همان غارى است كه در شهر افسوس از شهرهاى روم شرقى قرار دارد، و آن غار همينطور است كه مفسرين گفته اند، يعنى دهانه اش قطبى است و در آن مقابل قطب شمال است - و به طورى كه گفته اند - كمى به طرف مشرق متمايل است.

ليكن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى در است اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مى شود در نظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى شود، و صحيح هم همين است، براى اينكه اولين احساسى كه انسان نسبت به احتياج اعتبار جهات (بالا و پائين، چپ و راست، و عقب و جلو) دارد، احتياج خودش به اين جهات است، آنچه كه بالاى سرش قرار دارد بالا، و آنچه پائين پايش است پائين، و آنچه پيش رويش قرار دارد جلو و آنچه پشت سرش ‍ است عقب وآنچه در سمت قوى تر بدنش يعنى سمت راست او قرار دارد، يمين (راست ) و آنچه در طرف مخالف آن قرار گرفته يسار (چپ ) ناميده شده است، اين اولين بارى است كه احتياج به اين اعتبارات را احساس مى كند.

بعد از اين احساس اگر احتياج پيدا كرد به اينكه جهات مذكور را در چيز ديگرى اعتبار نموده تعيين كند، خودش را جاى آن چيز قرار داده آنچه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى شود همان را جهت آن مى نامد مثلا جلو و نماى آن چيز را با روى خود منطبق كرده پشت خود را پشت آن و راستش را راست آن و چپش را چپ آن اعتبار مى كند. و چون روى خانه و نماى خيمه و هر چيزى كه در دارد همان طرفى است كه در، در آن طرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى آيد، نه كسى كه داخل مى شود. و بنابراين، غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافيايى آن كرده، جنوبى خواهد بود، يعنى در غار به طرف قطب جنوب بوده است، نه آنطور كه مفسرين گفته اند. البته اين بحث تتمه اى دارد كه به زودى خواهد آمد - ان شاء اللّه.

و به هر حال، اين وضعى كه اصحاب كهف به خود گرفتند از عنايت الهى و لطف او نسبت به ايشان بوده تا به همين حالت ايشان را زنده نگهدارد تا وقتى كه منظور بوده به سر رسد، و لذا دنبال آيه فرموده: (ذلك من ايات اللّه من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد له وليا مرشدا).

(و تحسبهم ايقاظا و هم رقود) - كلمه (ايقاظ) جمع (يقظ) و (يقظان ) (بيدار)، و كلمه (رقود) جمع (راقد) (خواب رفته ) است. و در كلام اشاره است به اينكه در حال خواب چشمهايشان باز بوده است، زيرا مى فرمايد: تو آنان را بيدار خيال مى كنى ولى خوابند.

(و نقلبهم ذات اليمين و ذات الشمال ) مقصود اين است كه آنان را يكبار از طرف شانه چپ به راست و بارى ديگر از راست به چپ مى گردانيم تا بدنهايشان كه به زمين چسبيده نپوسد، و زمين لباسها و بدنهايشان را نخورد، و قواى بدنيشان در اثر ركود، و خمود و بى حركتى در مدتى طولانى از كار نيفتد.

(و كلبهم باسط ذراعيه بالوصيد) - كلمه (وصيد) به معناى درگاه خانه است و بعضى گفته اند به معناى آستانه خانه است، و معناى آيه اين است كه: اصحاب كهف كه وضعشان را گفتيم، در حالى آن وضع را داشتند كه سگشان ذراع دست خود را روى زمين پهن كرده بود، اين جمله در ضمن از اين معنا هم خبر مى دهد كه سگ اصحاب كهف همراه ايشان بوده، و مادام كه آنان در كهف بوده اند آن حيوان نيز با ايشان بوده است.

وجه اينكه با ديدن وضع اصحاب كهف قلب انسان مملو از رعب و ترس مى شود

(لو اطلعت عليهم لوليت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا) - اين جمله از اين معنا خبر مى دهد كه وضع اصحاب كهف در همين حالى كه به خواب رفته اند آنقدر هائل و وحشتناك بوده كه اگر كسى از نزديك ايشان را مى ديد از ترس و از خطرى كه از ايشان احساس ‍ مى كرد پا به فرار مى گذاشت، تا خود را از مكروهى كه گفتيم از ناحيه آنان احساس مى كند دور بدارد. و خلاصه قلب آدمى از ديدن آنان سرشار از وحشت و ترس مى گردد، و از قلب به سراسر وجود انسان دويده، سراپاى او را پر از رعب و وحشت مى كند.

سخنى كه ما در خطاب (لوليت ) و (لملئت ) داريم همان حرفى است كه در خطاب (و ترى الشمس ) گفتيم، و ديگر تكرار نمى كنيم.

از توضيحى كه گذشت دو نكته روشن گرديد، يكى اينكه چرا فرمود (از ترس از ايشان پر مى شوى ) و نفرمود (دلت پر از ترس ‍ مى شود). دوم اينكه چرا اول فرمود (لوليت منهم فرارا) و سپس فرمود: (و لملئت منهم رعبا) نكته اولى احتياج به تكرار ندارد، ولى درباره دومى مى گوييم (فرار) به معناى دور كردن خويش است، از مكروه. و فرار معلول توقع رسيدن مكروه است، نه معلول ترس كه حالتى است درونى و تاءثرى است كه در قلب پيدا مى شود،

(چه بسيار مواقع كه قلب دچار ترس مى شود، ولى انسان فرار نمى كند و چه بسيار مى شود كه بدون ترس بايد فرار كرد). آرى، مكروهى كه بنا است برسد بايد از آن برحذر بود يعنى بايد فرار كرد، چه اينكه ترسى در دل ايجاد شده باشد و يا نشده باشد.

پس اينكه فرار را از ترس و رعب جلوتر آورده از باب تقديم مسبب بر سبب نيست، بلكه از باب تقديم حكم خوف است، بر حكم رعب، چون خوف و رعب دو حالت متغاير قلبى هستند، و اگر به جاى كلمه (رعب ) كلمه (خوف ) را به كار مى برد حق كلام اين مى شد كه جمله دومى را اول و اولى را دوم بياورد يعنى بفرمايد: (لملئت منهم خوفا و لوليت منهم فرارا). و اما بنابر آنچه ما گفتيم هر چند خوف و رعب - هر دو اثر اطلاع يافتن بر منظره اى وحشتناك است ليكن بليغ ‌تر و بهتر است، زيرا كلمه فرار دلالتش بر اين معنا روشن تر از كلمه مملو شدن از رعب است.

بيان غايت و هدف از بعث (بيدار كردن) اصحاب كهف

كلمه (يتسائلوا) از مصدر تسائل است كه به معنى پرسش عده اى از يكديگر است، و كلمه (ورق ) - به فتحه حرف اول و كسره حرف دوم - به معناى پول است، بعضى گفته اند به معناى پول نقره است، چه سكه دار باشد و چه بى سكه. و معناى جمله (ان يظهروا عليكم )، (اگر اطلاع يافتند بر شما) و يا: (اگر ظفر يافتند بر شما) مى باشد.

و اشاره به (كذلك ) اشاره به خواباندن اصحاب كهف به صورتى است كه آيات سابق بيان نمود، يعنى همانطور كه نام بردگان را روزگارى طولانى به آن صورت عجيب و مدهش كه خود يكى از آيات ما به شمار مى رود خوابانديم همانطور ايشان را مبعوث مى كنيم، و بيدار مى سازيم تا از يكديگر پرسش كنند.

اين تشبيه و همچنين اينكه پرسش از يكديگر را هدف بيدار كردن قرار داده با در نظر گرفتن دعائى كه در هنگام ورودشان به غار كردند، و بلافاصله به خواب رفتند، خود دليل بر اين است كه اصحاب كهف براى اين از خواب بيدار شدند، تا پس از پرسش از يكديگر حقيقت امر بر ايشان مكشوف گردد، و اصلا به خواب رفتنشان در اين مدت طولانى براى همين بوده. آرى، اصحاب كهف مردمى بودند كه كفر بر جامعه شان استيلاء يافته بود، و باطل در ميان آنان غلبه كرده بود، و زورگوئى اقوياء از هر سو مردم را احاطه كرده، سپاه ياءس و نوميدى از ظهور كلمه حق و آزاد شدن اهل دين بر دلهاى آنان يورش برده بود.

حوصله ها از طول كشيدن عمر باطل و نيامدن دوران ظهور حق سر آمده بود، و مى خواستند دچار شك و ترديد شوند كه خدا نجاتشان داد. و بعد از آنكه وارد غار شدند از خداى تعالى درخواست رحمتى از ناحيه خودش و اهتدائى آماده نسبت به امر خود نمودند كه در هر چه زودتر از اين دو دلى و سرگردانى نجات يابند. خداوند نيز دعايشان را مستجاب نموده اينطور هدايتشان كرد. همچنانكه آن شخصى را كه از خرابه دهى مى گذشت و ناگهان اين سؤال به نظرش رسيد كه آيا خدا بار ديگر اينان را زنده مى كند و آيا چنين چيزى ممكن است ؟ خداى تعالى براى اينكه از آن سرگردانى نجاتش دهد او را براى صد سال ميراند، و مجددا زنده اش ‍ كرد.

سخن كوتاه اينكه، از آنجائى كه اين پندار (كه ديگر حق ظاهر شدنى نيست ) در نظرشان قوت گرفت و از زوال غلبه باطل ماءيوس ‍ شدند، خداوند سالهاى متمادى به خوابشان برده آنگاه بيدارشان كرد تا از يكديگر بپرسند چقدر خوابيده ايم، يكى بگويد يك روز، ديگرى بگويد پاره اى از يك روز، آنگاه پيرامون خود نگريسته ببينند اوضاع و احوال دنيا طور ديگرى شده و كم كم بفهمند كه صدها سال است كه به خواب رفته اند و اين چند صد سال كه به نظر ديگران چند صد سال بوده به نظر ايشان يك روز و يا بعضى از يك روز مى آيد. از همين جا كه طول عمر دنيا و با كمى آن چنان نيست كه بتواند حقى را بميراند يا باطلى را زنده كند و اين خداى سبحان است كه زمينى ها را زينت زمين كرده، و دلهاى آدميان را مجذوب آنها ساخته قرنها و روزگارها جريان داده تا آنان را بيازمايد كه كدام نيكوكارترند، و دنيا جز اين سمتى ندارد كه طالبان خود را با زر و زيور خود بفريبد، و آنهايى را كه پيرو هوى و هوس اند و دل به زندگى زمينى داده اند گول بزند.

و اين خود حقيقتى است كه همواره براى انسانها هر وقت كه به عمر رفته خود نظر بيفكنند روشن و مبرهن مى شود و مى فهمند آن هفتاد سالى كه پشت سر گذاشته و آن حوادث شيرين و تلخى كه ديده اند تو گوئى يك رؤ يابوده كه در خواب و چرت خود ديده و مى بينند. چيزى كه هست مستى هوى و هوس و گرمى و بازى با امور مادى دنيوى نمى گذارد آنان متوجه حق بگردند، و پس از تشخيص حق آن را پيروى كنند.

ليكن براى خدا روزى است كه در آن روز اين شواغل، ديگر آدمى را به خود سرگرم نمى كند و اين دنيا و زرق و برقش آدمى را از ديدن حق باز نمى دارد، و آن روز مرگ است. همچنانكه از على (عليه السلام) نقل شده كه فرمود (مردم در خوابند تا بميرند، وقتى مردند بيدار مى شوند) روز ديگرى نيز هست كه خداوند در آن روز بساط دنيا و زندگى هايش را بر مى چيند، و با فرمان قضايش بشر را به سوى انقراض سوق مى دهد.

از آنچه گذشت معلوم شد كه چرا جمله (ليتسائلوا بينهم ) غايت و هدف از بيدار شدن آنان قرار گرفته، و لام غايت بر سر آن آمده آرى، لام غايت در آمده تا غايت را تعليل كند، و اين غايت را باغايتى كه در جمله (ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا) بود منطبق سازد.

چند وجه ديگر درباره غايت بعث اصحاب كهف (ليتسائلوا بينهم...)

بعضى از مفسرين گفته اند: در جمله مورد بحث بعضى از غايت در جاى همه غايت قرار گرفته، يعنى مساءله پرسش از يكديگر غايت منحصر نيست، بلكه غايتهاى بسيار ديگرى نيز هست كه خود به خود دنبال آن غايتى كه ذكر شده بروز مى كند، مثلا تنها پرسش از يكديگر را اسم برده ولى به دنبال آن پى بردن به حقيقت مطلب نيز هست علم به قدرت كامله خدا نيز هست. ليكن علاوه بر اينكه از ظاهر لفظ آيه دليلى بر اين تفسير نيست مستلزم تكلف نيز هست همچنانكه بر كسى پوشيده نيست.

بعضى ديگر گفته اند: لام در جمله (ليتسائلوا) لام عاقبت است، نه لام غايت، چون استبعاد كرده اند از اينكه تسائل كه يك مساءله پيش پا افتاده است هدف از جريان اصحاب كهف بوده باشد. ليكن به فرض هم كه لام، لام عاقبت باشد باز استبعاد او به حال خود باقى است، براى اينكه همانطور كه يك امر پيش پا افتاده بعيد است غايت و هدف از صحنه اصحاب كهف باشد عاقبت بودن آن هم بعيد است، معقول نيست كه چنين امر بى ارزشى منظور از يك صحنه اى بس خطير و معجزه اى بس عظيم بوده باشد. علاوه بر اينكه شما خواننده محترم ملتفت شديد كه غايت قرار گرفتن تسائل براى داستان اصحاب كهف هيچ بعدى نداشته بلكه امرى طبيعى است.

(قال قائل منهم كم لبثتم ) - اين جمله دليل بر اين است كه يك نفر از ايشان بوده كه از ديگران از مدت مكث در غار پرسيده كه چقدر خوابيده ايم. و از آن بر مى آيد كه گويا سائل خودش احساس طولانى بودن مدت مكث را كرده، چون آن كسالتى را كه معمولا بعد از خوابهاى طولانى به آدمى دست مى دهد در خود ديده، لذا حداقل به شك افتاده و پرسيده: (كم لبثتم ).

معناى جمله: (لبثنا يوما او بعض يوم )

(قالوا لبثنا يوما او بعض يوم ) - در جواب وى مردد شده گفتند: يا يك روز يا بعضى از يك روز، و گويا اين ترديدى كه در جواب از خود نشان دادند بدين جهت بوده كه ديده اند جاى آفتاب تغيير كرده، مثلا اگر صبح به خواب رفته بودند، وقتى بيدار شدند ديده اند آفتاب در اواسط آسمان و يا اواخر آن است آنگاه شك كردند در اينكه در اين بين شبى را هم در خواب گذرانده اند، تا در نتيجه خوابشان يك روز طول كشيده باشد، و يا چنين نبوده، و در نتيجه پاره اى از روز را در خواب بوده اند، بدين جهت جواب خود را با ترديد دادند كه يا يك روز در خواب بوده ايم و يا پاره اى از يك روز، و به هر حال جوابى كه دادند يك جواب است.

ولى بعضى از مفسرين گفته اند دو جواب است. برخى از آنها نظرشان اين بوده كه يك روز در خواب بوده اند و برخى ديگر آن شق ديگر را تشخيص داده اند، دليل اين مفسرين اين است كه اگر جواب يكى بوده به آن بيانى كه گذشت بايد گفته باشند كه ما پاره اى از روز خواب بوده ايم و يا يك روز و اندى، نه يك روز، به همين دليل كلمه او بايد براى تفصيل باشد نه ترديد، يعنى از آن فهميده مى شود كه يكى از آنان گفته يك روز در خواب بوده ايم، و ديگران گفته اند بعضى از يك روز را.

ليكن اين سخن، سخن قابل توجهى نيست: اولا براى اينكه از سياقى چون (لبثنا يوما او بعض يوم ) به هيچ وجه چنين معنايى استفاده نمى شود. صرفنظر از سياق، اصلا در قرآن كريم عين اين عبارت از شخص واحد نقل شده كه گفته است: (لبثت يوما او بعض يوم ) كه پر واضح است در آن عبارت معنا ندارد كلمه (او) براى تفصيل باشد.

و ثانيا، براى اينكه ترديد اصحاب كهف ناشى از استدلالى بوده كه از شواهد و قرائن مشهود گرفتند، و چنين مردانى بزرگ شانشان اجل از اين است كه از روى تحكم و هوى و هوس و گزافه گويى حرفى بزنند. و شواهد و قرائن خارجى كه انسان به وسيله آن استدلال مى كند از قبيل آفتاب و سايه و نور و ظلمت و امثال آن آنهم از كسانى كه تازه از خواب برخاسته اند امورى نيست كه مقدار دقيق زمانى كه به خواب رفته اند را مشخص سازد، حال چه اينكه ما كلمه (او) را براى ترديد بدانيم يا براى تفصيل. پس مقصود از كلمه (يوم ) در هر دو حال زيادتر از يك شبانه روز است، و استعمال كلمه (يكروز) در يك روز و اندى شايع است، و تازگى ندارد.

(قالوا ربكم اعلم بما لبثتم ) - يعنى بعضى ديگر ايشان در رد آنهايى كه گفتند يك روز و يا پاره اى از يك روز خوابيديم ) گفتند: (پروردگار شما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايد) چون اگر منظورشان رد آن كلام نبوده باشد جا داشت بگويند: (پروردگار ما بهتر مى داند).

جمله: (ربكم اعلم بما لبثتم) انحصار علم حقيقى به معناى احاطه بر عين موجودات و حوادث، به خداى تعالى را افاده مى كند

اين را بدان جهت گفتيم تا روشن گردد كه عبارت مذكور صرفا براى رعايت ادب نسبت به خداى تعالى نبوده - آنطور كه بعضى از مفسرين پنداشته اند - بلكه براى بيان حقيقتى از حقايق معارف توحيد بوده است، و آن اين است كه اصولا علم -به معناى حقيقى كلمه - جز علم خدا نيست، زيرا انسان، گذشته از خودش، محجوب از هر چيز ديگرى است حتى نه تنها مالك نفس خود نيست، بلكه احاطه به خويش هم ندارد، مگر آنكه خدايش اجازه داده باشد، و اگر به غير خود احاطه اى پيدا كند و علمى به هم رساند به آن مقدار مى تواند كه امارت و نشانه هاى خارجى برايش كشف نموده پرده بردارى كند، و اما احاطه به عين موجودات و عين حوادث كه علم حقيقى هم همان است علمى است مخصوص خداى تعالى كه محيط به هر چيز و شاهد و ناظر بر هر چيز است، و آيات قرآنى هم كه بر اين معنا دلالت كند بسيار زياد است.

پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگار خود باشد بايد در هر امرى تسليم او گردد، و علم را از آن او بداند، و به خودش نسبت علم ندهد، نه تنها علم بلكه هيچ كمالى چون علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در جائى كه ناچار شود كه در آن صورت حقيقت علم و قدرت را به خدا نسبت مى دهد و آنگاه آن مقدارى را براى خود اثبات مى كند كه خداى تعالى تمليكش كرده، و اجازه اش داده، همچنانكه خودش فرموده: (علم الانسان ما لم يعلم ) و نيز فرموده: (قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا) و نيز آياتى ديگر.

از همين جا مى توان فهميد كه گويندگان جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) در مقام معرفت و خداشناسى از گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعض يوم ) برتر بوده اند، ومقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده، بلكه همانطور كه گفتيم به يكى از معارف توحيد آشنايى داشته اند، و گرنه ممكن بود بگويند: (ربنا اعلم بما لبثنا - پروردگار ما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايم، آن وقت اين دسته آن عده اى نمى بودند كه خداى تعالى در باره شان فرمود: (ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا - آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طائفه بهتر تشخيص مى دهند كه چقدر خوابيده اند)، براى اينكه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخيص دادن نيست، و اظهار كردن ادب غير از تشخيص دادن و گفتن است.

