آيات 57 تا 70 سوره يونس  

ترجمه آيات  

هان اى مردم ! از ناحيه پروردگارتان موعظتى و شفاى قلبى و هدايتى براى عموم بشر و رحمتى براى خصوص مؤمنين بيامد (57)

(تو اى پيامبر) بگو كه شايسته است به فضل خدا و به رحمت او خرسندى كنند، كه فضل و رحمت خدا بهتر است از آنچه جمع مى كنند (58)

بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟ (59)

و اينهائى كه دروغ را به خدا افتراء مى بندند چه گمانى درباره روز قيامت دارند؟ و به چه جرات امروز خدائى را كه نسبت به مردم كريم است، ناشكرى مى كنند؟ ولى بيشتر مردم ناسپاسند (60)

تو اى پيامبر در هيچ وضعى قرار نميگيرى و از ناحيه خدا هيچ آيه اى از قرآن نميخوانى و شما عموم مردم هيچ عملى انجام نميدهيد، مگر آنكه ما (خدا و فرشتگانش ) بر بالاى سرتان به شهادت ايستاده ايم، مى بينيم چگونه در كارتان فرو رفته و سرگرميد، (آرى، اى پيامبر) از علم پروردگار تو حتى هم وزن ذره اى پوشيده نيست ، نه در زمين و نه در آسمان، و هيچ كوچكتر و يا بزرگترى از آن نيست مگر آنكه در كتابى روشن ضبط است (61)

آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند(62)

همانهائى كه ايمان آوردند، و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست (63)

و آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت (و اين كلمه خداست ) و در كلمات خدا دگرگونى وجود ندارد، و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است (64)

سخنانى كه مشركين (در افتخار و باليدن به خدايانشان ) مى گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد، كه عزت همه اش از خدا است، و تنها شنوائى و دانائى از آن اوست (65)

آگاه باشيد كه هر كس (و هر چيز) كه در آسمانها و زمين است ملك خدا است، و آنچه را مشركان از غير خدا پيروى مى كنند گمان باطلى بيش نيست، كار آنها تنها حدس و تخمين است (66)

او كسى است كه براى شما شب درست كرد تا در آن آرامش گيريد، و روز درست كرد تا همه چيز را برايتان روشن كند (آرى ) در اينها آياتى است براى مردمى كه گوش شنوا داشته باشند (67)

ميگويند: خدا فرزند گرفته، منزه است خدا از اين سخنان، او بى نياز است و ملك همه موجودات

آسمانها و زمين از آن او است، شما مشركين هم هيچ دليلى بر اين گفته خود نداريد، چرا چيزى را كه نمى داند به خدا نسبت ميدهيد؟ (68)

بگو آنهائى كه سخن و اعتقاد بى دليل و دروغ خود را به خدا افتراء ميبندند رستگار نخواهند شد (69)

(همه اين عقائد خرافى و گفتار باطل براى طمع ) متاع دنيا است و آنگاه بازگشتشان به سوى ما است، همينكه نزد ما منتقل شدند به خاطر كفرى كه يك عمر ورزيدند عذابى شديد به ايشان ميچشانيم (70)

بيان آيات  

در اين آيات به اوصاف قرآن كريم و صفات كريمه آن برگشته و به دنبالش مطالبى متفرق آمده كه با آيات قبل كه مربوط به غرض ‍ سوره بود مرتبط است، و نيز در آن، كلماتى در موعظت و حكمت و استدلال بر اثبات مطالبى گوناگون، و كلماتى در اوصاف اولياء اللّه و بشارت به آنان آمده.

توضيح معناى مفردات آيه شريفه : (موعظه)، (شفاء لما فى الصدور)، (هدى) و (رحمت)

راغب در كتاب مفرداتش گفته : ماده (وعظ) به معناى بازداشتن و منع كردن كسى است از كارى همراه با ترسانيدن. و نيز گفته است كه خليل گفته : وعظ به معناى تذكر دادن است به انجام عملى خير، به بيانى كه دل شنونده را براى پذيرفتن آن تذكر نرم كند. و كلمه (عظة ) و همچنين كلمه (موعظة ) هر دو اسم مصدرند و كلمه (صدر: سينه ) معنايش معروف است و چون مردم مى بينند كه جاى قلب داخل قفسه سينه است و از سوى ديگر معتقدند كه آدمى هر چه ميفهمد به وسيله قلبش احساس ميكند، و با همين عضو است كه امور را تعقل نموده يكى را محبوب مى دارد و يكى ديگر را مبغوض، يكى را دوست مى دارد و از ديگر كراهت دارد، به چيزى و يا كسى اشتياق ميورزد و به چيزى اميدوار و آرزومند مى شود از اين رو سينه را مركز اسرار قلب و صفات روحى دانسته و آن را خزينه فضائل و رذائل شمرده اند. فضائل را اثر سلامتى قلب و استقامت آن دانسته، و رذائل را بيمارى آن و رذالت را درد و مرض شمرده اند، و لذا ميگويند: من سينه ام را مثلا با گرفتن انتقام از فلانى شفا دادم، پس (شفاء الصدور) و همچنين شفاء آنچه در سينه ها است دو تعبير كنائى است، و كنايه است از اينكه آن حالت بد و خبيث روحى كه داشتم و مرا به سوى شقاوت و بدبختى سوق ميداد و عيش خوش مرا مكدر مى ساخت، و خير دنيا و آخرت مرا از بين مى برد، از بين رفت و زائل گرديد.

و كلمه (هدى ) به معناى راهنمائى به سوى مطلوب است، اما نه به هر نحو كه صورت بگيرد، بلكه - بطورى كه راغب گفته -: (راهنمائى به لطف و نرمى است ) و ما در تفسير آيه شريفه (فمن يرد اللّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام ) در جلد هفتم اين كتاب بحثى در اين باره ايراد كرديم.

اشاره به معناى (رحمان ) و (رحيم) و مراد از اينكه قرآن براى مؤمنين رحمت است

و كلمه (رحمت ) به معناى تاءثر قلب است اما نه هر تاءثرى بلكه تاءثر خاصى كه از مشاهده ضرر و يا نقص در ديگران به آدمى دست مى دهد و آدمى را وا مى دارد كه در مقام جبران ضرر و اتمام نقص او برآيد، ولى وقتى اين كلمه به خداى تعالى كه اجل از داشتن قلب است نسبت داده شود، ديگر به معناى تاءثر قلبى نيست، بلكه به معناى نتيجه آن تاءثر است، نتيجه تاءثر در ما آدميان اين بود كه در مقام جبران نقص طرف برآئيم، رحمت خداى تعالى نيز به همين معنا است. پس اينكه ميگوئيم خدا رحيم است، معنايش اين است كه نقص بنده را جبران نموده حاجتش را برآورده و بيماريش را شفا مى دهد، و در يك عبارت جامع : (رحمت خدا منطبق است به اعطاى او و افاضه وجود بر خلقش ).

البته اين نسبت هم تفاوت مى كند، اگر رحمت او را به مطلق خلقش نسبت دهيم منظور از اين رحمت (رحمت رحمانى او) دادن هستى به خلق است، و نيز دادن بقاء و رزقى كه بقاى خلق را امتداد مى دهد، و نيز دادن ساير نعمتهائى كه به فرموده خودش قابل شمارش نيست : (و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها).

و اما اگر رحمت خدا را به مؤمنين نسبت دهيم، در اين صورت منظور از آن، (رحمت رحيميه او) رحمتى خواهد بود كه مختص به مؤمنين است، و آن عبارت است از سعادت زندگى انسانى انسان، و آن سعادت مظاهر مختلفى دارد كه خداى تعالى آنها را تنها به مؤمنين مرحمت مى كند نظير داشتن معارف حقه الهيه، اخلاق كريمه، اعمال صالحه و حيات طيبه در دنيا و آخرت و جنت و رضوان.

و به همين جهت است كه وقتى قرآن را توصيف مى كند به اينكه رحمت براى مؤمنين است، معنايش اين است كه تنها مؤمنين را غرق در انواع خيرات و بركات مى كند، خيرات و بركاتى كه خداى تعالى آنها را در قرآن نهفته و قرآن را خزينه آن خيرات كرده تا هر كس كه متحقق به حقايق آن شود، و معانى آن را در خود پياده كند از آن خيرات بهرهمند شود، چنانچه مى فرمايد: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة المؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا).

توصيف قرآن به بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كريم

و ما اگر اين چهار صفتى را كه خداى سبحان در اين آيه براى قرآن برشمرده يعنى : 1 - موعظه 2 - شفاى آنچه در سينه ها است 3 - هدايت 4 - رحمت، در نظر گرفته، آنها را با يكديگر مقايسه نموده، آنگاه مجموع آنها را با قرآن در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه آيه شريفه بيان جامعى است براى همه آثار طيب و نيكوى قرآن كه در نفوس مؤمنين ترسيم مى شود. و آن اثر را از همان اولين لحظه اى كه به گوش مؤمنين مى رسد تا آخرين مرحله اى كه در جان آنان استقرار دارد در قلوبشان حكّ مى كند.

آرى، قرآن در اولين برخوردش با مؤمنين آنان را چنين در مى يابد كه در درياى غفلت فرو رفته، و موج حيرت از هر سو به آنان احاطه يافته و در نتيجه باطن آنان را به ظلمتهاى شك و ريب تاريك ساخته و دلهايشان را به انواع رذائل و صفات و حالات خبيثه بيمار ساخته لذا با مواعظ حسنه اندرزشان مى دهد و از خواب غفلت بيدارشان مى كند و از هر نيت فاسد و عمل زشت نهى شان نموده، به سوى خير و سعادت وادارشان مى سازد.

و در مرحله دوم شروع مى كند به پاكسازى باطن آنان از هر صفت خبيث و زشت و بطور دائم آفاتى را از عقل آنان و بيماريهائى را از دل آنان يكى پس از ديگرى زائل مى سازد، تا جائى كه بكلى رذائل باطنى انسانهاى مؤمن را زايل سازد.

و در مرحله سوم آنان را به سوى معارف حقه و اخلاق كريمه و اعمال صالحه دلالت و راهنمائى مى كند، آنهم دلالتى با لطف و مهربانى، به اين معنا كه در دلالتش رعايت درجات را مى كند، و به اصطلاح دست آدمى را گرفته پا به پا ميبرد و او را منزل به منزل نزديك مى كند، تا در آخر به سر منزل مقربين رسانيده به فوز مخصوص به مخلصين رستگار سازد.

و در مرحله چهارم جامه رحمت بر آنان پوشانيده در دار كرامت منزلشان ميدهد و بر اريكه سعادت مستقرشان مى سازد تا جائى كه به انبياء و صديقين و شهداء و صالحين (و حسن اولئك رفيقا) ملحقشان نموده، در زمره بندگان مقرب خود در اعلى علّيّين جاى مى دهد.

پس، قرآن كريم واعظى است شفا دهنده بيماريهاى درونى، و راهنمائى است هادى به سوى صراط مستقيم، و افاضه كننده رحمتى است كه شفا دادن و هدايت و افاضه رحمتش به اذن خداى سبحان است و بس، به اين معنا كه اين خود قرآن است كه چنين آثار و بركاتى دارد، نه اينكه به وسيله چيز ديگرى اين آثار را داشته باشد، چون قرآن سبب متصلى است بين خدا و خلقش، پس خود او است كه براى مؤمنين شفاء و رحمت و هدايت است - دقت بفرمائيد.