و ظاهر امر اين است كه گويندگان (ربكم اعلم بما لبثتم ) غير گويندگان (لبثنا يوما او بعض يوم ) است، زيرا سياق - همانطور كه ديگران هم گفته اند - سياق محاوره و پاسخ و پرسش است كه لازمه اش اين است كه يك عده بپرسند و عده اى ديگر پاسخ گويند. پس گويندگان جمله دومى غير از گويندگان جمله اولى هستند، و اگر هر دو كلام از يك عده مى بود جاى آن داشت كه بفرمايد: (ثم قالوا ربنا اعلم بما لبثنا) - پس خودشان در جواب خود گفتند پروردگار ما داناتر است به اينكه چقدر خوابيده ايم نه اينكه بفرمايد: (پروردگار شما بهتر مى داند...).

از اينجا استفاده مى شود كه اصحاب كهف هفت نفر يا بيشتر بوده اند، نه كمتر، زيرا در حكايت گفتگوى ايشان يكجا تعبير به (قال ) آمده، و دو جا: (قالوا) و چون كمترين عدد جمع سه است نتيجتا عددشان از هفت نفر كمتر نبوده و حداقل سه نفر سؤال كرده اند و حداقل سه نفر جواب داده اند، و يك نفر هم صاحب كلامى است كه كلمه قال در آغازش آمده.

گفتگوى اصحاب كهف بعد از بيدار شدن درباره رفتن به شهر

(فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينه فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكم برزق منه ) - اين جمله نيز تتمه محاوره و گفتگوى ايشان است، كه پيشنهاد مى كند يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد، و غذايى تهيه كند. ضمير در كلمه (ايها) به مدينه بر مى گردد، و مقصود اهل مدينه است، يعنى كدام يك از اهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بياورد، و اين قسم اضمار را استخدام گويند.

كلمه (ازكى: پاكيزه تر) از ماده زكات است، و زكات طعام پاكيزه آن است. بعضى گفته اند: يعنى حلال تر آن. بعضى ديگر گفته اند يعنى پاك تر آن، و ليكن اينكه كلمه را به صيغه افعل تفصيل (ازكى ) آورده خالى از اين اشعار و اشاره نيست كه مقصود از كلمه مذكور همان معناى اول باشد.

ضمير در (منه ) به طعامى برمى گردد، كه از جمله (ازكى طعاما) استفاده مى شود بعضى گفته اند به كلمه (ازكى طعاما) برمى گردد و كلمه (من ) در (منه ) براى ابتداء و يا تبعيض است كه اگر تبعيض باشد معناى جمله اين مى شود كه (يكى را بفرستيد در شهر بگردد و ببيند كداميك ازفروشگاههاجنس پاكيزه تر مى فروشد و مقدارى از آن برايتان خريدارى كند تا با آن ارتزاق كنيد)

بعضى ديگر گفته اند ضمير به كلمه (ورق ) بر مى گردد، آنگاه حرف (من ) را بدلى گرفته و گفته اند: معناى آيه اين است كه (بياورد رزقى بدل از پول )، ولى اين احتمال بعيد است، چون مستلزم تقدير گرفتن ضمير ديگرى است كه به جمله قبلى برگردد، علاوه بر اينكه ضمير مورد گفتگو ضمير مذكر است، و اگر به ورق بر مى گشت بايد مؤ نث آورده مى شد، به شهادت اينكه خود آيه قبلا ورق را مؤ نث دانسته در باره اش اشاره مؤ نث به كار برده و فرموده (ورقكم هذه ). (و ليتلطف و لا يشعرن بكم احدا) - (تلطف ) به معناى اعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است، پس اينكه فرمود: (و لا يشعرون بكم احدا) عطفى است تفسيرى، كه مى خواهد همان جمله قبلى را معنا كند، و مقصود از اين كلام به طورى كه از سياق برمى آيد اين است كه بايد اين شخص ‍ كه مى فرستيد در اعمال نازك كارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله كردن خيلى سعى كند، تا مبادا خصومتى يا نزاعى واقع شود كه نتيجه اش اين شود كه مردم از راز و حال ما سر در آورند.

بعضى ديگر اينطور معنا كرده اند كه در معامله بسيار نازك كارى به خرج دهد. ولى كلام مطلق است و قيدى براى خصوص معامله در آن نيست.

نگرانى اصحاب كهف از فاش شدن رازشان و دست يافتن كفار به آنان

اين آيه امر به تلطف را تعليل نموده و مصلحتش را بيان مى كند.

جمله (يظهروا عليكم ) به معناى (يطلعوا عليكم - بر شما اطلاع يابند) است، چون ظهور بر هر چيز اطلاع از آن و علم يافتن بدان و همچنين ظفر يافتن بر آن است،و آيه شريفه به هر دو معنا هم تفسير شده، و كلمه مذكور به طورى كه راغب گفته از كلمه ظهر گرفته شده كه به معناى پشت و گرده آدمى است، در مقابل شكم آدمى، پس از آن بطور استعاره در خصوص گرده زمين استعمال نموده گفتند: (ظهر الارض - پشت زمين ) در مقابل (بطن الارض - دل زمين )، آنگاه (ظهور) از آن گرفته شده كه به معناى پيدائى و هويدائى است، در مقابل بطون كه به معناى ناپيدائى است.

چون بودن شخص در روى زمين ملازم است با ديدن و اطلاع يافتن و همچنين ميان بودن در روى زمين و ظفر يافتن و نيز ميان آن و غلبه يافتن ملازمه عادى هست، و لذاست كه گفته شده (ظهر عليه ) در معناى (اطلاع يافتن بر آن ) و (مكان او را شناخت ) و بر او ظفر يافت (و بر او غلبه كرد) استعمال مى شود،

و از اين گذشته در اشتقاقش هم توسعه اى قائل شده اند، به طورى كه هم باب افعال از آن گرفته اند و هم باب مفاعله و باب تفاعل و باب استفعال و ابوابى ديگر.

و از سياق بر مى آيد كه جمله (يظهروا عليكم ) در خصوص اين داستان به معناى همان اطلاع يافتن از مخفى گاه كسى سر در آوردن است، زيرا از ساير معانى جامع تر است، چون اصحاب كهف قبلا مردمانى نيرومند و متنفذ بوده اند، و حال فرار نموده و خود را پنهان كرده اند، لذا سفارش مى كنند كه چون ما مردمى سرشناسيم سعى كن كسى از مخفى گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه كه مى خواهند ظفر مى يابند.

و اينكه فرمود: (يرجموكم ) معنايش كشتن با سنگ است كه بدترين كشتن ها است، زيرا علاوه بر كشتن منفوريت و مطروديت كشته را هم همراه دارد و در اين كه خصوص رجم را از ميان همه اقسام قتل اختيار نمود خود مشعر بر اين است كه اهل شهر عموما با اصحاب كهف دشمنى داشته اند، زيرا اينان از دين آنان بيرون آمده بودند، با حرصى عجيب مى خواستند با ريختن خون ايشان دين خود را يارى كنند، بنابراين اگر دستشان به ايشان برسد بى درنگ خونشان را مى ريزند، و چون همه افراد مى خواهند در اينكار شركت جويند لا جرم جز با سنگسار ميسر نمى شود.

و اينكه فرمود (او يعيدوكم فى ملتهم ) ظاهرش اين است كه كلمه (اعاده ) متضمن معناى داخل كردن باشد، چون مى بينيم كلمه مذكور با لفظ (فى ) متعدى شده است. بااينكه اين كلمه همواره بايد با (الى ) متعدى شود.

آرى، برداشتى كه اصحاب كهف كردند طورى نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند، يا به صرف ادعاى اينكه بگويند ما از دين توحيد دست برداشته ايم از ايشان بپذيرند و جرمشان را ببخشند بلكه به خاطر اينكه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از دين بت پرستى بوده و علنا بت پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مى كردند عادتا نبايد به صرف اعتراف به حقانيت بت پرستى قناعت كنند، بلكه بايد آنقدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق ادعايشان اطمينان پيدا كنند، و قهرا در بت پرستى يكى از بت پرستان شده و تمامى وظائف دينى ايشان را انجام داده از انجام مراسم و شرايع دين الهى محروم شوند، حتى به يك كلمه از دين توحيد لب نگشايند.

با اينكه تقيه و تظاهر به كفر از روى اضطرار جايز است سبب نگرانى و بيم اصحاب كهف چه بوده است ؟

البته هيچ يك از اينها نسبت به كسى كه در زير فشار كفار قرار گرفته و از هر سو او را محصور خود نموده مانند يك اسير زير دست و مستضعف در ميان آنان زندگى مى كند مانعى ندارد، هم عقل آن را تجويز مى كند، و هم نقل، حتى قرآن كريم صريحا تجويز نموده و فرموده: (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ) و نيز فرموده: (الا ان تتقوا منهم تقاة ) كه چنين كسانى مى توانند به زبان انكار حق نموده و در دل ايمان داشته باشند، ليكن همه اينها براى كسى است كه گفتيم در زير فشار كفار و زير نظر آنان و در چنگالشان قرار گرفته باشد، نه مانند اصحاب كهف كه از ميان كفار نجات يافتند، و آزادى در عمل و اعتقاد به دست آوردند، براى آنان ديگر جائز نيست خود را در مهلكه ضلالت افكنده و دست بسته تحويل اجتماع كفر شوند آن وقت نتوانند به كلمه حق لب بگشايند، و خود را از انجام وظائف دينى و انسانى محروم كنند، كه اگر چنين كنند سعادت را بر خود حرام نموده ديگر هرگز روى رستگارى را نمى بينند، همچنانكه خداى تعالى فرموده: (ان الّذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماوهم جهنم و ساءت مصيرا).

و با همين بيان وجه ترتب جمله (و لن تفلحوا اذا ابدا) بر جمله (او يعيدوكم فى ملتهم ) كاملا روشن مى گردد، و نيز اشكالى كه در اينجا به نظر مى رسد رفع مى شود، و آن اشكال اين است كه اظهار كفر از روى اكراه و پنهان داشتن ايمان در قلب و بين خود و خدا هميشه بخشوده است، و منحصر به زمانى معين نيست، پس چرا فرموده: (و هرگز تا ابد رستگار نمى شوند) و با اينكه مجبور بودن اصحاب كهف از حالشان هويدا بوده چرا برگشتن به كفر ملتشان را هلاكت ابدى خوانده ؟ جوابى كه گفتيم از كلام ما به دست مى آيد اين است كه اگر خود را بر مردم عرضه مى كردند و يا ايشان را به نحوى به مخفى گاه خود راهنمائى مى نمودند خود را به اختيار گرفتار كفر و شرك نموده و عذرشان موجه نمى شد

(آرى ناچارى و اضطرار به اختيار منافاتى با اختيار ندارد مثلا كسى كه خود را به اختيار از هواپيما پرتاب مى كند ديگر در بين زمين و آسمان اختيارى ندارد، نه مى تواند برگردد و نه مى تواند از سقوط و متلاشى شدن خود جلوگيرى كند ولى اين نتوانستن رفع ملامت از او نمى كند).

جوابهاى ديگرى كه به اشكال فوق داده شده است

البته ديگران هم جوابهاى ديگرى از اين اشكال داده اند كه قانع كننده نيست،يكى گفته: اكراه بر كفر گاهى سبب مى شود شيطان آدمى را به تدريج استدراج نموده و نظر او را برگرداند و راستى به كفر معتقدش كند، و در اين اعتقاد باطل پا بر جايش سازد.

و ليكن اين جواب صحيح نيست، براى اينكه اگر چنين خوفى بود مى بايست بفرمايد: (و يخاف عليكم ان لا تفلحوا ابدا) يعنى در اين صورت ترس آن هست كه هرگز رستگار نشويد، نه اينكه بطور قطع بفرمايد هرگز رستگار نمى شويد.

بعضى ديگر از اشكال اينطور جواب داده اند كه ممكن است منظور اين باشد كه كفار از راه دوستى و خواهش شما را به دين خود برگردانند. ولى سياق با اين توجيه سازگارى ندارد.

بعضى ديگر جواب داده اند كه ممكن است در آن روز تقيه جائز نبوده، و به هيچ وجه كسى نمى توانسته اظهار كفر كند، قهرا در چنين فرضى عود به ملت كفر هر چند تقية باشد عدم فلاح ابدى را مستلزم است، اين جواب نيز ناتمام است، براى اينكه دليلى بر آن نيست و صرف احتمال، كافى در رفع اشكال نمى باشد.

و سياق محاوره اى كه از ايشان حكايت شده يعنى از جمله (قال كم لبثتم )- تا آخر دو آيه - سياق عجيبى است كه از كمال محبتشان به يكديگر در راه خداى تعالى و برادريشان در دين و مساواتشان در بين يكديگر و خير خواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى دهد.

همانطور كه قبلا هم گفتگويش گذشت در جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) بر موقفى از توحيد اشاره كرده اند كه نسبت به صاحبان و گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعض يوم ) رفيع تر و كامل تر است.

و اما برادرى و مواساتشان از اينجا فهميده مى شود كه يكى از ايشان وقتى مى خواهد پيشنهاد كند كه كسى را بفرستيم شهر به يكى از رفقايش نمى گويد تو برخيز برو، مى گويد يكى را بفرستيد، و نيز نگفت فلانى را بفرستيد.

و وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و يا از پولمان به او بدهيد برود، بلكه گفت: (پولتان را بدهيد به يك نفرتان ) و ورق را به همه نسبت داد، همه اينها مراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى رساند.

بعلاوه، جمله (فلينظر ايها ازكى طعاما...) و جمله و ليتلطف...) مراتب خيرخواهى آنان نسبت به هم را مى رساند. و جمله (انهم ان يظهروا عليكم...) اشفاق و مهربانى آنان را نسبت به يكديگر مى رساند كه چقدر نسبت به نفوس ى كه داراى ايمان بودند مشفق بودند، و براى آن نفوس ارزش قائل بودند.

و در جمله (بورقكم هذه ) با در نظر گرفتن اضافه پول به آنان و به كار رفتن اشاره (هذه ) كه ورق مشخصى را تعيين مى كند اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشته اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند (پولتان كه اينست ) و گرنه سياق بيش از اين استدعا نداشت كه چون گرسنه اند شخصى را بفرستند قدرى غذا تهيه كند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت بيرون افتادن راز آنان همان پول بوده، چون وقتى فرستاده آنان پول را در آورد تا به فروشنده جنس بدهد فروشنده ديد سكه اى است قديمى و مربوط به سيصد سال قبل. و در آيات اين داستان غير از اين پول چيز ديگرى باعث كشف اين راز معرفى نشده است.

در مفردات گفته: ماده (عثر) به معناى سقوط است. وقتى مى گويند (فلان عثر) معنايش اين است كه فلانى افتاد، ولى مجازا در مورد كسى هم كه به مطلبى اطلاع پيدا مى كند بدون اينكه در پى آن باشد استعمال مى كنند، و مى گويند: (عثرت على كذا) يعنى به فلان مطلب اطلاع يافتم. در قرآن كريم يك جا فرموده: (فان عثر على انهما استحقا اثما) و يك جا فرموده: (و كذلك اعثرنا عليهم ) يعنى اين چنين ايشان را بر جاى آنان واقف نموديم بدون اينكه خودشان در جستجوى آنان باشند.

و تشبيهى كه در جمله (و كذلك اعثرنا عليهم ) است مانند تشبيهى است كه در جمله (كذلك بعثناهم ) قرار دارد، و معنايش اين است: همانطور كه قرنها به خوابشان كرديم و سپس بيدارشان نموديم همينطور چنين و چنان كرديم. و به همين منوال جمله اولى معنا مى شود.

و مفعول (اعثرنا) در آن جمله كلمه (اناس ) است كه سياق بر آن دلالت دارد، و ذيل آيه هم كه مى فرمايد: (ليعلموا ان وعد اللّه حق ) شاهد بر اين دلالت است.

و جمله (ربهم اعلم بهم ) به بيانى كه خواهد آمد اين وجه را تاءييد مى كند.

بعضى از مفسرين بر اين وجه اعتراض كرده اند، اولا به اينكه مستلزم اين است كه تنازع و سر و صداى مردم بعد از واقف شدن بر حال اصحاب باشد، و حال آنكه چنين نيست، و ثانيابه اينكه تنازع و سر و صدا قبل از وقوف بر حال آنان بوده، و بعد از وقوف ديگر سر و صدا برطرف شده است، و بنابر وجه بالا تنازع و وقوف در يك وقت بوده و صحيح نيست.

از اين اعتراض پاسخ مى دهيم به اينكه بنابراين وجه، تنازع مردم تنازع در خصوص اصحاب كهف است كه زمانا بعد از اعثار و وقوف بوده، و آن تنازعى كه قبل از وقوف بوده تنازع در مساءله قيامت بوده است كه بنابراين وجه مقصوداز تنازع آن نيست.

گويندگان اين حر ف مشركين هستند به دليل اينكه دنبال آن چنين نقل فرموده: (قال الّذين غلبوا على امرهم - گفتند آنهائى كه بر امر ايشان اطلاع يافتند). و مراد از (بناء) بنيان بر ايشان است - و به طورى كه بعضى گفته اند منظور اين است كه ديوارى كشيده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و كسى بر حال آنان واقف نگردد، همچنانكه گفته مى شود: (بنى عليه جدارا) يعنى آن را پشت ديوار قرار داد.

توضيح آيه: (فقالوا ابنوا عليهم بنيانا...) كه گفتگو و مجادله مردم را درباره اصحاب كهف حكايت مى كند

اين قسمت از آيات داستان اصحاب كهف به انضمام قسمت هاى قبل، از آنجا كه فرمود:(و كذلك بعثناهم ) و (و كذلك اعثرنا عليهم ) اشاره به تماميت داستان مى كند، گويا فرموده است: بعد از آنكه فرستاده اصحاب كهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگونه يافت و فهميد كه سه قرن از به خواب رفتن آنان گذشته (البته اين را نفهميد كه ديگر شرك و بت پرستى بر مردم مسلط نيست و زمان به دست دين توحيد افتاده ) لذا چيزى نگذشت كه آوازه اين مرد در شهر پيچيده خبرش در همه جا منتشر شد، مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دور اصحاب كهف را گرفته حال و خبر پرسيدند، و بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او به دست آمد خداوند همه شان را قبض روح كرد، پس بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه هاى مردم در امر قيامت برطرف گردد، بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند بنائى بر غار آنان بسازيد، كه پروردگارشان اعلم است.

و در اينكه گفتند: (پروردگارشان اعلم است) اشاره است به اينكه آن جمعيت وقتى آنان را در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرى مربوط به اصحاب كهف بوده است، زيرا كلام، كلام كسى است كه از علم يافتن به حال آنان و استكشاف حقيقت حال ماءيوس باشد. و گويا بعضى از ديدن آن صحنه شبهه شان نسبت به قيامت زايل گشته آرامش خاطر يافتند، و بعضى ديگر آنطور كه بايد قانع نشدند، لذا طرفين گفته اند: بالاخره يا حرف ما است يا حرف شما، هر كدام باشد سزاوار است ديوارى بر آنان بكشيم كه مستور باشند خدا به حال آنان آگاهتر است.