و به همين جهت خداى سبحان كلام را در اين آيه با خطاب به عموم مردم آغاز نمود و فرمود: (يا ايها الناس )، روى سخن را به خصوص مشركين و يا خصوص مشركين مكه نكرد، با اينكه آيه شريفه در سياق، گفتگو با آنان بود، و اين خود دليل بر گفته ما است كه گفتيم صفات چهارگانه قرآن (1 - موعظه 2 - و شفاء ما فى الصدور 3 - هدايت 4 - و رحمت ) مربوط به عموم مردم است، نه يك طائفه خاصى از مردم.

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث، ولى ديگر مفسران حرفهاى ديگرى زده اند، و يكى از حرفهاى عجيبى كه بعضى از مفسرين گفته اند اين است كه : (منظور از رحمت تنها آن مهر و محبتى است كه مؤمنين در بين خود و با يكديگر دارند) وليكن اين حرف خطاء است و بطور قطع سياق آيه آن را دفع مى كند.

مراد از فضل خدا و رحمت خدا در آيه شريفه :(قل بفضل اللّه و برحمته...)

كلمه (فضل ) به معناى زيادت است، و اگر (عطيه ) را فضل مينامند بدين جهت است كه عطاء كننده غالبا چيزى را عطاء مى كند كه مورد احتياج خودش نيست. بنابراين، اگر در آيه مورد بحث فيضهائى را كه خداى تعالى بر بندگانش افاضه فرموده فضل خوانده براى اين است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز است، نه احتياج دارد به اينكه چيزى را به خلق افاضه كند و نه به آن خلقى كه مورد افاضه اوست نيازمند است (پس هم ايجاد خلق مورد افاضه اش فضل است، و هم افاضه به آنان ).

و اين نيز بعيد نيست كه منظور از (فضل خدا) رحمت رحمانيه او و عطائى باشد كه بر عامه خلق خود دارد، و منظور از كلمه (رحمت) خصوص افاضهاى باشد كه بر مؤمنين از خلقش دارد، چون رحمت سعادت دينى وقتى منضم شود به نعمت عمومى در زندگى مادى - اعم از ارزاق و ساير بركات عامه - مجموع آن رحمت و اين نعمت سزاوارتر به فرح و خوشحالى و بجاتر

است براى انبساط و سرور، تا يكى از اين دو.

ممكن است اين احتمال را بدينگونه تقويت كنيم كه در جمله (بفضل اللّه و برحمته ) حرف (باء) كه باء سببيت است هم بر سر فضل در آمده و هم بر سر رحمت، چون تكرار اين حرف اشعار دارد بر اينكه هر يك از فضل و رحمت سببى است مستقل و منظور از هر دو يك چيز نيست، هر چند كه در جمله : (فبذلك فليفرحوا) حرف باء بر سر كلمه (ذلك ) كه اشاره به هر دو است آمده، و آدمى خيال مى كند كه منظور از فضل و رحمت يك چيز است، كه اشاره را مفرد آورده و نفرموده : (فبذلكما: پس به اين دو). و ليكن اين مفرد آوردن براى اين نبوده كه بفهماند منظور از فضل و رحمت يك چيز است، بلكه منظور اين بوده كه بفهماند سود حاصل از مجموع فضل و رحمت آنقدر بيشتر از سود حاصل از فضل به تنهائى است كه جا دارد انسان عاقل فرح و سرور خود را منحصر در آن كند، و در سود حاصل از فضل (منافع مادى و دنيائى ) به تنهائى مصرف نكند.

البته اين احتمال هم هست كه منظور از فضل غير از رحمت باشد، ولى منظور منافع مادى دنيائى نباشد، بلكه منظور امورى باشد كه در آيه قبلى ذكر شده بود، يعنى (موعظه ) و (شفاء ما فى الصدور) و (هدى )، و منظور از رحمت خصوص رحمت اخروى خاص به مؤمنين نباشد، بلكه مراد همان معنايى باشد كه در آيه قبلى داشت، و آن عبارت بود از عطيه خاصه الهى به مؤمنين يعنى سعادت دنيايى و آخرتى آنان.

و معناى آيه بنابراين احتمال چنين مى شود: آن موعظه و شفاء ما فى الصدور و هدى كه خداى تعالى به عموم انسانها تفضل كرده و آن رحمت كه به خصوص مؤمنين داده و آنان را به زندگى طيب رسانيده سزاوارتر است به اينكه به داشتن آن، فرح و سرور داشته باشند تا اين اموالى كه براى خود جمع مى كنند.

و چه بسا كه اين وجه به آيه زير نيز تاءييد شود كه فرموده : (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا و لكن اللّه يزكى من يشاء)، چون در اين آيه تزكيه انسانها را به فضل و رحمت خدا نسبت داده و اين به فهم آدمى بعيد است كه در آيه شريفه تزكيه را مستند به فضل به معناى عطيه عامه (منافع مادى دنيائى ) كرده باشد. و باز از مؤ يّداتى كه اين وجه را تاءييد مى كند اين است كه با روايات وارده در تفسير آيه سازگار است، و در آن روايات - كه ان شاء اللّه بزودى از نظر خواننده ميگذرد - آمده كه منظور از فضل خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و منظور از رحمت او على (عليه السلام ) و يا منظور خصوص قرآن است.