بيان دو گروه متنازع و مسئله مورد تنازع در (اذ يتنازعون بينهم امرهم)

پس جمله (ربهم اعلم بهم ) از نظر هر يك از اين دو وجه معناى جداگانه اى به خود مى گيرد، براى اينكه به هر حال اين جمله نسبت به جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) كه دو وجه در معنايش آورديم تفرع دارد، به طورى كه هر معنائى كه آن جمله به خود بگيرد در اين هم اثر مى گذارد، اگر تنازع مستفاد از جمله (اذ يتنازعون...) تنازع و اختلاف درباره قيامت باشد يكى اقرار و يكى انكار كرده باشد، قهرا معناى جمله مورد بحث ما نيز اين مى شود كه مردم درباره قيامت اختلاف نموده سر و صدا را انداخته بودند كه ناگهان ايشان را از داستان اصحاب كهف مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت آمدنى است، و شكى در آن نيست، و ليكن مشركين با اينكه آيت الهى را ديدند دست از انكار برنداشتند و گفتند ديوارى بر آنان بسازيد تا مردم با آنان ارتباط پيدا نكنند چه از امر آنان چيزى براى ما كشف نشد و يقين پيدا نكرديم پروردگار آنان به حال آنان داناتر است.

موحدين گفتند امر ايشان ظاهر شد، و آيت آنان روشن گرديد، و ما به همين آيت اكتفاء نموده ايمان مى آوريم، و بر بالاى غار آنان مسجدى مى سازيم كه هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست اسم اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است، و مراد از وعده خدا به طورى كه از سياق استفاده مى شود مساءله معاد و قيامت است، پس در حقيقت جمله (و ان الساعة لا ريب فيها) عطف تفسيرى آن است.

و ظرف (اذ) در جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) ظرف براى (اعثرنا) و يا براى (ليعلموا) است. و كلمه (تنازع ) به معناى تخاصم و دشمنى است. بعضى گفته اند: اصل اين كلمه به معناى تجاذب است كه در تخاصم استعمال مى شود

و به همين جهت به اعتبار معناى اصلى اش متعدى به نفس به كار مى رود، همچنانكه به اعتبار معناى تخاصم به وسيله (فى ) نيز متعدى مى شود، مانند تنازع در جمله (فان تنازعتم فى شى ء).

و مراد از (تنازع مردم در بين خود و درباره امر خود) تنازعشان در مساءله قيامت است. و اگر قيامت را به ايشان نسبت داده به خاطر اعتناء زيادى است كه درباره آن داشتند. اين بود حال آيه مورد بحث از نظر مفردات آن، و دلالت و شهادتى كه بعضى كلمات آن بر معناى بعضى ديگر دارد.

و معنايش بنابر آنچه گذشت اين مى شود: همانطور كه ما آنان را به خواب كرديم و سپس براى منظورى چنين و چنان بيدارشان نموديم همچنين مردم را از حال آنان با خبر كرديم تا درباره قيامت كه درباره آن با هم نزاع داشتند روشن گشته بدانند كه وعده خدا به آمدن قيامت حق است. و در فرا رسيدن آن شك و ريبى نيست.

و يا معنايش اين مى شود كه: ما مردم را بر جاى آنان واقف ساختيم تا مردم مقارن نزاعى كه بين خود قيامت داشتند بدانند كه وعده خدا حق است.

وجه دلالت بيدار شدن اصحاب كهف بعد از خواب چند صد ساله، بر حق بودن معاد وقيامت

خواهى پرسيد كه از خواب بيدار شدن اصحاب كهف چه دلالتى دارد بر اينكه قيامت حق است ؟ در جواب مى گوئيم: از اين جهت كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان از بدنهايشان كنده شد، و در اين مدت طولانى مشاعرشان به كلى تعطيل گشته بود و حواس ‍ از كار باز ايستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از كار افتاد، يعنى بدنها ديگر نشو و نما نكرد، موى سر و رويشان و ناخن هايشان ديگر بلند نشد شكل و قيافه شان عوض نگرديد اگر جوان بودند پير نشدند و اگر سالم بودند مريض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، آن وقت پس از روزگارى بس طولانى يك بار ديگر كه داخل غار شده بودند برگشتند، و اين خود بعينه نظير قيامت است، و نظير مردن و دوباره زنده شدن است، و هر دو در اينكه خارق العاده اند شريكند، كسى كه آن را قبول داشته باشد نمى تواند اين را قبول نكند، و هيچ دليلى بر نفى آن جز استبعاد ندارد.

و اين قضيه در زمانى رخ داده كه دو طائفه از انسانها با هم اختلاف داشته اند يك طائفه موحد بوده اند كه مى گفتند روح بعد از مفارقتش از بدن دوباره در روز قيامت به بدنها بر مى گردد طائفه ديگر مشرك بودند و مى گفتند روح اصلا مغاير بدن است، و در هنگام مرگ از بدن جدا مى شود، و ليكن به بدن ديگرى مى پيوندد، آرى عموم بت پرستان اعتقادشان اين است كه آدمى با مرگ دستخوش ‍ بطلان و نابودى نمى گردد، و ليكن به بدن ديگرى ملحق مى شود و اين همان تناسخ است.

پس در چنين عصرى حدوث چنين حادثه اى جاى هيچ شك و ريبى باقى نمى گذارد كه اين داستان آيتى است الهى كه منظور از آن از بين بردن شك و ترديد دلها است، در خصوص امر قيامت، و منظور آوردن آيتى است تا بفهمند كه آن آيت ديگر (قيامت ) نيز ممكن است و هيچ استبعادى ندارد.

از همينجا است كه در نظر، قوى مى آيد كه اصحاب كهف بعد از چند ساعتى كه مردم از حال آنان واقف شدند از دنيا رفته باشند، و منظور خداى تعالى همين بوده باشد كه آيتى از خود نشان داده دهان به دهان در بشر منتشر شود تا درباره قيامت تعجب و استبعاد نكنند.

وجه ديگرى براى جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم)

از اينجا وجه ديگرى براى جمله: (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) پيدا مى شود، و آن اين است كه بگوئيم در ضمير جمع اول، يعنى آنكه در يتنازعون است و آنكه كلمه (بين ) بر آن اضافه شده به ناس برمى گردد، و سومى يعنى آنكه (امر) بر آن اضافه شده به اصحاب كهف برمى گردد و كلمه: (اذ) در اين صورت ظرف براى: (ليعلموا) خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه مردم را به داستان اصحاب كهف آگاه كرديم تا بدانند وعده ما حق است، و در آن ترديدى نيست، و اين دانستنشان وقتى باشد كه در ميان خود در خصوص اصحاب كهف سر و صدا مى كردند.

و اگر تنازع مزبور تنازع در باره اصحاب كهف بوده باشد، و ضمير در امرهم به اصحاب كهف برگردد معناى آيه چنين مى شود: ما بعد از آنكه اصحاب كهف را بيدار كرديم مردم را بر حال آنان مطلع ساختيم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت ترديدى ندارد، و مردم در باره آنان بين خود نزاع كردند كه آيا اينها خوابند يا مرده اند و آيا لازم است دفن شوند و برايشان قبر درست كنيم و يا به حال خودشان واگذاريم تا در فضاى غار همچنان بمانند، مشركين گفتند: بنائى بر آنان بنيان كنيم و به حال خودشان واگذاريم، پروردگارشان داناتر به حالشان است كه آيا زنده اند و خواب و يا آنكه مرده اند، ولى موحدين گفتند: مسجدى را بالاى آنان بنا مى كنيم.

اين دو معنا بود كه احتمال مى رفت و ليكن سياق مؤيد معناى اول است، زيرا ظاهر سياق اين است كه اينكه موحدين گفتند (لنتخذن عليهم مسجدا) در حقيقت رد كلام مشركين است كه گفته اند: (ابنوا عليهم بنيانا...) و اين دو قول به طور يقين از دو طايفه است، و بايد با هم مختلف باشد، و اين اختلاف تنها بنا بر معناى اول تصور دارد، و همچنين جمله (ربهم اعلم بهم ) آن هم با اين تعبير كه بگويند: (ربهم ) و نگويند: (پروردگار ما) با معناى اول مناسب تر است.

اين جمله نقل كلام موحدين است، شاهدش اين است كه گفتند مسجدى بنا كنيم، و نگفتند معبدى. چون مسجد در عرف قرآن محلى را گويند كه براى ذكر خدا و سجده براى او مهيا شده است، و قرآن بتكده و يا ساير معابد را مسجد نخوانده همچنان كه خداوند در سوره حج، مسجد را در مقابل صومعه و بيع و صلوات قرار داده و فرموده: (و مساجد يذكر فيها اسم اللّه ).

مقصود از: (الذين غلبوا على امرهم ) در آيه: (قال الذين غلبوا على امرهم...)

و اگر مى بينيد جمله مورد بحث با فصل و بدون عطف آمده بدين جهت است كه كلام به منزله جواب از سوالى مقدر است، گويا سائلى پرسيده: غير مشركين چه گفتند؟ در جوابشان گفته شد آنها كه بر امر اصحاب كهف غلبه كردند چنين گفتند. و منظور از (غلبه بر امر ايشان ) اگر مقصود از (امر ايشان ) همان مساءله مورد مشاجره در جمله (يتنازعون...) باشد و ضمير (هم ) به ناس ‍ برگردد مراد غلبه موحدين خواهد بود به وسيله پيروزى خود با معجزه كهف. و اگر ضمير به (فتيه ) برگردد مقصود از غلبه بر امر ايشان (فتيه )، غلبه از نظر به دست گرفتن كار ايشان خواهد بود كه باز در اين صورت همان موحدين بودند كه متصدى امر كهف و ساختن مسجد بر بالاى آن بودند.

بعضى گفته اند: غالبين بر امر ايشان پادشاه زمان و دستيارانش بودند، نه موحدين، بعضى ديگر گفته اند: اولياء و فاميلهاى خود اصحاب كهف بودند. و اين قول از هر قولى ديگر سخيف تر است.

و اگر منظور از امر ايشان امر مذكور در (يتنازعون...) نبوده باشد در اين صورت اگر ضمير به (ناس ) برگردد معناى غلبه عبارت از زمامدارى خواهد بود، و معناى (قال الّذين غلبوا على امرهم )، (آنهايى كه زمام امر مردم را در دست داشتند چنين و چنان گفتند) خواهد بود. و اين زمامدارى هم با حاكم زمان قابل انطباق است و هم با موحدين، هم ممكن است حاكم اين حرف را زده باشد، و هم موحدين و اگر ضمير به موصول (الّذين... - آنهائى كه غلبه كردند) برگردد ديگر منظور از غالبون خيلى روشن است، و مقصود از غلبه زمامداران بر امر خويش اين است كه ايشان هر كارى را بخواهند مى كنند. اين بود وجوه محتمل در اين آيه ولى از همه

اين آيه از آياتى است كه معركه آراء مختلف مفسرين شده، اختلافات زيادى در مفردات آيه دارند، اختلاف هائى در مرجع ضمير جمع در آن و در ضمن اختلافات عجيبى درباره جملات آيه از ايشان ديده مى شود كه اگر اين اختلافات را با آن اختلافات در هم ضرب كنيم آن وقت مى توان گفت در اين آيات هزاران قول پيدا شده و از اين اقوال آنچه كه با سياق آيه مناسب بود آورديم چنانچه خواننده عزيز بخواهد به همه آن اقوال پى ببرد بايد به كتب تفسيرى مطول مراجعه نمايد.

حكايت اختلاف مردم در عدد اصحاب كهف و بيان اينكه ايشان هفت نفر بوده اند

خداى تعالى در اين آيه اختلاف مردم را در عدد اصحاب كهف و اقوال ايشان را ذكر فرموده، و بنا به آنچه كه خداوند در قرآن نقل كرده -و قوله الحق - مردم سه قول داشته اند كه هر يك مترتب بر ديگرى است، يكى اينكه اصحاب كهف سه نفر بوده اند كه چهارمى سگ ايشان بوده. دوم اينكه پنج نفر بوده اند و ششمى سگشان بوده كه قرآن كريم بعد از نقل اين قول فرموده: (رجم به غيب مى كردند) يعنى بدون علم و اطلاع سخن مى گفتند).

و اين توصيفى است بر هر دو قول، زيرا اگر مختص به قول دوم به تنهايى بود حق كلام اين مى بود كه قول دومى را اول نقل كند و آنگاه اين رد خود را هم دنبالش بياورد بعدا قول اول و بعد سوم را نقل كند.

قول سوم اينكه هفت نفر بوده اند كه هشتمى سگ ايشان بوده، خداى تعالى بعد از نقل اين قول چيزى كه اشاره به ناپسندى آن كند نياورده، و اين خود خالى از اشعار بر صحت آن نيست. قبلا هم كه در پيرامون محاوره اصحاب كهف در ذيل آيه (قال قائل منهم كم لبثتم قالوا لبثنا يوما او بعض يوم قالوا ربكم اعلم بما لبثتم ) بحث مى كرديم گفتيم كه اين صيغه هاى جمع و آن يك صيغه مفرد نه تنها اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه حداقل عدد ايشان هفت نفر بوده و كمتر از آن نبوده است.

و از جمله لطائفى كه در ترتيب شمردن اقوال مذكور به كار رفته اين است كه از عدد سه تا هشت را پشت سر هم آورده با اينكه سه عدد را شمرده شش رقم را نام برده، فرموده (سه نفر، چهارمى سگشان، پنج نفر، ششمى سگشان، هفت نفر هشتمى سگشان ). و اما كلمه (رجما) تميزى است كه به وصف دو قول اول به عبارت قول بدون علم مى پردازد و (رجم ) همان سنگ سار كردن است و گويا مراد از (غيب ) غايب باشد، يعنى قولى كه معنايش از علم بشر غايب است و قائلش نمى داند راست است يا دروغ، آنگاه گوينده كلامى را كه چنين شاءنى و چنين وضعى دارد به كسى تشبيه فرموده كه مى خواهد با سنگ كسى را بزند،

خم مى شود چيزى را برمى دارد كه نمى داند سنگ است يا چيز ديگر و نمى داند كه به هدف مى خورد يا خير؟ و شايد در مثل معروف هم كه مى گويند: (فلانى رجم به غيب كرد) همين باشد، يعنى به جاى علم با مظنه رجم كرد، چون مظنون هم هر چه باشد تا حدى از نظر صاحبش غائب است.

بعضى در معناى (رجم به غيب ) گفته اند (ظن به غيب ) ولى قول بعيدى است.

خداى تعالى در اين سه جمله مورد بحث، در وسط دو جمله اول آن واو نياورد، ولى در سومى آورده فرموده: (ثلاثة رابعهم كلبهم )، (خمسة سادسهم كلبهم )، (سبعة و ثامنهم كلبهم ). در كشاف گفته در اين سه جمله (ثلاثة ) و (خمسة ) و (سبعة ) هر سه خبرهايى هستند براى مبتداى حذف شده، و تقدير كلام چنين است: (هم ثلاثه ) (هم خمسة ) (هم سبعة ) همچنانكه هر سه جمله (رابعهم كلبهم ) و (سادسهم كلبهم ) و (ثامنهم كلبهم ) مبتداء و خبرهايى هستند كه صفت خبر قبلى قرار گرفته اند.

خواهى پرسيد اين كه دليل بى واو آمدن آن دو جمله و با واو آمدن اين جمله نشد؟ در جواب مى گوييم واو مزبور واوى است كه هميشه بر سر جمله اى در مى آيد كه آن جمله صفت نكره اى باشد، همچنانكه بر سر جملاتى هم در مى آيد كه حال از معرفه باشد مانند صفت نكره در جمله (جائنى رجل و معه آخر - نزد من مردى آمد كه با او ديگرى هم بود) و صفت معرفه مانند (مررت بزيد و بيده سيف - زيد را در راه ديدم در حالى كه در دستش شمشيرى بود) و او در جمله (و ما اهلكنا من قرية الا و لها كتاب معلوم ) نيز از همين باب است.

فائده اين واو هم در نكره و هم در معرفه تاءكيد و يا به عبارتى بهتر چسبيدن صفت به موصوف و دلالت بر اين است كه اتصاف موصوف به اين صفت امرى است ثابت و مستقر.

همين واو است كه در جمله سوم به ما مى فهماند كه اين حرف صحيح است، زيرا مى رساند گويندگان اين سخن از روى علم و ثبات و اطمينان نفس سخن گفته اند، نه چون آن دو طائفه كه رجم به غيب كرده بودند. دليل بر اين استفاده اين است كه خداى تعالى بعد از دو جمله اول فرمود: (رجما بالغيب ) و بعد از جمله سوم فرمود: (ما يعلمهم الا قليل ) ابن عباس هم گفته در دو جمله اول واو نيامد چون هنوز جاى شمردن بود، زيرا يك قول ديگر باقى مانده بود، ولى در جمله سوم واو آورد تا بفهماند قول ديگرى در دنبال نيست، همين روايت هم خود دليل قاطع و ثابت است بر اينكه عدد اصحاب كهف هفت نفر بوده، و هشتمى آنان سگشان بوده است.

و در مجمع البيان در ذيل خلاصه اى از كلام ابى على فارسى گفته: و اما كسى كه گفته اين واو، واو ثمانيه است، و استدلال كرده به آيه: (حتى اذا جاوها و فتحت ابوابها) كه چون درهاى بهشت هشت عدد است لذا واو آورده سخنى است كه علماى نحو معنايش را نمى فهمند، و از نظر علمى اعتبارى ندارد.

در اين جمله به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمان مى دهد كه درباره عدد اصحاب كهف صحيح ترين نظريه را اعلام بدارد و آن اين است كه خدا به عدد آنان داناتر است. در كلام سابقش نيز به اين نظريه اشاره كرده، نظير اينكه در جمله اى كه از محاوره آنان حكايت كرده بود، و آن را كلامى صحيح هم دانسته بود يكى گفته بود: چه قدر خوابيدند؟ گفتند: (لبثنا يوما او بعض ‍ يوم ) و در آخر حكايت كرده كه گفتند، پروردگارتان بهتر مى داند كه چقدر خوابيديد؟ با اين حال در كلام دلالتى است بر اينكه بعضى از كسانى كه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مخاطب به اين خطاب يعنى خطاب (ربّى اعلم بعدتهم ) بودند اطلاعى از عدد آنان داشته اند، چون در اين كلام فرموده: (ما يعلمهم الا قليل - نمى داند آن را مگر عده اى اندك ) و نفرموده: (لا يعلمهم الا قليل ) چون ميان (ما) و (لا) فرق است اولى نفى حال را افاده مى كند و در نتيجه استثناء (الا قليل ) بعد از آن اثبات در حال را مى رساند.

و از اين كلام چنين به نظر مى آيد كه آن عده كمى كه قضيه را مى دانستند از اهل كتاب بوده اند.

كوتاه سخن، مفاد كلام اين است: سه قولى كه درباره عدد اصحاب كهف ارائه شد در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) معروف بوده، و بنابراين،اينكه در جمله (سيقولون ثلاثه... - به زودى مى گويند سه نفر بوده اند) كه مى فهماند در آينده اين نظريه ارائه مى شود، همچنين دو نظريه ديگر در صورتى كه عطف به مدخول (سين ) (در: سيقولون ) باشند آينده نزديك به زمان نزول اين آيات و يا نزديك به زمان وقوع حادثه را مى رساند - دقت فرماييد.

(فلا تمار فيهم الا مراء ظاهرا) - راغب گفته: كلمه (مرية ) به معناى تردد در چيزى است، و معناى آن از معناى كلمه (شك ) اخص است، و شك از مريه عمومى تر است. آنگاه گفته: (امتراء) و (ممارات ) به معناى محاجه در آن امرى است كه مورد تردد باشد. سپس گفته: اصل كلمه (مرية ) از اصطلاح (مريت الناقة ) گرفته شده كه معنايش (به پستان ماده شتر جهت دوشيدن شير دست كشيدم ) است.

پس اگر (جدال ) را (ممارات ) خوانده اند براى اين است كه شخص مجادله كننده با كلام خود مى خواهد همه حرفهاى طرف خود را از او بدوشد و رد كند.

و مقصود از (ظاهر بودن مراء) اين استكه در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقدارى كه قرآن از قصه اصحاب كهف آورده اكتفاء كند. ولى بعضى آن را طورى ديگر معنا كرده اند كه از آن توهين و رد شنونده فهميده مى شود. و بعضى ديگر گفته اند مقصود از ظاهر بودن مراء اين است كه مراء حجت طرف مقابل را از بين ببرد، و ظهور در اينجا به معناى رفتن است، همچنانكه در شعر شاعر كه گفته: (و تلك شكاة ظاهر عنك عارها - و اين شكوه اى است كه عارش از تو خواهد رفت ) به اين معنا است.

و معناى آيه اين است: وقتى پروردگار تو داناتر به عدد ايشان است، و او است كه داستان ايشان را براى تو بيان كرده، پس ديگر با اهل كتاب درباره اين جوانان محاجه مكن مگر محاجه اى كه در آن اصرار نباشد، و يا محاجه اى كه حجت آنان رااز بين ببرد، و از هيچ يك از آنان درباره عدد اين جوانان نظريه مخواه، پروردگارت تو را كفايت كند.

اين آيه شريفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بدانيم و چه اينكه بگوييم خطاب به آن حضرت و به ديگران است متعرض امرى است كه آدمى آن را كار خود مى داند، و به طرف مقابل خود وعده مى دهد كه در آينده اين كار را مى كنم.

عملى از هر عاملى موقوف به اذن و مشيت خداى تعالى است

قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى داند، كه مى تواند در مملوك خود هر قسم تصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد، و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند، و غير خدا هيچ كس هيچ چيز را مالك نيست،مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده، و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تمليك هم باز خود او مالك و قادر بر آن است (و مانند تمليك ما به يكديگر نيست كه وقتى چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر خودمان مالك نيستيم ). آيات قرآنى كه بر اين حقيقت دلالت كند بسيار زياد است، كه حاجتى به ايراد آنها نيست.

پس تمامى ذواتى كه در عالم است كه داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى ناميم هيچ يك مستقل در سببيت خود نيستند، و هيچكدام در فعل و اثر خود بى نياز از خدا نيست، هيچ عملى و اثرى از آنها سر نمى زند مگر آنكه خدا بخواهد، زيرا او است كه آن را قادر بر آن فعل كرده و در عين حال سلب قدرت از خود ننموده، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده اى كند.

و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش به اقتضاء ذاتش نمى باشد، بلكه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش كرده و هر جا كه فعل و اثرى از خود نشان دهد مى فهميم كه خدا خلاف آن را اراده نكرده است.

و اگر بخواهى مى توانى بگويى خداى تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان و هموار كرده. و باز اگر خواستى بگو اثر خود را به اذن خدا بروز مى دهد، زيرا برگشت همه اين تعبيرات به يكى است. اذن خدا همان اقدار خدا است، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خدا است، و آيات داله بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است بسيار زياد است از آن جمله مى فرمايد: (ما قطعتم من لينه او تركتموها قائمة على اصولها فباذن اللّه ) و نيز مى فرمايد: (ما اصاب من مصيبة الا باذن اللّه ) و نيز مى فرمايد: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ) و نيز مى فرمايد: (و ما كان لنفس ان تو من الا باذن اللّه ) و نيز فرموده: (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه ) و همچنين آيات زياد ديگرى از اين قبيل.

انسان بايد كار فردا را به مشيت خدا (ان شاء اللّه) مشروط كند

پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار خويش ساخته مى بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در كارى نداند، و خود را در آن كار مستغنى از خدا نپندارد، و بداند كه اگر مالك آن عمل و قادر بر آن است خداى تعالى تمليكش فرموده.

و او بر آن كار قادرش ساخته. و ايمان داشته باشد به اينكه: (ان القوة لله جميعا - نيروها همه از خدا است ) لا جرم هر وقت تصميم مى گيرد كه عملى را انجام دهد بايد عزمش تواءم با توكل بر خدا باشد همچنانكه خودش فرموده: (فاذا عزمت فتوكل على اللّه ) و هر وقت به كسى وعده اى مى دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهد خبر مى دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا، و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را،و بگويد اين كار را مى كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد. و همين معنا يعنى نهى از مستقل پنداشتن، خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى رسد، مخصوصا با سابقه ذهنى كه از قرآن كريم درباره اين حقيقت داريم وقتى مى شنويم: (و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه )، آن هم با در نظر گرفتن آيات قبل كه وحدانيت خدا را در الوهيت و ربوبيت بيان مى كرد و همچنين آيات ما قبل اين قصه را كه آنچه در روى زمين است زينت داده خدا معرفى مى نمود، و مى فرمود: (خدا به زودى آنها را به صورت خاكى خشك و بى علف در مى آورد). و نيز با در نظر گرفتن اينكه يكى از چيزهايى كه در روى زمين است افعال آدمى است كه خدا براى انسان زينتش داده و با آن آدميان را امتحان مى كند، كه آيا خود را مالك آن افعال مى دانند يا خير.

از همه اينها استفاده مى شود كه منظور از جمله (و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا) اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد، و اين كارها مال شما نيست، قطعا منظور اين نيست، براى اينكه ما مى بينيم بسيارى از موارد خدا كارهاى پيغمبرش ‍ و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده، و اصلا امر مى كند كه كارهايى را به خودش نسبت دهد: (فقل لى عملى و لكم عملكم ) و يا (لنا اعمالنا و لكم اعمالكم ). پس قرآن كريم اصل نسبت دادن افعال به فاعل را انكار نمى كند آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خود و يا براى كسى و يا چيزى ادعاى استقلال در عمل و بى نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته اى كه جمله استثنائى: (الا ان يشاء اللّه ) در مقام افاده آن است.

از همينجا روشن مى شود كه در جمله مذكوربائى به معناى ملابسه در تقدير است، و استثناء هم استثناء مفرغ است كه مستثنى را از همه احوال و از همه زمانها بيرون مى كند و قديرش اين است كه به (هيچ چيز مگو - يعنى درباره هيچ چيز تصميم مگير - كه من آن را فردا انجام مى دهم،

اين حرف را در هيچ حالى از احوال و در هيچ زمانى از ازمنه مزن، مگر در يك حال و يك زمان، و آن حال و زمانى است كه كلام خود را معلق بر مشيت خدا كرده باشى به اينكه گفته باشى: من اين كار را فردا انجام مى دهم اگر خدا بخواهد كه انجام دهم و يا اگر خدا نخواهد كه انجام ندهم ) و بالاخره معناى (ان شاء اللّه ) مقيد ساختن عمل خويش است به مشيت خدا.

وجوه ديگرى كه درباره استثناء در آيه: (و لا تقولنّ لشى انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله) گفته شده است

اين است آن معنايى كه دقت در آيه افاده اش مى كند، و ذيل آيه نيز مؤيد آن است، البته مفسرين در آن توجيهات ديگرى دارند كه ذيلا از نظر خوانندگان مى گذرد:

يكى اينكه معناى آيه همان معنايى است كه شد الا اينكه در كلام، كلمه (قول ) در تقدير است، و تقدير كلام اين است كه: (الا ان تقول ان شاء اللّه - مگر اينكه بگويى ان شاء اللّه ) و چون كلمه (تقول ) حذف شده، تعبير (ان شاء اللّه ) هم به عبارت مستقبل يعنى (ان يشاء اللّه ) تغيير يافته است، و اين خود تاءديبى است از خدا براى بندگانش، و تعليم ايشان است تا آنچه خبر مى دهند اينطور خبر دهند تا از حد قطع و يقين بيرون آيد، و در نتيجه دروغ نگفته باشند. و اگر قسم خورده اند در صورت برخورد با موانع قسمشان نشكند. مثلا در خبر بگويند فردا ان شاء اللّه فلانى مى آيد، اگر فرضا نيامد دروغ نگفته، چون گفته اگر خدا بخواهد، و همچنين در قسم بگويد و اللّه فلان كار را مى كنم ان شاء اللّه، تا اگر به موانعى برخورد نمود سوگندش نشكند، و كفاره به گردنش نيايد - اين وجه را به اخفش نسبت داده اند.

ليكن وجهى است با تكلف آن هم تكلفى بى جهت، علاوه بر اينكه تقدير قول آن طور كه گفته شده معناى آيه را به كلى به هم مى زند، و اين مساءله بر خواننده پوشيده نيست.

وجه ديگرى كه آورده اند اين است كه در كلام چيزى در تقدير نيست الا اينكه مصدرى كه پس از تاءويل جمله (ان شاء اللّه ) استفاده مى شود، مصدرى است به معناى مفعول و معناى جمله اين است كه: به چيزى مگو كه من فردا انجامش مى دهم، مگر آن چيزى كه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، مثلا اطاعت خدا باشد. پس گويا گفته شده درباره هيچ عملى مگو كه به زودى انجامش مى دهم مگر آن عملى كه از طاعات باشد. و نهى (مگو) هم نهى كراهتى است نه حرمتى تا بر آن اعتراض شود كه پس ‍ انجام كارهاى مباح و يا خبر دادن از آن كه بعدها مى كنم جائز نيست، و حال آنكه جائز است.

اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از مشيت خدا اراده تشريعى (طاعت ) بوده باشد، و كسى چنين سندى نداده، و هيچ دليلى بر آن دلالت ندارد، حتى در يك مورد از قرآن هم سراغ نداريم كه مشيت به معناى اراده تشريعى خدا باشد در حالى كه مواردى سراغ داريم كه مشيت در آن در مشيت تكوينى استعمال شده، همچنانكه از قول حضرت موسى (عليه السلام) نقل فرموده كه به خضر گفت: (ستجدنى ان شاء اللّه صابرا) و از شعيب نقل فرموده كه به موسى گفت: (ستجدنى ان شاء اللّه من الصالحين ) و از اسماعيل (عليه السلام) حكايت كرده كه به پدرش گفت: (ستجدنى ان شاء اللّه من الصابرين ) و در وعده اى كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) داده مى فرمايد: (لتدخلن المسجد الحرام ان شاء اللّه امنين ) و همچنين آياتى ديگر.

وجه مزبور بيشتر با اصول عقايد معتزله وفق مى دهد، چون معتزله مى گويند: خداى تعالى پس از خلقت بندگان، ديگر مشيتى در كارهاى آنان ندارد تنها دخل و تصرفى كه در بندگان دارد از راه تشريع و اراده تشريعى و خلاصه جعل قانون است، كه اين كار را بكنيد و اين كار مكنيد. و ليكن اين نظريه از نظر عقل و نقل باطل است.

يكى از وجوه ديگرى كه در توجيه آيه شريفه آورده اند اين است كه استثناء مزبور از (فعل ) است نه از (قول ) كه اگر اينطور توجيه كنيم ديگراحتياجى به تقدير پيدا نمى كنيم، و معنا اين مى شود: و به هر چيز مگو كه (من فرداانجامش مى دهم، مگر آنكه خدا خلافش را اراده كرده باشد، و مانعى جلو من بگذارد) و اين حرف، نظير حرف معتزله است كه مى گويند بنده در افعالش فاعل مستقل است مگر اينكه خداوند مانعى بزرگتر در جلو او قرار دهد، و خلاصه برگشت كلام به اين مى شود كه درباره افعال بندگان راه معتزله را مرو، نظريه آنان باطل است.

اشكالى كه ما در اين توجيه داريم اين است كه استثناء را به فعل زدن نه به قول، به آن بيانى كه ما گذرانديم بى اشكالتر و تمامتر است، و ديگر نهى از تعليق استثناء بر فعل وجهى ندارد، چون تعليق استثناء بر فعل در موارد متعددى در كلام خداى تعالى واقع شده،

و آن را رد نكرده مانند كلامى كه از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: (و لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربّى شيئا) و كلامى كه از شعيب نقل كرده كه گفت: (و ما يكون لنا ان نعود فيها الا ان يشاء اللّه ) و نيز مانند آيه (ما كانوا ليومنوا الا ان يشاء اللّه ) كه كلام خود خداى تعالى است، و هم چنين آيات ديگر. پس آيه مورد گفتگوى ما نيز بايد بر معنايى حمل شود كه با اين مطلب موافق در آيد.

يكى ديگر از وجوهى كه در معناى استثناء مورد بحث گفته اند اين است كه استثناى مزبور از اعم اوقات است، چيزى كه هست مفعول كلمه (يشاء) عبارت از قول است، و معناى آيه اين است كه: هيچ وقت اين حرف را نزنيد مگر آنكه خدا بخواهد كه شما بزنيد. و مراد از خواستن خدا اذن او است، يعنى حرفى نزنيد كه خدا اذن خود را در آن اعلام نكرده باشد.

اشكال اين وجه اين است كه وقتى درست است كه چيزى در آن تقدير بگيريم، و تقدير گرفتن دليل مى خواهد و در الفاظ آيه چيزى كه دلالت كند بر تقدير اعلام وجود ندارد، و اگر هم تقدير نگيريم تكليف در آيه تكليف به مجهول خواهد بود.

وجه ديگر اين است كه استثناء مزبور براى ابدى كردن مطلب است، نظير استثنائى كه در آيه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربّك عطاء غير مجذوذ) و بنابراين معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه: ابدا چنين حرفى مزن.

ليكن اين وجه با آيات بسيارى كه قبلا نقل كرديم كه افعال گذشته و آينده انبياء و ساير مردم را به خود ايشان نسبت داده منافات دارد، بلكه در آن آيات پيغمبر خود را دستور مى دهد كه اعمال خود را به خودش نسبت دهد مثل اينكه فرموده: (فقل لى عملى و لكم عملكم ) و مانند آيه (قل ساتلو عليكم منه ذكرا).

اتصال اين آيه به ما قبل و اشتراكش با آنها در سياق تكليف (بياد آر) چنين اقتضاء مى كند كه مراد از نسيان فراموش كردن استثناء باشد. و بنابراين مراد از (ذكر پروردگار) فراموش نكردن مقام پروردگار است. همان مقامى كه به ياد آن بودن موجب استثناء مى شود، و آن اين است كه خداى تعالى قائم بر هر نفسى، و هر كارى است كه آن نفس مى كند، و خدا است كه كارهاى نفوس را به آنها تمليك كرده و نفوس را بر آن قدرت داده.

معناى آيه: (واذكر ربك اذا نسيت...) و وجوهى كه در معناى آن گفته شده است

و معناى آيه اين است كه: هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش كردى كه در كلام خود استثناء مذكور را به كار برى به محضى كه يادت آمد مجددا به ياد پروردگارت باش، آنگاه ملك و قدرت خود راتسليم او بدار و از او بدان و افعال خويش را مقيد به اذن و مشيت او كن.

و از آنجائى كه امر به يا آورى مطلق آمده، و معلوم نكرده كه چه نحو و با چه عبارتى به ياد خدا بيفتيد، لذا استفاده مى شود كه منظور ذكر خداى تعالى است به شاءن مخصوص به او، حال چه اينكه به لفظ باشد و چه به ياد قلبى، و لفظهم چه ان شاء اللّه باشد و يا استغفار و چه اينكه ابتداء آن را بگويد، و يا اگر يادش رفت هنوز كلامش تمام نشده آن را بگويد، و يا به منظور گفتن آن كلام را دو باره تكرار كند، و يا آنكه اگر اصلا يادش نيامد تا كلام تمام شد همان كلام را در دل بگذراند، و ان شاءاللّه را بگويد، چه اينكه فاصله زياد شده باشد، يا كم، همچنانكه در بعضى از روايات آمده كه وقتى آيه شريفه نازل شد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: (ان شاء اللّه ). و چه اينكه به لفظ استغفار و امثال آن باشد.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه گفتار بعضى از مفسرين كه گفته اند آيه مستقل از آيات قبل است، و مراد از فراموشى، فراموشى خدا و يا مطلق فراموشى است، و معنايش اين است كه (هر وقت خدا را فراموش كردى و يا هر چيز ديگرى را فراموش ‍ كردى سپس يادت آمد به ياد خدا، بيفت ) گفتار صحيحى نيست. و همچنين كلام بعضى ديگر كه بنابر وجه سابق اضافه كرده كه مراد از ذكر خداى تعالى، هر ذكرى نيست، بلكه همان كلمه ان شاءاللّه است هر چند كه فاصله ميان گفتن آن و فراموشى زياد باشد، و يا خصوص استغفار و يا پشيمانى بر تفريط و كوتاهى كردن است، و همچنين وجوه ديگرى كه در اين باره ارائه شده وجوه سديدى نيست.

مشار اليه به هذا در (لاقرب من هذا رشدا) و سخن مفسرين درباره آن

مساءله اتصال به سياق آيات قبل و اشتراكش با آنها در سياق تكليف اقتضاء مى كند كه اشاره به كلمه (هذا) اشاره به ذكر خدا بعد از فراموشى باشد، و معنايش اين باشد: اميدوار باش كه پروردگارت تو را به امرى هدايت كند كه رشدش از ذكر خدا بعد از نسيان بيشتر باشد، و آن عبارت است از ذكر دائمى و بدون نسيان. در نتيجه آيه شريفه از قبيل آياتى خواهد بود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را به دوام ذكر دعوت مى كند، مانند آيه (و اذكر ربّك فى نفسك تضرعا و خيفة و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لا تكن من الغافلين ) چون به ياد چيزى افتادن بعد از فراموش كردن و بياد آوردن و به خاطر سپردن كه ديگر فراموش نشود خود از اسباب دوام ذكر است ). و عجب از مفسرينى است كه كلمه (هذا) را در آيه شريفه اشاره به داستان اصحاب كهف گرفته و گفته اند: معناى آيه اين است كه (بگو اميد است خداوند از آيات داله بر نبوتم معجزاتى به من بدهد كه از نظر ارشاد مردم به دين توحيد مؤ ثرتر از داستان اصحاب كهف باشد) ولى خواننده ضعف اين توجيه را خود مى فهمد.

و از اين عجيب تر كلامى است كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند اشاره (هذا) به فراموش شده است، و معناى آيه اين است كه (از خدا بخواه كه وقتى چيزى را فراموش كردى به يادت بياورد، و اگر به يادت نياورد بگو اميد است پروردگارم مرا به چيزى هدايت كند، كه از آن فراموش شده ام بهتر و نفعش از آن بيشتر باشد).

باز از اين هم عجيب تر كلام بعضى ديگر از آنان است كه گفته اند جمله (و قل عسى ان يهدين...) عطف تفسيرى بر جمله (و اذكر ربّك اذا نسيت ) مى باشد و معنايش اين است كه اگر نسيانى از تو سر زد به سوى پروردگارت توبه ببر، و توبه ات اين است كه بگويى (اميد است پروردگارم مرا به نزديك تر از اين به رشد هدايت فرمايد).

ممكن هم هست بگوييم وجه دوم و سوم يك وجه است و به هر حال چه يكى باشد و چه دو تا بناء هر دو بر اين است كه مراد از جمله (نسيت ) مطلق نسيان باشد، و حال آنكه خواننده عزيز اشكالش را فهميد.

بيان عدد سالهاى اقامت اصحاب كهف در غار

اين جمله مدت اقامت اصحاب كهف در غار را بيان مى كند كه در اين مدت همه در خواب بودند، و چون طولانى بودن اين خواب مورد عنايت بوده، در اول آيات داستان نيز اشاره اى اجمالى به اين مدت كرده و فرموده: (فضربنا على اذانهم فى الكهف سنين عددا).

مؤيد اين حرف اين است كه دنبال جمله مورد بحث در آيه بعدى فرموده: (قل اللّه اعلم بما لبثوا)، آنگاه اضافه كرده است: (و اتل ما اوحى اليك...) و سپس فرموده: (و قل الحق من ربكم ). و جز در جمله مورد بحث عدد سالهاى مكث ايشان را بيان نكرده، پس با اينكه در جمله مورد بحث عدد مذكور را معلوم كرده و سپس فرموده: (قل اللّه اعلم بما لبثوا) و در جاى ديگر فرموده: (قل ربّى اعلم بعدتهم - بگو پروردگار من داناتر به عده آنان است ) اين خود اشاره به اين است كه عدد مذكور صحيح است.