(فبذلك فليفرحوا) - مفسرين گفته اند: حرف (فاء) در كلمه (فليفرحوا) زيادى است، همچنانكه در گفته شاعر آنجا كه گفته : (فاذا قتلت فعند ذلك فاجزعى - زمانى كه كشته شدم در آن هنگام جزع كن ) زيادى آمده و ظرف (فبذلك ) بدل است از جمله (بفضل اللّه و برحمته ) و متعلق است به جمله (فليفرحوا)، كه به منظور افاده حصر مقدم بر مظروفش آمده، و جمله (هو خير مما يجمعون ) بيان ديگرى است براى معناى حصر.

پس با همه اين نكاتى كه آورديم روشن شد كه آيه شريفه نتيجه گيرى از مضمون آيه سابق است.

چون خداى تعالى بعد از آنكه مردم را مخاطب قرار داد و از در منتگذارى فرمود كه : اين قرآن براى آنان موعظه و براى بيماريهاى درون سينه آنان شفاء و نيز براى آنان هدايت و براى خصوص مؤمنين ايشان رحمت است، از باب نتيجه گيرى فرمود: حال كه چنين است ديگر جا ندارد كسى به اموالى كه جمع كرده خوشحالى كند بلكه سزاوار اين است كه مردم تنها به اين نعمتها خوشحالى كنند، نعمتهائى كه خدا بر آنان منت نهاد و از باب فضل و رحمتش، آنها را در اختيارشان قرار داد. آرى اين نعمتها كه مايه سعادت آنان است، و بدون آنها سعادت عايدشان نمى شود بهتر است از مالى كه نه تنها خيرى در آن نيست، بلكه مايه فتنه آنان، و چه بسا مايه هلاكت و شقاوتشان است.

وجه اينكه از دادن روزى به (انزال) روزى تعبير شده، با اينكه رزق آدميان در زمين است

اگر در اين آيه شريفه رزق يعنى آنچه مايه امداد انسان در بقايش ميباشد را به (انزال ) منسوب كرده با اينكه رزق آدمى از زمين پديد مى آيد و از آسمان نازل نمى شود، بر اساس حقيقتى است كه قرآن كريم مبتكر آن است و آن اين است كه تمامى اشياى محدود كه در اختيار بشر قرار گرفته نامحدودى دارد كه در خزينه الهى و نزد خداى تعالى است، و از آن خزينه آن مقدارى بر زمين و اين عالم طبيعت نازل مى شود كه خداى تعالى مقدر كرده باشد -

توجه فرماييد: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )، (و فى السماء رزقكم و ما توعدون )، (و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج )، (و انزلنا الحديد فيه باس شديد).

و اما اينكه بعضى گفته اند (تعبير به انزال از اين جهت است كه ارزاق بندگان همه از باران است كه از سمت بالا يعنى از آسمان نازل مى شود) سخن درستى نيست، زيرا صرفنظر از اينكه وجهى عوامانه است، شامل همه آن مواردى كه درباره اش تعبير به انزال شده نميگردد، از قبيل آيه سوره زمر، كه حتى گاو و گوسفند و امثال آن را، و آيه سوره حديد كه آهن را نازل از ناحيه خداى تعالى دانسته، و اتفاقا رزقى كه در آيه مورد بحث آمده و فرموده كه از ناحيه خدا نازل شده، و مردم بعضى را حلال و بعضى را حرام كرده اند، چهار پايان يعنى شتر و گوسفند است ، كه مشركين به بعضى از آنها عنوان (وصيله ) دادند و بعضى را (سائبه ) خواندند و بعضى ديگر را (حام ) و...

حرف (لام ) در جمله (لكم )، لام غايت است و معناى نفع را افاده ميكند، و به آيه چنين معنا مى دهد كه : خداى تعالى به سود شما و به خاطر شما و براى اينكه شما بهرهمند شويد رزق را برايتان نازل كرده. چون ماده انزال اگر متعدى بشود با حرف (على ) و يا حرف (الى ) متعدى ميشود، و به همين جهت - كه گفتيم لام معناى نفع را افاده مى كند - است كه آيه شريفه معناى اباحه و حليت را ميرساند و مى فرمايد: خدا رزق شما را نازل كرد تا براى شما مباح و حلال باشد، ولى شما بعضى را بر خود حرام و بعضى را حلال كرديد، و باز همين معنا باعث شده كه كلمه (حرام ) را قبل از حلال بياورد و بفرمايد: (فجعلتم منه حراما و حلالا)، يعنى خداى تعالى با انزال رزق، آن را برايتان حلال كرد تا شما در زندگيتان از آن بهرهمند شويد، ولى شما از پيش خود آن رزق را دو قسم كرديد، قسمى را حرام و قسمى ديگر را حلال.

پس، معناى آيه اين شد: اى محمد! به اين مشركين بگو به من خبر دهيد ببينم سبب چه بوده كه رزقى را كه خداى تعالى براى شما نازل كرده تا از آن بهرهمند شويد، شما دو قسمش كرديد بعضى را بر خود حرام و بعضى ديگر را حلال ساختيد؟ و اين پر واضح است كه عمل شما افترائى است بر خداى تعالى و بدون اذن او چنين تقسيمى را مرتكب شده ايد.

بيان اينكه هر حكمى بايد به اذن خدا باشد و حكم مختص به خدا است و طرح دو شبهه در اين زمينه و پاسخ به آن دو شبهه

(قل اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ) - اين جمله سؤالى است از سبب آن تقسيم، يعنى دو قسم كردن رزق، و چون واضح بود كه اين عمل مشركين بدون اذن خداى تعالى بوده زيرا مشركين از راه وحى اتصالى با خداى تعالى نداشتهاند و رسولى هم براى آنان نيامده تا بگوئيم اين احكام را او براى آنان آورده قهرا جواب از آن استفهام اين مى شود كه مشركين اين احكام را به خدا افتراء بستهاند. و اگر ابتداء نفرمود: اين احكام را شما به خدا افتراء بستهايد، بلكه به صورت ترديد فرمود: (آيا خدا به شما اذن داده يا شما به خدا افتراء ميبنديد) براى اين است كه افتراى آنان را بطور كنايه به رخ آنان بكشد و به نحوى لطيف ملامت و مذمتشان كرده باشد.

و آنچه در نظر ابتدائى به ذهن مى رسد اين است كه ترديد در آيه غير محصور است (يعنى شامل همه احتمالات مى گردد) چون منشا احكام جعلى مشركين منحصر در آن دو احتمال نيست، همانطور كه ممكن است رسولى برايشان آمده و اذنى آورده باشد، و يا به خدا افترا بسته باشند. همچنين ممكن است هيچيك از آن دو نباشد، بلكه مصلحتانديشى خودشان باشد، حال يا مصلحتى واقعى و يا مصلحتى خيالى، و نيز ممكن است اين نيز نباشد بلكه منشا جعل اين احكام صرف هوى و هوس آنان بوده باشد، بطورى كه در پاسخ از آيه بگويند: نه از طرف خدا اذنى براى ما رسيده و نه ما اين احكام را به خدا افتراء ميبنديم، بلكه دلمان خواسته چنين كنيم و كرده ايم.

و از طرف ديگر از آيه شريفه و اينكه ترديد را بين اذن خدا و افتراء به خدا انداخته استفاده مى شود كه در هر حكمى بايد خدا در ميان باشد، پس اين حكمى كه فعلا بين مشركين رسم شده كه بعضى از حيوانات حرام و بعضى حلال شده لابد يك منشا خدايى داشته در حالى كه چنين نيست، يعنى در نظر ابتدايى ميتوان گفت كه اينطور نيست، زيرا بسيارى از سنتهاى داير در بين مردم هست كه طبيعت مجتمع و يا عادت قومى و يا عوامل ديگر منشا آنها بوده.

و ليكن اين دو اشكال همه در نظر بدوى به ذهن مى رسد و اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشهاى بنمائيم، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است، و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد، قرآن كريم در اين باره فرموده : (ان الحكم الا لله ).

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).

حكم خدا منطبق بر فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حركت انسان به سوى هدف كمالى او است

پس، به حكم اين آيه، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است، و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد. و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده همچنانكه خودش فرموده : (افحسبتم انما خلقناكم عبثا)، بلكه خلق را به خاطر غرضهاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند، و بدان سو حركت كنند، و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده، و از ميان راههائى كه منتهى به آن هدف مى شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساءله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرمايد: (اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (ثم السبيل يسره ).

بنابراين، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده، و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات ميتواند به آن هدفها برسد، و هيچ موجودى نمى تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند. با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى - موبمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى كند و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نميكند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نميكند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده، و آن عبارت است از هدف نهائى و كمال واقعى موجود.

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست. از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند. و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند، و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد.

پس، از ميان احكام و سنتها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى كند، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است، و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله كمال وجودش سوق مى دهد. و بنابراين، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است، و محل اراده خداى تعالى است، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است.

پس، دين حق عبارت است از (حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست ) و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است، و ماوراى حكم او هر حكمى باشد باطل است، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نميكشاند، و جز به سوى عذاب سعير هدايت نميكند.

از همين جا است كه آن دو اشكال قبلى حل و گشوده مى شود، اشكال اول اين بود كه چرا تقسيم رزق حلال و حرام را منحصر به دو قسم كرد، يكى (حلال و حرام به اذن خدا( ((و ديگرى (حلال و حرام بدون اذن او)، با اينكه ممكن است بشر احكامى را به مقتضاى مصلحتى كه يا قطعى است و يا خيالى، و يا صرف هواى نفس است براى خود تشريع كند واصلا به خدا نسبت ندهد، نه به حق و نه به افتراء؟ و اشكال دوم اين بود كه از اين انحصار به دست مى آيد كه حكم مختص به خداى تعالى است، در حالى كه مى بينيم بسيارى از سنتها در بين جوامع بشرى دائر است و عادت قومى و عوامل ديگر منشا تشريع آن بوده است.

وجه اينكه گفتيم با بيان گذشته ما هر دو اشكال حل مى شود اين است كه وقتى ثابت شد كه حكم مختص به خداى سبحان است قهرا تمامى احكام و قوانينى كه داير بين مردم است يا در حقيقت حكم خداى تعالى و ماخوذ از ناحيه او به وسيله وحى و يا رسالت است، و يا حكمى است كه به خدا افتراء بستهاند، و شق سوم ندارد.

علاوه بر اين مشركين احكامى را كه بدعت نهاده و در بين خود باب كرده بودند به خداى سبحان نسبت مى دادند و مى گفتند اين احكام احكام خدا است، همچنانكه قرآن كريم به اين معنا اشاره نموده و مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و اللّه امرنا بها).

از آنجا كه پاسخ از استفهام سابق كه پرسيد: (اللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون ) از مورد كلام معلوم بود، و آن اين بود كه : نه، خداى تعالى به آنان اذن نداده بلكه به خدا افتراء بستهاند، اينك در آيه مورد بحث و خامت عاقبت امر اين پاسخ را بيان مى كند، مى فرمايد: افتراء بستن به خداى تعالى به حكم بداهت عقلى از گناهان بزرگ است، و قهرا اثر بدى خواهد داشت. و يا از باب تهديد مى فرمايد: (اينها كه بر خداى تعالى افتراء ميبندند فكر ميكنند چه وضعى در قيامت دارند)؟

و اما جمله (ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثرهم لا يشكرون )، شكايت و عتابى است كه بوسيله آن اشاره شده به عادت نكوهيده مردم، كه بيشترشان نعمتهاى الهى را كفران مى كنند، و در مقابل عطيه و نعمتى كه او به آنان ارزانى داشته شكر نميگزارند. و منظور از (فضل ) در اين جمله همان عطيه الهى است، چون گفتگو درباره رزقى بود كه خدا براى بشر نازل كرده و رزق هم فضل است، و اينكه مردمى پاره اى از عطاياى خداى تعالى را بر خود حرام كرده اند، كفران آن نعمت و بجا نياوردن شكر آن است.