پس ديگر نبايد توجهى به اين حرف نمود كه جمله (و لبثوا فى كهفهم ) حكايت كلام اهل كتاب و جمله (قل اللّه اعلم بما لبثوا) جواب و رد آن است. و همچنين به اين گفته نيز نبايد اعتناء كرد كه جمله (لبثوا...) كلام خدا و جمله (و ازدادوا تسعا) اشاره به قول اهل كتاب و ضمير (هم ) راجع به ايشان است، و معناى آيه اين است كه، اهل كتاب نه سال بر عدد واقعى افزوده اند، و آنگاه جمله (قل اللّه اعلم بما لبثوا) رد آن است.

زيرا علاوه بر ناسازگارى آن با مطالب گذشته آنچه از اهل كتاب در باره سالهاى مكث اصحاب كهف نقل شده دويست سال و يا كمتر از آن است و هيچ يك از اهل كتاب سيصد و نه سال و حتى سيصد سال را نگفته است.

كلمه (سنين ) تميز عدد نيست و گرنه بايد مى فرمود: (ثلاث مائة سنة ) چون تميز از صد به بالا مفرد و منصوب است، بلكه به طورى كه گفته اند بدل از (ثلاثمائة ) است، و در اين كلام شباهتى با جمله: (سنين عددا) كه اجمال قصه را در صدر آيات بيان مى كرد رعايت شده است.

و بعيد نيست نكته تبديل كلمه (سنة ) به (سنين ) زياد جلوه دادن مدت لبث باشد و بنابراين آن وقت جمله (و ازدادوا تسعا) خالى از يك معنا و بوئى از اضراب نخواهد بود، گويا كسى گفته: (در غارشان سيصد سال، آرى اين همه سالهاى متمادى خوابيدند، بلكه نه سال هم اضافه كردند) و اضراب بودن جمله مزبور منافاتى با گفته سابق ما در (سنين عددا) ندارد،

كه گفتيم اين تعبير براى اين است كه عدد را اندك نشان دهد، زيرا در آنجا مقام مقام ديگرى بود، و اينجا مقام ديگرى است. و در هر يك از دو مقام غرض خاصى در بين است كه در آن ديگرى نيست. غرض در آن مقام اين بود كه بفهماند خواباندن اصحاب كهف در مدتى به اين طولانى و سپس بيدار كردن آنان در مقام قدرت خداى تعالى چيزى نيست و در قبال زينت دادن موجودات زمين در نظر بشر امرى عجيب نيست، به خلاف اين مقام كه مى خواهد حجتى را عليه منكرين بعث اقامه كند كه در چنين مقامى هر چه عدد سالهاى خواب آنان را بيشتر جلوه دهد حجت، دل نشين تر خواهد شد. پس همين يك مدت دو نسبت به خود مى گيرد، يكى نسبتى به خدا دارد كه امرى آسان است و يكى نسبت به ما كه مدتى بسيار طولانى است.

و اضافه كردن نه سال به سيصد سال چنين اشاره مى كند كه اصحاب كهف سيصد سال شمسى در غار بوده اند چون تفاوت سيصد سال شمسى با قمرى تقريبا همين مقدارها مى شود، و ديگر جا ندارد كه كسى شك كند در اينكه مراد از (سنين ) در آيه شريفه سالهاى قمرى است. براى اينكه سال در عرف قرآن به قمرى حساب مى شود كه از ماههاى هلالى تركيب مى يابد و در شريعت اسلامى هم همين معتبر است.

و در تفسير كبير به خاطر اينكه اين دو عدد به طور تحقيق با هم منطبق نمى شود با شدت هر چه تمامتر به اين حرف حمله كرده، و درباره روايتى هم كه از على (عليه السلام) در اين موضوع نقل شده مناقشه كرده است، با اينكه فرق ميان دو عدد يعنى سيصد سال شمسى و سيصد و نه سال قمرى از سه ماه كمتر است، و در مواردى كه عددى را به طور تقريب مى آورند اين مقدار از تقريب را جائز مى شمارند. و بدون هيچ حرفى در كلام خود ما هم معمول است.

مدت اقامت اصحاب كهف در غار هم مورد اختلاف مردم بوده است

در داستان اصحاب كهف به طور اشاره گذشت كه مردم درباره اصحاب كهف اختلاف داشتند و قرآن كريم حق داستان را اداء نموده آنچه حقيقت داشته بيان فرموده است.

پس جمله (قل اللّه اعلم بما لبثوا) مشعر به اين است كه مدتى را كه در آيه قبلى براى لبث اصحاب كهف بيان نموده نزد مردم مسلم نبوده، لذا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ماءمور شده است، با ايشان احتجاج كند، و در احتجاج خود به علم خدا تمسك جسته بفهماند كه خدا از ما مردم بهتر مى داند.

جمله (له غيب السموات و الارض ) تعليل و بيان اين جهت است كه چطور خدا داناتر به مدت لبث ايشان است. و لام در آن مفيد اختصاص ملكى است، و مراد اين است كه خداى تعالى تنها مالك آنچه در آسمانها و زمين است مى باشد، و تنها او است كه مالك غيب است و چيزى از او فوت نمى شود، هر چند كه آسمان و زمين از بين بروند. و وقتى كه مالك غيب عالم باشد و ملكيتش هم به حقيقت معناى ملكيت باشد و وقتى داراى كمال بصر و سمع است، پس او از هر كس ديگر داناتر به مدت لبث اصحاب كهف است كه خود يكى از مصاديق غيب است.

و بنابراين، اينكه فرمود: (ابصر به و اسمع ) با در نظر گرفتن اينكه صيغه (افعل به ) صيغه تعجب است، معنايش اين است كه: چقدر بينا و شنوا است. و اين خود كمال سمع و بصر خداى را مى رساند، و جمله اى است كه تعليل را تتميم مى كند. گويا گفته است چطور داناتر به لبث آنان نباشد در حالى كه مالك ايشان كه يكى از مصاديق غيبند مى باشد، و حال ايشان را ديده و مقالشان را شنيده است.

از اينجا معلوم مى شود اينكه بعضى گفته اند (لام ) در جمله (له غيب ) لام اختصاص علمى است، يعنى براى خداى تعالى است علم به اين مطلب، و علم به تمام مخلوقات را هم مى رساند، چون وقتى كسى عالم به غيب و امور خفى عالم است امور ديگر را به طريق اولى مى داند)، نظريه درستى نيست، براى اينكه ظاهر جمله (ابصر به و اسمع ) اين است كه منظور از آن تاءسيس مطلب باشد، نه تاءكيد آن و همچنين ظاهر لام (له ) مطلق ملك است، نه تنها ملك علمى.

ولايت مستقل منحصرا از آن خداست

و اينكه فرمود: (ما لهم من دونه من ولى...) مراد از آن اين است كه ولايت مستقل غير خداى را انكار نمايد. و مراد از جمله بعديش يعنى جمله (و لا يشرك فى حكمه احدا) ولايت ديگرى را به نحو اشتراك با خدا نفى مى كند. و خلاصه معناى آن دو اين است كه غير خدا نه ولايت مستقل دارند و نه با خدا در ولايت شريكند.

و بعيد نيست از نظم آيه كه در جمله دوم يعنى جمله (و لا يشرك فى حكمه احدا) تعبير به فعل آورده نه به وصف، و در نفى ولايت مستقله كلمه (فى حكمه ) را نياورده و در مساءله شرك در ولايت آن را آورد.

استفاده شود كه جمله اولى ولايت غير خدا را انكار مى كند، چه ولايت مستقل آنها را و چه شركت در ولايت خداى را، و جمله دومى شركت غير خدا را در حكم، و همچنين قضاء در حكم را نفى مى كند، يعنى ولايت همه انسانها را منحصر در خدا مى داند، ولى اين ولايت را به ديگران هم تفويض مى كند، يعنى سرپرستى مردم را به ديگران نيز واگذار مى كند تا در ميان آنان طبق دستور حكم نمايند، آنچنانكه واليان امر حكام و عمالى در نواحى مملكت نصب مى كنند تا كار خود والى را در آنجا انجام دهند، و حتى امورى را كه خود والى از آن اطلاع ندارد فيصله دهند.

و برگشت معنا به اين مى شود كه: چگونه خدا داناتر به لبث آنان نباشد، با اينكه او به تنهايى ولى ايشان است، و مباشر حكم جارى در ايشان و احكام جاريه بر ايشان است.

ضمير در (لهم ) به اصحاب كهف و يا به جميع آنچه در آسمانها و زمين است (كه از جمله قبلى به خاطر تغليب جانب عقلداران بر ديگران استفاده مى شد) برمى گردد و يا به عقلداران در آسمانها و زمين برمى گردد، و اين وجه از نظر اعتبار مترتب با وجوه قبلى است، يعنى از همه بهتر و معتبرتر وجه اولى سپس دومى و در آخر سومى است.

و بنابراين آيه شريفه متضمن حجت است بر اينكه خدا داناتر به مدت لبث ايشان است، يكى حجت عمومى است نسبت به علم خدا به اصحاب كهف و غير ايشان كه جمله له غيب السموات و الارض ابصر به و اسمع متعرض آن مى باشد، و يكى ديگر حجتى است خاص كه علم خداى را به خصوص سرگذشت اصحاب كهف اثبات مى نمايد، كه آيه (ما لهم...) متضمن آن است و مى فهماند وقتى خداى تعالى ولى ايشان و مباشر در قضاى جارى بر ايشان است آن وقت چگونه ممكن است از ديگران عالم تر به حال ايشان نباشد؟ و چون هر دو جمله جنبه عليت را مى رساند لذا هر دو را مفعول و بدون حرف عطف آورد.

بحث روايتى

روايتى كه مى گويد (رقيم) نام دو لوح مسى بوده است

در تفسير قمى در ذيل آيه (ام حسبت ان اصحاب الكهف از امام (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: ما به تو آيت ها و معجزه هائى داديم كه از داستان اصحاب كهف مهم تر بود، آيا از اين داستان تعجب مى كنى كه جوانانى بودند در قرون فترت كه فاصله نبوت عيسى بن مريم و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) بود، زندگى مى كرده اند. و اما (رقيم ) عبارت از دو لوح مسى بوده كه داستان اصحاب كهف را روى آن حك نموده اند كه دقيانوس، پادشاه آنها چه دستورى به ايشان داده بود، و آنان چگونه از دستور او سر پيچيده اسلام را پذيرفته بودند، و سرانجام كارشان چه شد.

روايتى در شرح داستان اصحاب كهف

و باز در همان كتاب از ابن ابى عمير از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: سبب نزول سوره كهف اين بود كه قريش سه نفر را به قبيله نجران فرستادند تا از يهوديان آن ديار مسائلى را بياموزند و با آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را بيازمايند، و آن سه نفر نضر بن حارث بن كلده و عقبة بن ابى معيط و عاص بن وائل سهمى بودند.

اين سه نفر به سوى نجران بيرون شده جريان را با علماى يهود در ميان گذاشتند.

يهوديان گفتند سه مساءله از او بپرسيد اگر آنطور كه ما مى دانيم پاسخ داد در ادعايش راستگو است، و سپس از او يك مساءله ديگر بپرسيد اگر گفت مى دانم بدانيد كه دروغگو است.

گفتند: آن مسائل چيست ؟ جواب دادند كه از احوال جوانانى بپرسيد كه در قديم الايام بودند و از ميان مردم خود بيرون شده غايب گشتند. و در مخفيگاه خود خوابيدند، چقدر خوابيدند؟ و تعدادشان چند نفر بود؟ و چه چيز از غير جنس خود همراهشان بود؟ و داستانشان چه بود؟.

مطلب دوم اينكه از او بپرسيد داستان موسى كه خدايش دست ور داد از عالم پيروى كن و از او تعليم گير چه بوده ؟ و آن عالم كه بوده ؟ و چگونه پيرويش كرد؟ و سرگذشت موسى با او چه بود؟.

سوم اينكه از او سرگذشت شخصى را بپرسيد كه ميان مشرق و مغرب عالم را بگرديد تا به سد ياءجوج و ماءجوج برسيد، او كه بود؟ و داستانش چگونه بوده است. يهوديان پس از عرض اين مسائل جواب آنها را نيز به فرستادگان قريش داده گفتند: اگر اينطور كه ما شرح داديم جواب داد صادق است و گرنه دروغ مى گويد.

پرسيدند آن يك سؤال كه گفتيد چيست ؟ گفتند از او بپرسيد قيامت چه وقت به پا مى شود، اگر ادعا كرد كه من مى دانم چه موقع به پا مى شود دروغگو است، و اگر گفت جز خدا كسى تاريخ آن را نمى داند راستگو است.

فرستادگان قريش به مكه برگشتند و نزد ابوطالب جمع شدند و گفتند: پسر برادرت ادعا مى كند كه اخبار آسمانها برايش مى آيد، ما از او چند مساءله پرسش مى كنيم اگر جواب داد مى دانيم كه راستگو است و گرنه مى فهميم كه دروغ مى گويد. ابو طالب گفت: بپرسيد آنچه دلتان مى خواهد. آنها، آن مسائل را مطرح كردند.

رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: فردا جوابهايش را مى دهم و در اين وعده اى كه داد (ان شاء اللّه ) نگفت. به همين جهت چهل روز وحى از او قطع شد تا آنجا كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) غمگين گرديد و يارانش كه به وى ايمان آورده بودند به شك افتادند، و قريش شادمان شده و شروع كردند به استهزاء و آزار، و ابو طالب سخت در اندوه شد.

پس از چهل شبانه روز سوره كهف بر وى نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از جبرئيل سبب تاءخير را پرسيد؟ گفت ما قادر نيستيم از پيش خود نازل شويم جز به اذن خدا. سپس در اين سوره فرمود: اى محمد تو گمان كرده اى داستان اصحاب كهف و رقيم از آيات ما امرى عجيب است آنگاه از آيه (اذ اوى الفتية ) به بعد داستان ايشان را شروع نموده و بيان فرمود.

آنگاه امام صادق (عليه السلام) اضافه كرد كه اصحاب كهف و رقيم در زمان پادشاهى جبار و ستمگر زندگى مى كردند كه اهل مملكت خود را به پرستش بتها دعوت مى كرد و هر كه سر باز مى زد او را مى كشت، و اصحاب كهف در آن كشور مردمى با ايمان و خداپرست بودند. پادشاه ماءمورينى در دروازه شهر گمارده بود تا هر كس خواست بيرون شود، اول به بتها سجده بكند، اين چند نفر به عنوان شكار بيرون شدند، و در بين راه به شبانى برخوردند او را به دين خود دعوت كردند نپذيرفت ولى سگ او دعوت ايشان را پذيرفته به دنبال ايشان به راه افتاد.

سپس امام فرمود: اصحاب كهف به عنوان شكار بيرون آمدند، اما در واقع از كيش بت پرستى فرار كردند. چون شب فرا رسيد با سگ خود داخل غارى شدند خداى تعالى خواب را بر ايشان مسلط كرد، همچنانكه فرموده: (فضربنا على اذانهم فى الكهف سنين عددا) پس در غار خوابيدند تا روزگارى كه خدا آن پادشاه و اهل آن شهر را هلاك نمود و آن روزگار را سپرى كرد و روزگارى ديگر و مردم ديگرى پيش آورد.

در اين عصر بود كه اصحاب كهف از خواب بيدار شده يكى از ايشان به ديگران گفت: به نظر شما چقدر خوابيديم ؟ نگاه به آفتاب كردند ديدند بالا آمده گفتند: به نظر ما يك روز و يا پاره اى از يك روز خواب بوده ايم. آنگاه به يكى از نفرات خود گفتند اين پول را بگير و به درون شهر برو اما به طورى كه تو را نشناسند پس در بازار مقدارى خوراك برايمان خريدارى كن زنهار كه اگر تو را بشناسند، و به نهانگاه ما پى ببرند همه ما را مى كشند و يا به دين خود بر مى گردانند. آن مرد پول را برداشته وارد شهر شد ليكن شهرى ديد بر خلاف آن شهرى كه از آن بيرون آمده بودند و مردمى ديد بر خلاف آن مردم هيچ يك از افراد آنان را نشناخت و حتى زبان ايشان را هم نفهميد، مردم به وى گفتند: تو كيستى و از كجا آمده اى ؟ او جريان را گفت اهل شهر با پادشاهشان به راهنمايى آن مرد بيرون آمده تا به در غار رسيدند، و به جستجوى آن پرداختند بعضى گفتند سه نفرند كه چهارمى آنان سگ ايشان است. بعضى گفتند پنج نفرند كه ششمى آنان سگشان است. بعضى ديگر گفتند: هفت نفرند كه هشتمى آنان سگشان مى باشد.

آنگاه خداى سبحان با حجابى از رعب و وحشت ميان اصحاب كهف و مردم شهر حائلى ايجاد كرد كه احدى قدرت بر داخل شدن بدانجا را ننمود غير از همان يك نفرى كه خود از اصحاب كهف بود. او وقتى وارد شد ديد رفقايش در هراس از اصحاب دقيانوس اند و خيال مى كردند اين جمعيت همانهايند كه از مخفيگاه آنان با خبر شده اند، مردى كه از بيرون آمده بود جريان را به ايشان گفت كه در حدود چند صد سال است كه ما در خواب بوده ايم و سرگذشت ما معجزه اى براى مردم گشته، آنگاه گريسته از خدا خواستند دوباره به همان خواب اوليشان برگرداند.

سپس پادشاه شهر گفت جا دارد ما بر بالاى اين غار مسجدى بسازيم كه زيارتگاهى برايمان باشد، چون اين جمعيت مردمى با ايمان هستند، پس آنان در سال دو نوبت اين پهلو و آن پهلو مى شوند شش ماه بر پهلوى راست هستند و شش ماه ديگر بر پهلوى چپ و سگ ايشان دستهاى خود را گسترده و دم در غار خوابيده است، كه خداى تعالى درباره داستان ايشان در قرآن كريم فرموده: (نحن نقص عليك نباهم بالحق...). مولف: اين روايت از روشن ترين روايات اين داستان است كه علاوه بر روشنى متن آن تشويش و اضطرابى هم در آن نيست. با اين وصف، اين نكته را هم متضمن است كه مردمى كه در عدد آنها اختلاف كردند و يكى گفت سه نفر و يكى گفت پنج نفر و ديگرى گفت هفت نفر، همان اهل شهر بوده اند كه در غار اجتماع كرده بودند، و اين خلاف ظاهر آيه است. و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند و نيز سگشان هنوز هم در غار دستهايش را گسترده و اصحاب كهف در هر سال دو نوبت اين پهلو، آن پهلو مى شوند، و هنوز هم به همان هيات سابق خود هستند، و حال آنكه بشر تاكنون در روى زمين به غارى كه در آن عده اى به خواب رفته باشند بر نخورده است.

بعلاوه در ذيل اين روايت عبارتى است كه ما آن را نقل نكرديم، چون احتمال داديم جزو روايت نباشد بلكه كلام خود قمى و يا روايت ديگرى باشد، و آن اين است كه جمله (و لبثوا فى كهفهم ثلاث مائه سنين و ازدادوا تسعا) جزو كلام اهل كتاب است، و جمله (قل اللّه اعلم بما لبثوا) رد آن است، و حال آنكه در بيان سابق ما اين معنا از نظر خواننده گذشت كه سياق آيات با اين حرف مخالف است و نظم بليغ قرآنى آن را نمى پذيرد.

موارد و جهات اختلاف در روايات راجع به داستان اصحاب كهف

در بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى

روايات بسيارى وجود دارد و ليكن خيلى با هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دو روايت ديده نمى شود كه از هر جهت مثل هم باشند. مثلا يك اختلافى كه در آنها هست اين است كه در بعضى از آنها مانند روايت بالا آمده كه پرسش هاى قريش از آن جناب چهار تا بوده: يكى اصحاب كهف دوم داستان موسى و عالم و سوم قصه ذوالقرنين چهارم قيام قيامت. و در بعضى ديگر آمده كه پرسش از سه چيز بوده: اصحاب كهف و ذوالقرنين و روح. در اين روايات آمده كه علامت صدق دعوى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) اين است كه از اصحاب كهف و ذو القرنين جواب بگويد، و از آخرى يعنى روح جواب ندهد، و آن جناب از آن دو جواب داد و در پاسخ از روح آيه آمد: (قل الروح من امر ربى...) و از آن جواب نداد. و شما خواننده محترم در بيان آيه مذكور متوجه شديد كه آيه در مقام جواب ندادن نبود و نخواسته از جواب دادن طفره برود بلكه حقيقت و واقع روح را بيان مى كند پس نبايد گفت كه آن جناب از سؤال درباره روح جواب نداد.

و از جمله اختلافاتى كه در بيشتر روايات هست اين است كه اصحاب كهف و اصحاب رقيم يك جماعت بوده اند. و در بعضى ديگر آمده كه اصحاب رقيم طايفه ديگرى بوده اند كه خداى تعالى نامشان را با اصحاب كهف آورده. ولى از توضيح داستان اصحاب رقيم اعراض نموده. آنگاه روايت مزبور قصه اصحاب رقيم را چنين آورده كه سه نفر بودند از خانه بيرون شدند تا براى خانواده هاى خود رزقى تهيه كنند، در بيابان به رگبار باران برخوردند، ناچار به غارى پناهنده شدند، و اتفاقا در اثر ريزش باران سنگ بسيار بزرگى از كوه حركت كرده درست جلو غار آمد و آن را بست و اين چند نفر را در غار حبس كرد.

يكى از ايشان گفت: بياييد هر كس كار نيكى دارد خداى را به آن سوگند دهد تا اين بلا را از ما دفع كند.

يكى كار نيكى كه داشت بيان كرد و خداى رابه آن قسم داد سنگ قدرى كنار رفت به طورى كه روشنايى داخل غار شد. دومى كار نيك خود را گفت و خداى را به آن سوگند داد سنگ كنار رفت، به قدرى كه يك ديگر را مى ديدند. سومى كه اين كار را كرد سنگ به كلى كنار رفت و بيرون آمدند. اين روايت را الدر المنثور از نعمان بن بشير نقل كرده كه او بدون سند از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده است.

ليكن آنچه از قرآن كريم ماءنوس و معهود است اين است كه هيچ وقت اشاره به داستانى نمى كند مگر آنكه آن را توضيح مى دهد ومعهود نيست كه اسم داستانى را ببرد و اصلا درباره آن سخنى نگويد، و يا اسم دو داستان را ببرد و آن وقت يكى را بيان نموده دومى را به كلى فراموش كند.

و از جمله اختلافات اين است كه در پاره اى روايات دارد: پادشاه مزبور كه اصحاب كهف از شر او فرار كردند اسمش دقيانوس ‍ (ديوكليس 285 م - 5.3 م ) پادشاه روم بوده. و در بعضى ديگر آمده كه او ادعاى الوهيت مى كرده. و در بعضى آمده كه وى دقيوس ‍ (دسيوس 249 م - 251 م ) پادشاه روم بوده، و بين اين دو پادشاه ده سال فاصله است، و آن پادشاه اهل توحيد را مى كشته و مردم را به پرستش بتها دعوت مى كرده. و در بعضى از روايات آمده كه مردى مجوسى بوده كه مردم را به دين مجوس مى خوانده در حالى كه تاريخ نشان نمى دهد كه مجوسيت در بلاد روم شيوع يافته باشد. و در بعضى روايات آمده كه اصحاب كهف قبل از مسيح (عليه السلام) بوده اند.

و از جمله اختلافات اين است كه در بعضى از روايات دارد: رقيم اسم شهرى بوده كه اصحاب كهف از آنجا بيرون شدند. و در بعضى ديگر آمده اسم بيابانى است. و در بعضى ديگر آمده اسم كوهى است كه غار مزبور در آن قرار گرفته. و در بعضى ديگر آمده كه اسم سگ ايشان است. و در بعضى آمده كه اسم لوحى است از سنگ. و در بعضى ديگر گفته شده از قلع و در بعضى ديگر از مس و در بعضى ديگر آمده كه از طلا بوده و اسامى اصحاب كهف در آن حك شده و همچنين اسم پدرانشان و داستانشان، و اين نوشته را دم در كهف نصب كرده اند. بعضى ديگر از روايات مى گويد در داخل كهف بوده و در بعضى ديگرآمده كه بر سر در شهر آويزان بوده، و در بعضى ديگر آمده كه در خزانه بعضى از ملوك يافت شده، و در بعضى آن را دو لوح دانسته است.

اختلاف ديگرى كه در روايات آمده درباره وضع جوانان است، در بعضى از روايات آمده كه ايشان شاهزاده بوده اند در بعضى ديگر آمده كه از اولاد اشراف بوده اند. و در بعضى ديگر آمده كه از فرزندان علماء بوده اند.

و در بعضى ديگر آمده كه خودشان شش نفر بوده و هفتمى ايشان چوپانى بوده كه گوسفند مى چرانده كه سگش هم بااو آمده. و در حديث وهب بن منبه كه هم الدر المنثور آن را آورده و هم ابن اثير در كامل نقل كرده مى گويد كه: اصحاب كهف حمامى بوده اند كه در بعضى از حمامهاى شهر كار مى كرده اند، وقتى شنيدند كه سلطان مردم را به بت پرستى وادار مى كند از شهر بيرون شدند. و در بعضى ديگر از روايات آمده كه ايشان از وزراء پادشاه آن عصر بوده اند كه همواره در امور و مهمات مورد شور او قرار مى گرفته اند.

يكى ديگر از اختلافات اين است كه: در بعضى از روايات آمده كه اصحاب كهف قبل از بيرون آمدن از شهر مخالفت خود را علنى كرده بودند، و شاه هم فهميده بود. و در بعضى ديگر دارد كه شاه ملتفت نشد تا بعد از آنكه از شهر بيرون رفتند. و در بعضى ديگر آمده كه اين عده با هم توطئه كردند براى بيرون آمدن. و در بعضى ديگر آمده كه نفر هفتمى آنان چوپانى بوده كه به ايشان پيوسته است، و در بعضى ديگر آمده كه تنها سگ آن چوپان ايشان را همراهى كرد.

باز از موارد اختلاف يكى اين است كه بعد از آنكه فرار كردند، و پادشاه فهميد در جستجوى ايشان برآمد ولى اثرى از ايشان نيافت. و در بعضى روايات ديگر آمده كه پس از جستجو ايشان را در غار پيدا كرد كه خوابيده بودند، دستور داد در غار را تيغه كنند تا در آنجا از گرسنگى و تشنگى بميرند، و زنده به گور شوند تا كيفر نافرمانى خود را دريابند. اين بود تا روزگارى كه خدا مى خواست بيدارشان كند، چوپانى را فرستاد تا آن بنيان را خراب كرده تا زاغه اى براى گوسفندان خود درست كند، در اين موقع خداى تعالى ايشان را بيدار كرد، و سرگذشتشان از اينجا شروع مى شود.

مورد اختلاف ديگر اين است كه: در بعضى از روايات آمده كه دوباره به خوابشان كرد و تا روز قيامت بيدار نمى شوند، و در هر سال دو نوبت از اين پهلو به آن پهلويشان مى كند.

يكى ديگر اختلافى است كه در مدت خوابشان شده. در بيشتر روايات آمده همان سيصد و نه سال كه قرآن كريم فرموده، است. و در بعضى ديگر آمده كه سيصد و نه سال حكايت قول اهل كتاب است و جمله (قل الله اعلم بما لبثوا) رد آن است. و در بعضى ديگر آمده كه سيصد سال بوده و نه سال را اهل كتاب اضافه كرده اند.

و از اين قبيل اختلافات كه در روايات آمده بسيار است، و بيشتر آنچه كه از طرق عامه روايت شده در كتاب الدر المنثور و بيشتر آنچه از طرق شيعه نقل شده در كتاب بحار و تفسير برهان و نور الثقلين جمع آورى شده، اگر كسى بخواهد به همه آنها دست يابد بايد به اين كتابها مراجعه كند. تنها مطلبى كه مى توان گفت اين روايات در آن اتفاق دارنداين است كه اصحاب كهف مردمى موحد بودند، و از ترس پادشاهى جبار كه مردم را مجبور به شرك مى كرده گريخته اند و به غارى پناه برده در آنجا به خواب رفته اند - تا آخر آنچه كه قرآن از داستان ايشان آورده.

روايات ديگرى پيرامون داستان اصحاب كهف

و در تفسير عياشى از سليمان بن جعفر همدانى روايت كرده كه گفت: امام صادق (عليه السلام) به من فرمود: اى سليمان مقصود از (فتى ) كيست ؟ عرض كردم فدايت شوم نزد ما جوان را (فتى ) گويند، فرمود: مگر نمى دانى كه اصحاب كهف همگيشان كامل مردانى بودند و مع ذلك خداى تعالى ايشان را فتى ناميده. اى سليمان فتى كسى است كه به خدا ايمان بياورد و پرهيزكارى كند.

مؤلف: در معناى اين روايت مرحوم كلينى در كافى از قمى روايت مرفوعه اى از امام صادق (عليه السلام) آورده، ليكن از ابن عباس ‍ روايت شده كه او گفته اصحاب كهف جوانانى بودند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از ابى جعفر روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف همه (صراف ) بودند.

مؤلف: قمى نيز به سند خود از سدير صيرفى از امام باقر (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف شغلشان صرافى بوده. و ليكن در تفسير عياشى از درست از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه در حضورشان گفتگو از اصحاب كهف شد فرمود: صراف پول نبودند، بلكه صراف كلام و افرادى سخن سنج بودند.

چند روايت حاكى از اينكه اصحاب كهف مدتى تقيه مى كرده اند

و در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه گفت: اصحاب كهف ايمان به خدا را پنهان و كفر را اظهار داشتند و به همين جهت خداوند اجرشان را دو برابر داد.

مؤلف: در كافى نيز در معناى اين حديث روايتى از هشام بن سالم از آن جناب نقل شده. و نيز در معناى آن عياشى از كاهلى از آن جناب و از درست در دو خبر از آن جناب آورده كه در يكى از آنها آمده كه: اصحاب كهف در ظاهر زنار مى بستند و در اعياد مردم شركت مى كردند.

و نبايد به اين روايات اشكال كرد كه از ظاهر آيه (اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات و الارض لن ندعو من دونه الها) بر مى آيد كه اصحاب كهف تقيه نمى كرده اند. و اينكه مفسرين در تفسير حكايت كلام ايشان كه گفته اند (اويعيدوكم...) احتمال تقيه داده اند صحيح نيست، براى اينكه اگر به ياد خواننده باشد گفتيم كه بيرون شدن آنان از شهر، هجرت از شهر شرك بوده كه در آن از اظهار كلمه حق و تدين به دين توحيد ممنوع بوده اند. چيزى كه هست تواطى آنان كه شش نفر از معروفها و اهل شرف بوده اند، و اعراضشان از اهل و مال و وطن جز مخالفت با دين وثنيت عنوان ديگرى نداشته. پس اصحاب كهف در خطر عظيمى بوده اند، به طورى كه اگر بر آنان دست مى يافتند يا سنگسار مى شدند و يا آنكه مجبور به قبول دين قوم خود مى گشتند.

و با اين زمينه كاملا روشن مى شود كه قيام ايشان در اول امر و گفتن: (ربنا رب السموات و الارض لن ندعوا من دونه الها) اعلام علنى مخالفت با مردم و تجاهر بر مذمت بت پرستى و توهين به طريقه مردم نبوده، زيرا اوضاع عمومى محيط، چنين اجازه اى به آنان نمى داد، بلكه اين حرف را در بين خود گفته اند.

و به فرضى هم كه تسليم شويم كه جمله (اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات و الارض ) دلالت دارد براينكه ايشان تظاهر به ايمان و مخالفت با بت پرستى مى كرده اند و تقيه را كنار گذاشته بودند،

تازه مى گوييم اين در آخرين روزهايى بوده كه در ميان مردم بوده اند، و قبل از اينكه چنين تصميمى بگيرند در ميان مردم با تقيه زندگى مى كرده اند. پس معلوم شد كه سياق هيچ يك از دو آيه منافاتى با تقيه كردن اصحاب كهف در روزگارى كه در شهر و در ميان مردم بودند ندارد.

و در تف سير عياشى نيز از ابى بكر حضرمى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمو: اصحاب كهف نه يكديگر را مى شناختند و نه با هم عهد و ميعادى داشتند بلكه در صحرا يكديگر را ديده با هم عهد و پيمان بستند، و از يكديگر، يعنى دو به دو عهد گرفتند، آنگاه قرار گذاشتند كه يك باره مخالفت خود را علنى ساخته به اتفاق در پى سرنوشت خود بروند.

مؤلف: در معناى اين روايت خبرى است از ابن عباس كه ذيلا نقل مى شود:

روايت مشهورى از ابن عباس در نقل داستان

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: ما با معاويه در جنگ مضيق كه در اطراف روم بود شركت كرديم و به غار معروف كهف كه اصحاب كهف در آنجا بودند و داستانشان را خدا در قرآن آورده برخورديم. معاويه گفت: چه مى شد در اين غار را مى گشوديم واصحاب كهف را مى ديديم. ابن عباس به او گفت: تو نمى توانى اين كار را بكنى خداوند اين اشخاص را از نظر كسانى كه بهتر از تو بودند مخفى داشت و فرمود: (لو اطلعت عليهم لوليت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا - اگر آنان را ببينى پا به فرار مى گذارى و پر از ترس مى شوى معاويه گفت: من از اين كار دست بر نمى دارم تا قصه آنان را به چشم خود ببينيم، عده اى را فرستاد تا داخل غار شده جستجو كنند، و خبر بياورند. آن عده وقتى داخل غار شدند خداوند باد تندى بر آنان مسلط نمود تا به طرف بيرون پرتابشان كرد. قضيه به ابن عباس رسيد پس او شروع كرد به نقل داستان اصحاب كهف و گفت كه اصحاب كهف در مملكتى زندگى مى كردند كه پادشاهى جبار داشت و مردمش را به تدريج به پرستش بتها كشانيد، و اين چند نفر در آن شهر بودند، وقتى اين را ديدند بيرون آمده خداوند همه شان را يكجا جمع كرد بدون اينكه قبلا يكديگر را بشناسند. وقتى به هم برخوردند از يكديگر پرسيدند قصد كجا داريد، در جواب نيت خود را پنهان مى داشتند چون هر يك ديگرى را نمى شناخت تا آنكه از يكديگر عهد و ميثاق محكم گرفتند كه نيت خود را بگويند. بعدا معلوم شد كه همه يك هدف دارند و منظورشان پرستش پروردگار و فرار از شرك است، همه با هم گفتند: (ربنا رب السموات و الارض... مرفقا).

آنگاه ابن عباس اضافه مى كند كه دور هم نشستند، از سوى ديگر زن و بچه ها و قوم و خويش ها به جستجويشان برخاستند ولى هر چه بيشتر گشتند كمتر خبردار شدند تا خبر به گوش پادشاه وقت رسيد. او گفت اين عده در آينده شاءن مهمى خواهند داشت، معلوم نيست به منظور خيانت بيرون شده اند يا منظور ديگرى داشته اند. و به همين جهت دستور داد تا لوحى از قلع تهيه كرده اسامى آنان را در آن بنويسند آنگاه آن را در خزينه سلطنتى خود جاى داد و در اين باره خداى تعالى مى فرمايد: (ام حسبت ان اصحاب الكهف و الرقيم كانوا من اياتنا عجبا) چون مقصود از رقيم همان لوحى است كه اسامى اصحاب كهف در آن مرقوم شده. و اما اصحاب كهف، از آنجا كه بودند به راه افتاده داخل غار شدند، و خدا به گوششان زد و خواب را برايشان مسلط كرد، و اگر در غار نبودند آفتاب بدنهايشان را مى سوزانيد، و اگر هر چند يك بار از اين پهلو به آن پهلو نمى شدند زمين بدنهايشان را مى خورد، و اينجا است كه خداى تعالى فرموده (و ترى الشمس...).

آنگاه مى گويد: پادشاه مزبور دورانش منقضى گشت و پادشاهى ديگر به جايش نشست. او مردى خداپرست بود، و بر خلاف آن ديگرى عدالت گسترد، در عهد او خداوند اصحاب كهف را براى آن منظورى كه داشت بيدار كرد، يكى از ايشان گفت: به نظر شما چقدر خوابيده ايم ؟ آن ديگرى گفت: يك روز، يكى ديگر گفت دو روز، سومى گفت بيشتر خوابيده ايم تا آنكه بزرگشان گفت: بى جهت اختلاف مكنيد كه هيچ قومى اختلاف نكردند مگر آنكه هلاك شدند، شما يك نفر را با اين پول روانه كنيد تا از شهر طعامى خريدارى كند.

وقتى وارد شهر شد لباسها و هيات ها و منظره هايى ديدكه تاكنون نديده بود. مردم شهر را ديد كه طور ديگرى شده اند آن مردم عهد خود نيستند. نزديك نانوايى رفت پول خود را كه سكه اش به اندازه كف پاى بچه شتر بود نزد او انداخت نانوا پول را بيگانه يافت، و پرسيد اين را از كجا آورده اى ؟ اگر گنجى پيدا كرده اى مرا هم راهنمايى كن و گرنه تو را نزد امير خواهم برد. گفت: آيا مرا به امير مى ترسانى، هر دو به نزد امير شدند، امير پرسيد پدرت كيست ؟ گفت: فلانى، امير چنين كسى را نشناخت، پرسيد پادشاهت نامش ‍ چيست ؟ گفت: فلانى او را هم نشناخت، رفته رفته مردم دورش جمع شدند، خبر به گوش عالم ايشان رسيد. عالم شهر به ياد آن لوح افتاده دستور داد آن را آوردند آنگاه اسم آن شخص راپرسيد، و ديد كه يكى از همان چند نفرى است كه نامشان در لوح ضبط شده، اسامى رفقايش را پرسيد، همه را با اسامى مرقوم در لوح مطابق يافت.

به مردم بشارت داد كه خداوند شما را به برادرانتان كه چند صد سال قبل ناپديد شدند راهنمايى كرده برخيزيد. مردم همه حركت كردند تا آمدند نزديك غار چون نزديك شدند جوان گفت شما باشيد تا من بروم و رفقايم را خبر كنم و آنگاه آرام وارد شويد، و هجوم نياوريد، و گرنه ممكن است از ترس قالب تهى كنند، و خيال كنند شما لشگريان همان پادشاهيد، و براى دستگيريشان آمده ايد. گفتند: حرفى نداريم ليكن به شرطى كه قول بدهى باز هم بيرون بيايى، او هم قول داد كه ان شاء اللّه بيرون مى آيم. پس داخل غار شد و ديگر نفهميدند به كجا رفت، و از نظر مردم ناپديد گرديد، مردم هر چه خواستند وارد شوند نتوانستند، لا جرم گفتند بر بالاى غارشان مسجدى بنا كنيم، و چنين كردند، و هميشه در آن مسجد به عبادت و استغفار مى پرداختند.

اشكالاتى كه به روايت ابن عباس (فوق الذكر) وارد است

مؤلف: اين روايت مشهور است، و مفسرين در تفاسير خود آن را نقل كرده و خلاصه تلقى به قبولش كرده اند، در حالى كه خالى از چند اشكال نيست: يكى اينكه از ظاهرش بر مى آيد كه اصحاب كهف هنوز در حال خواب هستند و خداوند بشر را از اينكه بخواهند كسب اطلاعى و جستجويى از ايشان بكنند منصرف نموده، و حال آنكه كهفى كه در ناحيه مضيق و معروف به غار افسوس است امروز هم معروف است، و در آن چنين چيزى نيست.