و با برگشتن ذيل آيه به صدر آن، افتراء بر خداى تعالى از مصاديق كفران نعمت خدا مى شود، و معناى آن چنين مى شود: خداى تعالى داراى فضل و عطاء بر مردم است. و ليكن بيشتر مردم كفرانگر نعمت و فضل اويند، بنابراين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى نعمت و فضل اويند، بنا بر اين آنها كه نعمت خدا و رزق او را كفران نموده، از باب كفرانگرى، پاره اى از عطاياى او را بر خود حرام مى كنند، و اين تحريم را به خدا افتراء ميبندند فكر مى كنند در قيامت چه وضعى خواهند داشت ؟

راغب گفته : كلمه (شان ) به معناى حال و امرى است كه بر وفق و به صلاحيت پيش مى آيد، و اين كلمه استعمال نمى شود مگر در احوال و امور بزرگ همچنانكه در آيه ( ((كل يوم هوفى شاءن ) در همين معنا آمده.

و در جمله (و ما تتلوا منه من قرآن ) ظاهرا ضمير (منه ) به خداى سبحان برميگردد، و حرف (من ) در اول، ابتدايى و نشوى، و در دوم بيانى است، و معناى جمله اين است : تو اى پيامبر! هيچ چيز كه نام آن قرآن باشد، يعنى ناشى از ناحيه خدا باشد، نميخوانى مگر آنكه خدا شاهد و ناظر آن است.

(و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه ) - افاضه در فعل به معناى آن است كه چند نفر دسته جمعى آنچنان سرگرم كارى بشوند كه از هر چيز ديگرى غافل گردند و در جمله (الا كنا عليكم شهودا) التفاتى از غيبت به تكلم مع الغير بكار رفته، در جمله قبلى در كلمه (منه ) خداى تعالى غايب فرض شده بود و در اينجا متكلم مع الغير به حساب آمده، و نكته اين التفات اين است كه خواسته است اشاره كند به اينكه شهود و گواهان بر اعمال شما تنها خداى تعالى نيست، بلكه بسيارند، هم ملائكه شاهدند و هم مردم، و خداى تعالى هم در ماوراى اينها محيط بر شما است، و وقتى كه گوينده شخصى بزرگ و داراى اعوان و خدمه باشد، از سوى خود و اعوانش سخن ميگويد، و چه بزرگى بزرگتر از خداى تعالى.

البته اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه اصل اين التفات از اول آيه شروع ميشود، چون آيات قبل از اين آيه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) كرده و مشركين را غايب به حساب آورده بودند و با واسطه، با آنان سخن مى گفتند چون رسول خدا مخاطب آيات بود و منظور مشركين بودند، و هيچ سخنى متوجه خود آن جناب نبود، و ناگهان در اين آيه سخن را متوجه شخص آن جناب نموده و مطلبى كه خاص آن حضرت است گوشزد مينمايد، مى فرمايد: (و ما تكون فى شان و لا تتلوا منه من قرآن...) آنگاه قبل از اينكه به آن جناب بفرمايد: (خدا ناظر بر آن است ) آن حضرت را با مشركين يك جا به حساب آورده و در يك خطاب مخاطب قرار داده و فرموده : (و لا تعملون من عمل - و هيچ عملى از تو و از مشركين سر نميزند)، (الا كنا عليهم شهودا - مگر آنكه ما به آن ناظريم ) كه در اين خطاب مشركين را ضميمه رسول گرامى خود كرد با اينكه مشركين غايب بودند. و اينگونه سخن گفتن يعنى خطاب را به نوعى تغليب گسترده كردن شايع و رايج است، خود ما نيز به يكديگر ميگوئيم تو و قومت چنين و چنان مى كنيد (با اينكه مخاطب ما يك نفر است ).

دليل بر اينكه خطاب در آيه به نوعى تغليب و به نحو انضمام است، جمله بعدى است كه مى فرمايد: (و ما يعزب عن ربك ...) كه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نموده، از اين ميفهميم كه خطاب به آن جناب بر طبق سياق قبلى جريان يافته است.

سلطنت و احاطه تام الهى بر اعمال بشر، شهادت و عملى است كامل و فراگيرنده همه اعمال از همه خلايق حتى پيامبر خدا (ص)

و به هر حال، تحول مذكور در خطاب آيه براى اين است كه اشاره كند به اينكه سلطنت و احاطه تام الهى كه بر اعمال واقع مى شود، شهادت و علمى است به كاملترين وجهش، و شهادت و علمى است بر كل اعمال و بر همه جهات اعمال، و احدى از خلائق از آن مستثناء نيست، نه هيچ پيامبرى، نه هيچ مومنى و نه هيچ مشركى، شهادت و علمى است كه هيچ عملى از اعمال نيز از آن مستثناء نيست، پس مبادا كسى توهم كند كه از اعمال رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) چيزى بر خداى تعالى پوشيده مى ماند و در روز قيامت به حساب اعمال آن جناب رسيدگى نمى شود، نه، شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) هم بايد همين اعتقاد را درباره پروردگارش داشته و مراقب اعمال خود باشد.

در آيه مورد بحث با اينكه جمله (و ما تكون فى شان ) تمامى اعمال رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) را شامل بود، مع ذلك تنها بر يكى از اعمال آن جناب انگشت گذاشته شده و آن مساءله (تلاوت قرآن ) است، و اين به منظور اشاره به اهميت اين عمل و عنايت بيشتر به آن است.