و آيه اى هم كه ابن عباس بدان تمسك جسته حالت خواب ايشان را قبل از بيدار شدن مجسم مى سازد، نه بعد از بيداريشان را. علاوه بر اينكه از خود ابن عباس روايت ديگرى رسيده كه مخالف با اين روايت است. و آن روايتى است كه الدر المنثور از عبد الرزاق و ابن ابى حاتم از عكرمه نقل كرده و در آخر آن آمده كه (پادشاه با مردم سوار شده تا به در غار آمدند، جوان گفت مرا رها كنيد تا رفقايم را ببينم و جريان را برايشان بگويم، چند قدمى جلوتر وارد غار شد، او رفقايش را ديد و رفقايش هم او را ديدند، خداوند به گوششان زد خوابيدند، مردم شهر چون ديدند دير كرد وارد غار شدند و جسدهايى بى روح ديدند كه هيچ جاى آنها پوسيده نشده بود، شاه گفت: اين جريان آيتى است كه خداى تعالى براى شما فرستاده.

ابن عباس با حبيب بن مسلمه به جنگ رفته بود، در راه به همين غار بر خوردند، و در آن استخوانهايى ديدند مردى گفت: اين استخوانهاى اصحاب كهف است، ابن عباس گفت استخوانهاى ايشان در مدتى بيش از سى صد سال قبل از بين رفته است.

اشكال مهم تر اين روايت اين است كه از عبارت (استخوانهاى ايشان در مدتى بيش از سيصد سال قبل از بين رفته ) بر مى آيد كه از نظر اين روايت داستان اصحاب كهف در اوائل تاريخ ميلادى و يا قبل از آن رخ داده، و اين حرف با تمامى روايات اين داستان مخالف است، جز آن روايتى كه تاريخ آن را قبل از مسيح دانسته.

اشكال ديگرى كه به روايت ابن عباس وارد است اين است كه در آن آمده: يكى گفت يك روز خوابيديم يكى گفت دو روز، و اين حرف با قرآن كريم هم مخالف است، براى اينكه قرآن نقل مى كند كه گفتند: (لبثنا يوما او بعض يوم ) و اتفاقا كلام قرآن كريم با اعتبار عقلى هم سازگار است، زيرا كسى كه نفهميده چقدر خوابيده نهايت درجه اى كه احتمال دهد بسيار خوابيده باشد يك روز يا كمى كمتر از يك روز است، و اما دو شبانه روز آنقدر بعيد است كه هيچ از خواب برخاسته اى احتمالش را نمى دهد.

از اين هم كه بگذريم در روايت داشت: بزرگترشان گفت اختلاف مكنيد، كه اختلاف مايه هلاكت هر قومى است. و اين يكى از سخنان باطل است، زيرا آن اختلافى مايه هلاكت است كه در عمل به چيزى باشد، و اما اختلاف نظرى امرى نيست كه اجتناب پذير باشد، و هرگز مايه هلاكت نمى شود.

اشكال ديگرى كه به آن وارد است اين است كه: در آخرش داشت: وقتى جوان وارد غار شد مردم نفهميدند كجا رفت، و از نظرشان ناپديد گشت. گويا مقصود ابن عباس اين بوده كه وقتى جوان وارد غار شد دهنه غار از نظرها ناپديد شد نه خود آن جوان، خلاصه خدا غار مزبور را ناپديد كرد، ولى اين حرف با آنچه در صدر خود آيه هست نمى سازد كه از ظاهرش بر مى آيد كه غار مزبور در آن ديار معروف بوده. مگر اينكه بگويى آن روز غار را از چشم و نظر پادشاه و همراهانش ناپديد كرده و بعدها براى مردم آشكارش ساخته است.

معناى (رقيم) در روايت ابن عباس و تطبيق آن با روايات ديگر

و اما اينكه در صدر روايت از قول ابن عباس نقل شده كه گفت: (رقيم لوحى از قلع بوده كه اسامى اصحاب كهف در آن نوشته شده بود) مطلبى است كه در معنايش روايات ديگرى نيز آمده، از آن جمله روايتى است كه عياشى در تفسير خود از احمد بن على از امام صادق (عليه السلام) آورده، و در روايت ديگرى انكار آن از خود ابن عباس نقل شده، چنانچه در الدر المنثور از سعيد بن منصور و عبدالرزاق و فارابى و ابن منذر و ابن ابى حاتم و زجاجى (در كتاب امالى ) و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: من نمى دانم معناى رقيم چيست، از كعب پرسيدم او گفت نام قريه اى است كه از آنجا بيرون شدند.

و نيز در همان كتاب آمده كه عبد الرزاق از ابن عباس روايت كرده كه گفت: تمامى قرآن را مى دانم مگر معناى چهار كلمه را اول كلمه (غسلين ) كه اختلاف اعراب در آن به خاطر اختلافى است كه در حكايت لفظ قرآن هست. دوم كلمه (حنانا) سوم (اواه ) چهارم (رقيم ).

و در تفسير قمى مى گويد: در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (عليه السلام) آمده كه در ذيل آيه (لن ندعوا من دونه الها لقد قلنا اذا شططا) فرمود: يعنى اگر بگوييم خدا شريك دارد بر او جور كرده ايم.

و در تفسير عياشى از محمد بن سنان از بطيخى از ابى جعفر (عليه السلام) آورده كه در ذيل آيه (لو اطلعت عليهم لوليت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا) فرموده: مقصود خداى تعالى شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نيست، بلكه منظور مؤمنين هستند. گويا مؤمنين دارند اين حرف را به يكديگر مى زنند، و حال مؤمنين چنين است كه اگر اصحاب كهف را ببينند سرشار از ترس ‍ و رعب شده پا به فرار مى گذارند.

رواياتى متضمن ذكر اسماء اصحاب كهف

و در تفسير روح المعانى اسماء اصحاب كهف بر طبق روايت صحيحى از ابن عباس چنين آمده: 1 - مكسلينيا 2 - يمليخا 3 - مرطولس 4 - ثبيونس 5 - دردونس 6 - كفاشيطيطوس 7 - منطونواسيس - كه همان چوپان بوده و اسم سگش قطمير بوده است.

راوى مى گويد از على (كرم اللّه وجهه ) روايت شده كه اسماى ايش ان را چنين برشمرده: 1 - يمليخا 2 - مكسلينيا 3 - مسلينيا، كه اصحاب دست راست ى پادشاه بوده اند 4 - مرنوش 5 - دبرنوش 6 - شاذنوش كه اصحاب دست چپش بوده اند و همواره با اين شش نفر مشورت مى كرده و هفتمى اصحاب كهف همان چوپانى بوده كه در اين روايت اسمش نيامده ولى در اينجا نيز اسم سگ را قطمير معرفى نموده.

و اما اينكه آيا اين روايت به على نسبت داده اند صحيح است، يا صحيح نيست گفتار ديگرى است كه علامه سيوطى در حواشى بيضاوى نوشته كه طبرانى اين روايت را در معجم (اوسط) خود به سند صحيح از ابن عباس آورده. و آنچه كه در الدر المنثور است نيز همين روايت طبرانى در (اوسط) است كه گفتيم به سند صحيح از ابن عباس روايت كرده.

البته در بعضى روايات ديگرى اسامى ديگرى براى آنان نقل كرده اند كه حافظ ابن حجر در شرح بخارى نوشته. گفتگواسامى اصحاب كهف بسيار است كه هيچ يك هم مضبوط و مستند و قابل اعتماد نيست و در كتاب بحر آمده كه اسامى اصحاب كهف عجمى (غير عربى ) بوده كه نه شكل معينى و نه نقطه داشته، و خلاصه سند در شناختن اسامى آنان ضعيف است.

و روايتى كه به على (عليه السلام) نسبت داده اند همان است كه ثعلبى هم در كتاب عرائس و ديلمى در كتاب خود به طور مرفوع آورده و در آن عجائبى ذكر شده.

اصحاب كهف ياران حضرت مهدى (عج) اند

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: اصحاب كهف، ياران مهدى اند.

و در برهان از ابن الفارسى آورده كه گفت امام صادق (عليه السلام) فرموده: قائم (عليه السلام) از پشت كوفه خروج مى كند، با هفده نفر از قوم موسى كه به حق راه يافته و با حق عدالت مى كردند، و هفت نفر از اهل كهف و يوشع بن نون و ابو دجانه انصارى و مقداد بن اسود و مالك اشتر كه اينان نزد آن جناب از انصار و حكام او هستند.

و در تف سير عياشى از عبدالله بن ميمون از ابى عبدالله (عليه السلام) از پدرش از على بن ابى طالب روايت كرده كه فرمود: وقتى كسى به خدا سوگند مى خورد تا چهل روز مهلت ثنيا دارد،

براى اينكه قومى از يهود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) از چيزى پرسش كردند حضرت بدون اينكه بگويد (ان شاء الله ) و استثناء مزبور را به كلام خود ملحق سازد گفت فردا بيائيد تا جواب بگويم، به همين جهت چهل روز خداوند وحى را از آن حضرت قطع كرد، بعد از آن جبرئيل آمد و گفت: (و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه و اذكر ربّك اذا نسيت ).

مؤلف: كلمه: (ثنيا) - به ضمه ثاء و سكون نون و در آخرش الف مقصوره - اسم است براى استثناء. و در معناى اين روايت روايات ديگرى نيز از امام صادق و امام باقر (عليه السلام) رسيده كه از بعضى آنها برمى آيد كه مراد از سوگند وعده قطعى دادن و كلام مؤ كد آوردن است، همچنان كه استشهاد امام (عليه السلام) در اين روايت به كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) با اينكه آن جناب سوگندى ياد نكرده بود كاملا دلالت بر اين معنا دارد. و اما اين سؤال كه اگر كسى سوگندى ياد كند و ان شاء الله هم بگويد، ولى پس از انعقاد سوگند آن را بشكند آيا حنث شمرده مى شود و كفاره به عهده اش مى آيد يا نه، بحثى است فقهى.

گفتارى در چند فصل پيرامون اصحاب كهف و سر گذشت ايشان

1 - داستان اصحاب كهف در تعدادى از روايات:

از صحابه و تابعين و از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) به طور مفصل حكايت شده مانند روايت قمى وابن عباس و عكرمه و مجاهد كه تفسير الدرالمنثور همه آنها را آورده و روايت اسحاق در كتاب عرائس كه آن را تفسير برهان نقل كرده و روايت وهب بن منبه كه الدرالمنثور و كامل آن را بدون نسبت نقل كرده اند، و روايت نعمان بن بشير كه در خصوص اصحاب رقيم وارد شده و الدر المنثور آن را آورده.

و اين روايات كه ما در بحث روايتى گذشته مقدارى از آنها را نقل كرديم و به بعضى ديگرش اشاره اى نموديم آنقدر از نظر مطلب و متن با هم اختلاف دارند كه حتى در يك جهت هم اتفاق ندارند. و اما اختلاف در روايات وارده در بعضى گوشه هاى داستان مانند رواياتى كه متعرض تاريخ قيام آنان است، و يا متعرض اسم آن پادشاه است كه معاصر با ايشان بوده يا متعرض نسب و سمت و شغل و اسامى و وجه ناميده شدنشان به اصحاب رقيم و ساير خصوصيات ديگر شده بسيار شديدتر از روايات اصل داستان است و دست يافتن به يك جهت جامعى كه نفس بدان اطمينان داشته باشد دشوارتر است.

1 - دو سبب عمده وجود اختلاف شديد در مضامين روايات راجع به اصحاب كهف

و سبب عمده در اين اختلاف علاوه بر دست بردها و خيانتها كه اجانب در اين گونه روايات دارند دو چيز است: يكى اينكه اين قصه از امورى بوده كه اهل كتاب نسبت به آن تعصب و عنايت داشته اند، و از روايات داستان هم برمى آيد كه قريش اين قصه را از اهل كتاب شنيده اند و با آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) را امتحان كردند، بلكه از مجسمه ها نيز مى توان عنايت اهل كتاب را فهميد به طورى كه اهل تاريخ آن مطالب را از نصارى و از مجسمه هاى موجود در غارهاى مختلف كه در عالم هست غارهاى آسيا و اروپا و آفريقا گرفته شده و آن مجسمه ها را بر طبق شهرتى كه از اصحاب كهف به پا خاسته گرفته اند، و پر واضح است كه چنين داستانى كه از قديم الايام زبان زد بشر و مورد علاقه نصارى بوده هر قوم و مردمى آن را طورى كه نماياننده افكار و عقايد خود باشد بيان مى كنند، و در نتيجه روايات آن مختلف مى شود.

و از آنجايى كه مسلمانان اهتمام بسيار زيادى به جمع آورى و نوشتن روايات داشتند، و آنچه كه نزد ديگران هم بود جمع مى كردند و مخصوصا بعد از آنكه عده اى از علماى اهل كتاب مسلمان شدند، مانند وهب بن منبه و كعب الاحبار، و آنگاه اصحاب رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) و تابعين يعنى طبقه دوم مسلمانان همه از اينان اخذ كرده و ضبط نموده اند، و هر خلفى از سلف خود مى گرفته و با آن همان معامله اخبار موقوفه را مى كرده كه با روايات اسلامى مى نمودند و اين سبب بلوا و تشتت شده است.

دوم اينكه داءب و روش كلام خداى تعالى در آنجا كه قصه ها را بيان مى كند بر اين است كه به مختاراتى و نكات برجسته و مهمى كه در ايفاى غرض مؤ ثر است، اكتفاء مى كند، و به جزئيات داستان نمى پردازد. از اول تا به آخر داستان را حكايت نمى كند، و نيز اوضاع و احوالى را كه مقارن با حدوث حادثه بوده ذكر نمى نمايد جهتش هم خيلى روشن است، چون قرآن كريم كتاب تاريخ و داستان سرائى نيست بلكه كتاب هدايت است.

اين نكته از واضح ترين نكاتى است كه شخص متدبر در داستانهاى مذكور در كلام خدا درك مى نمايد، مانند آياتى كه داستان اصحاب كهف و رقيم را بيان مى كند، ابتداء محاوره و گفتگوى ايشان را نقل مى كند و در آن به معنا و علت قيام آنان اشاره مى نمايد و آن را توحيد و ثبات بر كلمه حق معرفى مى كند، سپس اعتزال از مردم و دنبال آن وارد شدن به غار را مى آورد كه چگونه در آنجا به خواب رفتند در حالى كه سگشان هم همراهشان بود، و روزگارى بس طولانى در خواب بودند.

آنگاه بيدار شدن و گفتگوى بار دوم آنان را در خصوص اينكه چقدر خوابيده اند بيان نموده، و در آخر نتيجه اى را كه خدا از اين پيش ‍ آورد خواسته است بيان مى كند. و سپس اين جهت را خاطر نشان مى سازد كه از چه راهى مردم به وضع آنان خبردار شدند، و چه شد كه دو باره بعد از حصول غرض الهى به خواب رفتند. و اما ساختن مسجد بر بالاى غار ايشان جمله اى است، كه كلام بدانجا كشيده شده، و گرنه غرض الهى در آن منظور نبوده.

و اما اينكه اسامى آنان چه بوده و پسران چه كسى و از چه فاميلى بوده اند. و چگونه تربيت و نشو و نما يافته بودند، چه مشاغلى براى خود اختيار كرده بودند، در جامعه چه موقعيتى داشتند، در چه روزى قيام نموده و از مردم اعتزال جستند. و اسم آن پادشاهى كه ايشان از ترس او فرار كردند چه بوده، و نيز اسم آن شهر چه بوده، و مردم آن شهر از چه قومى بوده اند؟ واسم آن سگ كه همراهى ايشان را اختيار كرد چه بوده، و اينكه آيا سگ شكارى بوده يا سگ گله، و چه رنگى ؟ متعرض نشده است، در حالى كه روايات با كمال خرده بينى متعرض آنها و نيز ساير امورى كه در غرض خداى تعالى كه همان هدايت است هيچ مدخليتى ندارد شده، چرا كه اينگونه خرده ريزها در غرض تاريخ دخالت دارد و به درد دقت هاى تاريخى مى خورد.

مطلب ديگر اينكه مفسرين گذشته وقتى شروع در بحث از آيات قصص مى كرده اند، در صدد برمى آمده اند كه وجه اتصال آيات داستان را بيان نموده و براى اينكه داستانى تمام عيار و مطابق سليقه خود از آب در آورند از دو رو بر آيات نكات متروكى را استفاده نمايند، و همين جهت باعث اختلاف تفسيرها شده، چون نظريه و طرز استفاده آنان از دور و بر آيات مختلف بوده است، و در نتيجه اين اختلاف كار به اينجا كه مى بينيم كشيده شده است.

2 - داستان اصحاب كهف از نظر قرآن:

آنچه از قرآن كريم در خصوص اين داستان استفاده مى شود اين است كه پيامبر گرامى خود را مخاطب مى سازد كه (با مردم درباره اين داستان مجادله مكن مگر مجادله اى ظاهرى و يا روشن ) و از احدى از ايشان حقيقت مطلب را مپرس. اصحاب كهف و رقيم چيزى نمى گذرد كه دين توحيد محرمانه در آن جامعه راه پيدا مى كند، و اين جوانمردان بدان ايمان مى آورند. مردم آنها را به باد انكار و اعتراض مى گيرند، و در مقام تشديد و تضييق بر ايشان و فتنه و عذاب آنان بر مى آيند، و بر عبادت بتها و ترك دين توحيد مجبورشان مى كنند. و هر كه به ملت آنان مى گرويد از او دست بر مى داشتند و هر كه بر دين توحيد و مخالفت كيش ايشان اصرار مى ورزيد او را به بدترين وجهى به قتل مى رساندند.

قهرمانان اين داستان افرادى بودند كه با بصيرت به خدا ايمان آوردند، خدا هم هدايتشان را زيادتر كرد، و معرفت و حكمت بر آنان افاضه فرمود، و با آن نورى كه به ايشان داده بود پيش پايشان را روشن نمود، و ايمان را با دلهاى آنان گره زد، در نتيجه جز از خدا از هيچ چيز ديگرى باك نداشتند. و از آينده حساب شده اى كه هر كس ديگرى را به وحشت مى انداخت نهراسيدند، لذا آنچه صلاح خود ديدند بدون هيچ واهمه اى انجام دادند. آنان فكر كردند اگر در ميان اجتماع بمانند جز اين چاره اى نخواهند داشت كه با سيره اهل شهر سلوك نموده حتى يك كلمه از حق به زبان نياورند. و از اينكه مذهب شرك باطل است چيزى نگويند، و به شريعت حق نگروند. و تشخيص دادند كه بايد بر دين توحيد بمانند و عليه شرك قيام نموده از مردم كناره گيرى كنند، زيرا اگر چنين كنند و به غارى پناهنده شوند بالاخره خدا راه نجاتى پيش پايشان مى گذارد. با چنين يقينى قيام نموده در رد گفته هاى قوم و اقتراح و تحكمشان گفتند: (ربنا رب السموات و الارض لن ندعو من دونه الها لقد قلنا اذا شططا هولاء قومنا اتخذو امن دونه الهة لو لا ياتون عليهم بسلطان بين فمن اظلم ممن افترى على اللّه كذبا) آنگاه پيشنهاد پناه بردن به غار را پيش كشيده گفتند: (و اذ اعتزلتموهم و ما يعبدون الا اللّه فاووا الى الكهف ينشر لكم ربكم من رحمتة و يهيى ء لكم من امركم مرفقا).

آنگاه داخل شده، در گوشه اى از آن قرار گرفتند، در حالى كه سگشان دو دست خود را دم در غار گسترده بود. و چون به فراست فهميده بودند كه خدا نجاتشان خواهد داد اين چنين عرض كردند: (بار الها تو در حق ما به لطف خاص خود رحمتى عطا فرما و براى ما وسيله رشد و هدايت كامل مهيا ساز). پس خداوند دعايشان را مستجاب نمود و سالهايى چند خواب را بر آنها مسلط كرد، در حالى كه سگشان نيز همراهشان بود. (آنها در غار سيصد سال و نه سال زيادتر درنگ كردند. و گردش آفتاب را چنان مشاهده كنى كه هنگام طلوع از سمت راست غار آنها بر كنار و هنگام غروب نيز از جانب چپ ايشان به دور مى گرديد و آنها كاملا از حرارت خورشيد در آسايش بودند و آنها را بيدار پنداشتى و حال آنكه در خواب بودند و ما آنها را به پهلوى راست و چپ مى گردانيديم و سگ آنها دو دست بر در آن غار گسترده داشت و اگر كسى بر حال ايشان مطلع مى شد از آنها مى گريخت و از هيبت و عظمت آنان بسيار هراسان مى گرديد.

پس از آن روزگارى طولانى كه سيصد و نه سال باشد دو باره ايشان را سر جاى خودشان در غار زنده كرد تا بفهماند چگونه مى تواند از دشمنان محفوظشان بدارد، لاجرم همگى از خواب برخاسته به محضى كه چشمشان را باز كردند آفتاب را ديدند كه جايش تغيير كرده بود، مثلا اگر در هنگام خواب از فلان طرف غار مى تابيد حالا از طرف ديگرش مى تابد، البته اين در نظر ابتدائى بود كه هنوز از خستگى خواب اثرى در بدنها و ديدگان باقى بود. يكى از ايشان پرسيد: رفقا چقدر خواب يديد؟ گفتند: يك روز يا بعضى از يك روز. و اين را از همان عوض شدن جاى خورشيد حدس زدند. ترديدشان هم از اين جهت بود كه از عوض شدن تابش خورشيد نتوانستند يك طرف تعيين كنند. عده اى ديگر گفتند: (ربكم اعلم بما لبثتم ) و سپس اضافه كرد (فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينة فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكم برزق منه ) كه بسيار گرسنه ايد، (و ليتلطف ) رعايت كنيد شخصى كه مى فرستيد در رفتن و برگشتن و خريدن طعام كمال لطف و احتياط را به خرج دهد كه احدى از سرنوشت شما خبردار نگردد، زيرا (انهم ان يظهروا عليكم يرجموكم ) اگر بفهمند كجائيد سنگسارتان مى كنند (او يعيدوكم فى ملتهم و لن تفلحوا اذا ابدا).

اين جريان آغاز صحنه اى است كه بايد به فهميدن مردم از سرنوشت آنان منتهى گردد، زيرا آن مردمى كه اين اصحاب كهف از ميان آنان گريخته به غار پناهنده شدند به كلى منقرض گشته اند و ديگر اثرى از آنان نيست. خودشان و ملك و ملتشان نابود شده، و الان مردم ديگرى در اين شهر زندگى مى كنند كه دين توحيد دارند و سلطنت و قدرت توحيد بر قدرت ساير اديان برترى دارد. اهل توحيد و غير اهل توحيد با هم اختلافى به راه انداختند كه چگونه آن را توجيه كنند. اهل توحيد كه معتقد به معاد بودند ايمانشان به معاد محكم تر شد، و مشركين كه منكر معاد بودند با ديدن اين صحنه مشكل معاد برايشان حل شد، غرض خداى تعالى از برون انداختن راز اصحاب كهف هم همين بود.

آرى، وقتى فرستاده اصحاب كهف از ميان رفقايش بيرون آمد و داخل شهر شد تا به خيال خود از همشهرى هاى خود كه ديروز از ميان آنان بيرون شده بود غذائى بخرد شهر ديگرى ديد كه به كلى وضعش با شهر خودش متفاوت بود، و در همه عمرش چنين وضعى نديده بود، علاوه مردمى را هم كه ديد غير همشهرى هايش بودند. اوضاع و احوال نيز غير آن اوضاعى بود كه ديروز ديده بود.

هر لحظه به حيرتش افزوده مى شود، تا آنكه جلو دكانى رفت تا طعامى بخرد پول خود را به او داد كه اين را به من طعام بده - و اين پول در اين شهر پول رايج سيصد سال قبل بود - گفتگو و مشاجره بين دكاندار و خريدار در گرفت و مردم جمع شدند، و هر لحظه قضيه، روشن تر از پرده بيرون مى افتاد، و مى فهميدند كه اين جوان از مردم سيصد سال قبل بوده و يكى از همان گمشده هاى آن عصر است كه مردمى موحد بودند، و در جامعه مشرك زندگى مى كردند، و به خاطر حفظ ايمان خود از وطن خود هجرت و از مردم خود گوشه گيرى كردند، و در غارى رفته آنجابه خواب فرو رفتند، و گويا در اين روزها خدا بيدارشان كرده و الان منتظر آن شخصند كه برايشان طعام ببرد.

قضيه در شهر منتشر شد جمعيت انبوهى جمع شده به طرف غار هجوم بردند. جوان را هم همراه خود برده در آنجا بقيه نفرات را به چشم خود ديدند، و فهميدند كه اين شخص راست مى گفته، و اين قضيه معجزه اى بوده كه از ناحيه خدا صورت گرفته است.

اصحاب كهف پس از بيدار شدنشان زياد زندگى نكردند، بلكه پس از كشف معجزه از دنيا رفتند و اينجا بود كه اختلاف بين مردم در گرفت، موحدين با مشركين شهر به جدال برخاستند. مشركين گفتند: بايد بالاى غار ايشان بنيانى بسازيم و به اين مساءله كه چقدر خواب بوده اند كارى نداشته باشيم. و موحدين گفتند بالاى غارشان مسجدى مى سازيم.

3 - داستان از نظر غير مسلمانان

بيشتر روايات و سندهاى تاريخى برآنند كه قصه اصحاب كهف در دوران فترت ما بين عيسى و رسول خد(صلى اللّه عليه و آله و سلم) اتفاق افتاده است، به دليل اينكه اگر قبل از عهد مسيح بود قطعا در انجيل مى آمد و اگر قبل از دوران موسى (عليه السلام) بود در تورات مى آمد، و حال آنكه مى بينيم يهود آن را معتبر نمى دانند. هر چند در تعدادى از روايات دارد كه قريش آن را از يهود تلقى كرده و گرفته اند. و ليكن مى دانيم يهود آن را از نصارى گرفته چون نصارى به آن اهتمام زيادى داشته آنچه كه از نصارى حكايت شده قريب المضمون با روايتى است كه ثعلبى در عرائس از ابن عباس نقل كرده. چيزى كه هست روايات نصارى در امورى با روايات مسلمين اختلاف دارد:

اول اينكه مصادر سريانى داستان مى گويد: عدد اصحاب كهف هشت نفر بوده اند، و حال آنكه روايات مسلمين و مصادر يونانى و غربى داستان آنان را هفت نفر دانسته اند.

دوم اينكه داستان اصحاب كهف در روايات ايشان از سگ ايشان هيچ اسمى نبرده است.

سوم اينكه مدت مكث اصحاب كهف را در غار دويست سال و يا كمتر دانسته و حال آنكه معظم علماى اسلام آن را سيصد و نه سال يعنى همان رقمى كه از ظاهر قرآن برمى آيد دانسته اند.

و علت اين اختلاف و تحديد مدت مكث آنان به دويست سال اين است كه گفته اند آن پادشاه جبار كه اين عده را مجبور به بت پرستى مى كرده و اينان از شر او فرار كرده اند اسمش دقيوس بوده كه در حدود سالهاى 249 - 251 م زندگى مى كرده، و اين را هم مى دانيم كه اصحاب كهف به طورى كه گفته اند در سال 425 و يا سال 437 و يا 439 از خواب بيدار شده اند پس براى مدت لبث در كهف بيش از دويست سال يا كمتر باقى نمى ماند، و اولين كسى كه از مورخين ايشان اين مطالب را ذكر كرده به طورى كه گفته است جيمز ساروغى سريانى بوده كه متولد 451 م و متوفاى 521 م بوده و ديگران همه تاريخ خود را از او گرفته اند، و به زودى تتمه اى براى اين كلام از نظر خواننده خواهد گذشت.

4 - غار اصحاب كهف كجا است؟

در نواحى مختلف زمين به تعدادى از غارها برخورد شده كه در ديوارهاى آن تمثالهايى چهار نفرى و پنج نفرى و هفت نفرى كه تمثال سگى هم با ايشان است كشيده اند. و در بعضى از آن غارها تمثال قربانيى هم جلو آن تمثالها هست كه مى خواهند قربانيش كنند. انسان مطلع وقتى اين تصويرها را آن هم در غارى مشاهده مى كند فورا به ياد اصحاب كهف مى افتد، و چنين به نظر مى رسد كه اين نقشه ها و تمثالها اشاره به قصه آنان دارد و آن را كشيده اند تا رهبانان و آنها كه خود را جهت عبادت متجرد كرده اند و در اين غار براى عبادت منزل مى كنند با ديدن آن به ياد اصحاب كهف بيفتند، پس صرف يادگارى است كه در اين غارها كشيده شده نه اينكه علامت باشد براى اينكه اينجا غار اصحاب كهف است.

غار اصحاب كهف كه در آنجا پناهنده شدند و اصحاب در آنجا از نظرها غايب گشتند، مورد اختلاف شديد است كه چند جا را ادعا كرده اند:

1 - غار (افسوس) در تركيه

غار اول: كهف افسوس - افسوس - به كسر همزه و نيز كسر فاء و بنا به ضبط كتاب (مراصد الاطلاع ) كه مرتكب اشتباه شده به ضمه همره و سكون فاء - شهر مخروبه اى است در تركيه كه در هفتاد و سه كيلومترى شهر بزرگ ازمير قرار دارد، و اين غار در يك كيلومترى - و يا كمتر - شهر افسوس نزديك قريه اى به نام (اياصولوك ) و در دامنه كوهى به نام (ينايرداغ ) قرار گرفته است.

و اين غار، غار وسيعى است كه در آن به طورى كه مى گويند صدها قبر كه با آجر ساخته شده هست. خود اين غار هم در سينه كوه و رو به جهت شمال شرقى است، و هيچ اثرى از مسجد و يا صومعه و يا كليسا و خلاصه هيچ معبد ديگرى بر بالاى آن ديده نمى شود. اين غار در نزد مسيحيان نصارى از هر جاى ديگرى معروف تر است، و نامش در بسيارى از روايات مسلمين نيز آمده.

و اين غار على رغم شهرت مهمى كه دارد به هيچ وجه با آن مشخصاتى كه در قرآن كريم راجع به آن غار آمده تطبيق نمى كند.

اولا براى اينكه خداى تعالى درباره اينكه در چه جهت از شمال و جنوب مشرق و مغرب قرار گرفته مى فرمايد آفتاب وقتى طلوع مى كند از طرف راست غار به درون آن مى تابد و وقتى غروب مى كند از طرف چپ غار، و لازمه اين حرف اين است كه درب غار به طرف جنوب باشد، و غار افسوس به طرف شمال شرقى است (كه اصلا آفتاب گير نيست مگر مختصرى).

و همين ناجورى مطلب باعث شده كه مراد از راست و چپ را راست و چپ كسى بگيرند كه مى خواهد وارد غار شود نه از طرف دست راست كسى كه مى خواهد از غار بيرون شود، و حال آنكه قبلا هم گفتيم معروف از راست و چپ هر چيزى راست و چپ خود آن چيز است نه كسى كه به طرف آن مى رود. بيضاوى در تفسير خود گفته: در غار در مقابل ستارگان بنات النعش قرار دارد، و نزديك ترين مشرق و مغربى كه محاذى آن است مشرق و مغرب راءس السرطان است و وقتى كه مدار آفتاب با مدار آن يكى باشد آفتاب به طور مائل و مقابل در طرف چپ غار مى تابد و شعاعش به طرف مغرب كشيده مى شود، و در هنگام غروب از طرف محاذى صبح مى تابد و شعاع طرف عصرش به جاى تابش طرف صبح كشيده مى شود، و عفونت غار را از بين برده هواى آن را تعديل مى كند، و در عين حال بر بدن آنان نمى تابد و با تابش خود اذيتشان نمى كند و لباسهايشان را نمى پوساند. اين بود كلام بيضاوى. غير او نيز نظير اين حرف را زده اند.

علاوه بر اشكال گذشته مقابله در غار با شمال شرقى با مقابل بودن آن با بنات النعش كه در جهت قطب شمالى قرار دارد سازگار

زيرا بنائى كه در جهت شمال شرقى قرار دارد و در طرف صبح، آفتاب به جانب غربى اش مى تابد ولى در موقع غروب در ساختمان و حتى پيش خان آن در زير سايه فرو مى رود، نه تنها در هنگام غروب، بلكه بعد از زوال ظهر آفتاب رفته و سايه گسترده مى شود.

مگر آنكه كسى ادعا كند كه مقصود از جمله (و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال ) اين است كه آفتاب به ايشان نمى تابد، و يا آفتاب در پشت ايشان قرار مى گيرد - دقت فرمائيد.

و اما ثانيا براى اينكه جمله (و هم فى فجوه منه ) مى گويد اصحاب كهف در بلندى غار قرار دارند، و غار افسوس به طورى كه گفته اند بلندى ندارد، البته اين در صورتى است كه (فجوة ) به معناى مكان مرتفع باشد، ولى مسلم نيست، و قبلا گذشت كه (فجوة ) به معناى ساحت و درگاه است. پس اين اشكال وارد نيست.

و اما ثالثا براى اينكه جمله (قال الّذين غلبوا على امرهم لنتخذن عليهم مسجدا) ظاهر در اين است كه مردم شهر مسجدى بر بالاى آن غار بنا كردند، و در غار افسوس اثرى حتى خرابه اى از آن به چشم نمى خورد، نه اثر مسجد نه اثر صومعه و نه مانند آن. و نزديك ترين بناى دينى كه در آن ديار به چشم مى خورد كليسايى است كه تقريبا در سه كيلومترى غار قرار دارد، و هيچ جهتى به ذهن نمى رسد كه آن را به غار مرتبط سازد.

از اين هم كه بگذريم در غار افسوس اثرى از رقيم و نوشته ديده نشده كه دلالت كند يك يا چند تا از آن قبور، قبور اصحاب كهف است، و يا شهادت دهد و لو تا حدى كه چند نفر از اين مدفونين مدتى به خواب رفته بودند، پس از سالها خدا بيدارشان كرده و دو باره قبض روحشان نموده است.

2 - غار (رجيب) در اردن

غار دوم: دومين غارى كه احتمال داده اند كهف اصحاب كهف باشد غار رجيب است كه در هشت كيلومترى شهر عمان پايتخت اردن هاشمى نزديك دهى به نام (رجيب ) قرار دارد. غارى است در سينه جنوبى كوهى پوشيده از صخره، اطراف آن از دو طرف يعنى از طرف مشرق و مغرب باز است كه آفتاب به داخل آن مى تابد، در غار در طرف جنوب قرار دارد، و در داخل غار طاقنمائى كوچك است به مساحت 5 2 3 متر در يك سكوئى به مساحت تقريبا 3 3 و در اين غار نيز چند قبر هست به شكل قبور باستانى روم و گويا عدد آنها هشت و يا هفت است. بر ديوار اين غار نقشه ها و خطوطى به خط يونانى قديم و به خط ثموديان ديده مى شود كه چون محو شده خوب خوانده نمى شود، البته بر ديوار عكس سگى هم كه با رنگ قرمز و زينت هاى ديگرى آراسته شده ديده مى شود.

و بر بالاى غار آثار صومعه (بيزانس ) هست كه از گنجينه ها و آثار ديگرى است كه در آنجا كشف گرديده است و معلوم مى شود بناى اين صومعه در عهد سلطنت (جوستينوس ) اول يعنى در حدود 418 - 427 ساخته شده و آثار ديگرى كه دلالت مى كند كه اين صومعه يك بار ديگر تجديد بنا يافته است و مسلمانان آن را پس از استيلا بر آن ديار مسجدى قرار داده اند. چون مى بينيم كه اين صومعه محراب و ماءذنه و وضوخانه دارد، و در ساحت و فضاى جلو در اين غار آثار مسجد ديگرى است كه پيداست مسلمين آن را در صدر اسلام بنا نهاده و هر چندى يك بار مرمت كرده اند و پيداست كه اين مسجد بر روى خرابه هاى كليسايى قديمى از روميان ساخته شده، و اين غار على رغم اهتمامى كه مردم بدان داشته و عنايتى كه به حفظش نشان مى دادند و آثار موجود در آن از اين اهتمام و عنايت حكايت مى كند غارى متروك و فراموش شده بوده، و به مرور زمان خراب و ويران گشته تا آنكه اداره باستان شناسى اردن هاشمى اخيرا در صدد برآمده كه در آن حفارى كند و نقب بزند و آن را پس از قرنها خفاء از زير خاك دو باره ظاهر سازد.

در آثارى كه از آنجا استخراج كردند شواهدى يافت شده كه دلالت مى كند كه اين غار همان غار اصحاب كهف است كه داستانش در قرآن كريم آمده.

در تعدادى از روايات مسلمين همچنانكه بدان اشاره شد نيز همين معنا آمده است كه غار اصحاب كهف در اردن واقع شده. و ياقوت آنها را در معجم البلدان خود آورده است. و رقيم هم اسم دهى است نزديك به شهر عمان كه قصر يزيد بن عبدالملك در آنجا بوده است. البته قصر ديگرى هم در قريه اى ديگر نزديك به آن دارد كه نامش موقر است و شاعر كه گفته:

يعنى آن زمان بر بالاى آن كاخ يزيد را ديدار مى كنند در حالى كه موقر و رقيم در چشم انداز ايشان است. و شهر عمان امروزى هم درجاى شهر فيلادلفيا كه از معروفترين و زيباترين شهرهاى آن عصر بوده ساخته شده است، و اين شهر تا قبل از ظهور دعوت اسلامى بوده، و خود آن شهر و پيرامونش از اوائل قرن دوم ميلادى در تحت استيلاى حكومت روم بود تا آنكه سپاه اسلام سر زمين مقدس را فتح كرد.

و حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى ديگر.

غارهاى ديگر كه اصحاب كهف را به آنها نسبت مى دهند

غار سوم: غارى است كه در كوه قاسيون قرار دارد و اين كوه در نزديكى هاى شهر صالحيه دمشق است كه اصحاب كهف را به آنجا نيز نسبت مى دهند.

غار چهارم: غارى است كه در بتراء يكى از شهرهاى فلسطين است كه اصحاب كهف را به آنجا نيز نسبت مى دهند.

غار پنجم: غارى است كه به طورى كه گفته اند در شبه جزيره اسكانديناوى در شمال اروپا كشف شده و در آنجا به هفت جسد سالم برخوردند كه در هياءت روميان بوده احتمال داده اند كه همان اصحاب كهف باشند.

و چه بسا غارهاى ديگرى كه اصحاب كهف را به آنها نيز نسبت مى دهند، همچنانكه مى گويند نزديكيهاى شهر نخجوان يكى از شهرهاى قفقاز غارى است كه اهالى آن نواحى احتمال داده اند كه غار اصحاب كهف باشد، و مردم به زيارت آنجا مى روند.

و ليكن هيچ شاهدى كه دلالت كند بر اين كه يكى از اين غارها همان غارى باشد كه در قرآن ياد شده در دست نيست، علاوه بر اينكه مصادر تاريخى اين دو غار آخرى را تكذيب مى كند، چون قصه اصحاب كهف على اى حال قصه اى است رومى و در تحت سلطه و سيطره روميان اتفاق افتاده، و روميان حتى در بحبوحه قدرت و مجد و عظمتشان تا حدود قفقاز و اسكانديناوى تسلط نيافتند