در اين آيه دو نكته به چشم ميخورد، اول اينكه در موعظه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و به امتش تشديد شده، و دوم اينكه آنچه از قرآن كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) براى مردم ميخوانده به وحى الهى بوده و كلام خداى تعالى نه دستخوش تغيير مى شود و نه باطل در آن راه مى يابد، نه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) در گرفتن آن وحى دچار اشتباه مى شود و نه در تلاوت آن براى مردم، و بنابراين مضمون آيه شريفه نزديك به مضمون آيه زير است كه مى فرمايد: (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم).

(و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة...) - كلمه (عزوب) كه فعل مضارع (يعزب) از آن گرفته شده به معناى غيب و دورى و خفاء است، و اين تعبير اشاره دارد به اينكه همه اشياء عالم نزد خداى تعالى حاضرند و هيچ چيز از ساحت مقدس او غايب نيست، و او هر چيزى را در كتابى حفظ و ضبط كرده و از آن كتاب چيزى زايل نمى شود. ما در سابق (جلد هفتم ) در تفسير آيه (و عنده مفاتح الغيب ) مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

اين آيه جمله اى است استينافيه (يعنى سخنى از نو آغاز كرده ) چيزى كه هست با غرض سوره كه همان دعوت به ايمان آوردن به كتاب خدا و تشويق اعتقاد به توحيد خدا به معناى وسيعش مى باشد، ارتباط دارد.

و از آنجا كه مطلب اهميت داشته، آيه را با لفظ (أ لا: آگاه و به هوش باشيد) افتتاح كرده، و اين كلمه به منظور هشدار بكار مى رود، و خداى سبحان در اين آيه و دو آيه بعدش مطلب مهمى آورده و آن عبارت است از معرفى اوليايش و بيان آثارى كه ولايت آنان دارد و خصائصى كه مختص به ايشان است.

معناى (ولايت) و مراد از ولايت خدا 

كلمه (ولايت ) هر چند كه اهل لغت معانى بسيارى براى آن بر شمرده اند، ليكن اصل در معناى آن بر طرف شدن واسطه در بين دو چيز است، به گونه اى كه بين آن دو، واسطه اى كه از جنس آنها نيست وجود نداشته باشد (كه در اين صورت هر يك ولى ديگرى محسوب مى شوند). و ليكن از باب استعاره در معناى ديگرى نيز استعمال شده، و آن نزديكى چيزى به چيز ديگر است، حال اين نزديكى به هر وجهى كه باشد، چه نزديكى به مكان باشد و چه به نسب و خويشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و صداقت و چه به غير اينها، كه با اين حساب كلمه (ولى ) بر هر دو طرف ولايت اطلاق مى شود، (اين ولى او است، و او ولى اين است، يعنى از نظر مكان و يا خويشاوندى و يا مقام و يا دوستى و يا غير اينها نزديك وى است )، مخصوصا اگر معناى اصلى كلمه را در نظر بگيريم كه عبارت بود از اتصال دو چيز به يكديگر و نبودن واسطه اى بين آن دو اين اطلاق طرفينى روشن تر مى شود، چون يكى از آن دو چيز آن چنان در دنبال آن ديگرى قرار گرفته كه هيچ چيز ديگرى غير اين، به دنبال آن قرار نگرفته.

پس، وقتى مى گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى باشد، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند، امر مى كند، نهى مى كند، به آنچه سزاوار است وا مى دارد، از آنچه نكوهيده است باز مى دارد و او را در زندگى دنيائى و آخرتيش يارى مى كند.

همچنانكه از اين طرف نيز مى گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه او امر و نواهى او است، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت، توفيق، تاءييد، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى گيرد.

پس، اولياى خدا -به هر حال- تنها مؤمنين اند، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده : (و اللّه ولى المؤمنين)

اشاره به مراتب ايمان و بيان اينكه خداى تعالى ولى مؤ منين است كه از مرتبه بالاى ايمان برخوردارند

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه (ولايت ) را طورى تفسير مى كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد، نمى سازد، چون ما مى دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ). آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده : (الذين آمنوا و كانوا يتقون )، تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه (كانوا) فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوائى مستمر داشته اند، فرموده : (الذين آمنوا) و سپس بر اين جمله عطف كرده كه : (و كانوا يتقون )، و با آوردن اين جمله مى فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان، دائما تقوا داشته اند، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى شوند، و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى شود، بعدا به تدريج داراى تقوا مى گردند، آن هم تقواى مستمر و دائمى.

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى شود. در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است. مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد. دنبال اين مرتبه، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى شود، و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است، هر چند كه بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره اى جهات با شرك جمع شود، و فرموده : (و ما يؤ من اكثرهم باللّه الا و هم مشركون ) و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى كند - كه قهرا همه امور عالم است، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى شود، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى گردد، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش ‍ مى شود، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى داند. اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى زند، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى شود و بر هيچيك از خواسته هاى او اعتراض نمى كند. در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان يقين به اللّه است، و يقين به تمامى آنچه كه به اللّه برگشت دارد، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى رسد، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى ماند.

خداى تعالى درباره چنين ايمانى فرموده : (فلا و ربك لا يؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما) و به نظر مى رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه اى نزديك به اين مرتبه، مراد آيه شريفه (الذين آمنوا و كانوا يتقون ) باشد؛ چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدائى كه ايمان مرتبه اول است، به بيانى كه گذشت.

توجيه و توضيحى در مورد اينكه خداى، ترس و اندوهى ندارند و بيان اينكه اطلاق جمله: (لاخوف عليهم و لا هم يحزنون) شامل نفى ترس و اندوه هم در دنيا و هم در آخرت مى شود

علاوه بر اين، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه : (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون )، و اين جمله به خوبى دلالت مى كند بر اينكه منظور از اين ايمان، درجه عالى از ايمان است، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف، براى بنده به حد كمال مى رسد، و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى بيند و معتقد مى شود كه خودش ‍ چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى گيرد كه نفس، احتمال ضررى را بدهد كه ضرر او است، و از اين راه اندوه به دل وارد مى شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود. و خلاصه، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى دهد، و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه، و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند، و اما چيزى را كه مى داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه اى نيست، هيچ وقت درباره آن نه ترسى پيدا مى كند و نه اندوهى. و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى داند، و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى آورد تا درباره آن دچار خوف و يا اندوه گردد، و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده : (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ).

پس اولياى خدا نه از چيزى مى ترسند، و نه براى چيزى اندوه مى خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا درباره آن اندوه خورند، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند، و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند، و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد.

بنابراين، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى كند، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند، و هم در آخرت. و اما امثال آيات : (الا المتقين يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون الذين آمنوا بآياتنا و كانوا مسلمين )، منافاتى با اين اطلاق ندارد، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنائى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى كند كه در دنيا خوف و حزن دارند،

(چون به قول معروف اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند).بله، البته بين دو نشاءة دنيا و آخرت فرق هست، و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند.

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى فرمايد: (ان الذين قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون، نحن اولياوكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ) هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى گيرد، چون فرموده : (كنتم توعدون - وعده اش به شما داده شده بود) و نيز فرموده : (ابشروا - مژده باد شما را به بهشت )، و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان، كافى نيست در نفى زمان ديگر.

اين بود نظريه ما، كه اطلاق لفظ آيه بر آن دلالت مى كرد، و آيات ديگر هم آن را تاءييد مى نمود، ولى بيشتر مفسرين جمله (لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) را مقيد به روز مرگ و روز قيامت نموده، و در اين نظريه به آيات مربوط به آخرت استناد جسته اند و خصوصيتى را كه لفظ (الذين آمنوا و كانوا يتقون) دارد در نظر نگرفته خيال كرده اند كه ايمان و تقوا دو امر متقارب و ملازم يكديگرند، و چنين نتيجه گرفته اند كه آيه مى خواهد بگويد: اولياى خدا كه همان متقين از اهل ايمان هستند در آخرت نه خوفى دارند و نه اندوهى ولى خواننده محترم خود مى داند كه اين تقييد هيچ دليلى ندارد.

و بعضى از مفسرين نظريه ما را اختيار كرده و گفته اند (جمله مورد بحث هم شامل خوف و اندوه دنيا مى شود و هم خوف و اندوه آخرت) و ليكن از يك جهت ديگر معناى آيه را تباه كرده و گفته اند: مراد از اولياى خدا آنطور كه آيه بعدى تفسيرش مى كند همه متقين از مؤمنين اند، و مراد از اينكه فرمود: خوف و اندوهى ندارند اين است كه مؤمنين با تقوا، نه آن خوفى را كه بر كفار و فاسقان و ظالمان عارض مى شود - كه همان اهوال موقف محشر و عذاب آن موقف و عذاب آخرت است - دارند، و نه اندوه آنان را، چون كفار اين اندوه را دارند كه چرا تا در دنيا بودند براى امروز خود كارى نكردند، و مؤمنين با تقوا نه آن خوف را دارند و نه اين اندوه را، نه در دنيا و نه در آخرت.

بررسى سخن يكى از مفسرين درباره نفى ترس و اندوه اولياى خدا و رد آن گفته

يكى از مفسرين بعد از اين نتيجه گيرى گفته : اما اصل خوف و حزن يكى از احوال عارضه بر بشر است، و هيچ بشرى نيست كه اين عوارض و احوال را نداشته باشد، چيزى كه هست افراد مؤمن با تقوا و صالح از آنجا كه علم و اعتقاد دارند به اينكه اگر خداى تعالى آنان را گرفتار خوف و اندوه كند از باب تربيت و تكميل نفوس آنان و خالص كردنشان از راه جهاد در راه اوست، و گرفتارشان مى كند تا در اثر صبر بر مصائب، اجرشان را زياد كند - و آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد - لذا در برابر خوفها و اندوه ها صبر مى كنند، و به اين سنتى كه خداى تعالى در ميان همه افراد بشر جارى ساخته راضى هستند.

و اما اينكه آيه را مقيد كرد به اينكه آن چيزى را كه از اولياى خدا نفى شده همان خوف و حزنى است كه بر كفار عارض مى شود نه آن خوف و حزنى كه بر حسب طبيعت بشرى و سنت الهى به عموم مؤمنين دست مى دهد، و در اين گفتارش استناد جسته به آيات بسيارى از قرآن كريم، نه اصل گفته اش درست است و نه استنادش، زيرا هيچ آيه اى از قرآن كريم خوف و اندوه مورد بحث را مقيد به آن نمى سازد.

و اما اينكه گفت : اصل خوف و اندوه از لوازم طبع بشرى و از سنن جارى الهى در بين بشر است و احدى از آن مستثناء نيست چيزى كه هست مؤمنين صالح در برخورد با ناملايمات خويشتندارتر و نسبت به سنن الهى راضى ترند، سخنى است نادرست و ناشى است از اينكه منظور از آيه را نفهميده و در بحث از اخلاق عاليه و مقامات معنوى انسانى تعمق نكرده و همين سطحى نگرى او را واداشته به اينكه حال بندگان مكرم و مقرب الهى يعنى انبياء و اولياء را به حال افراد متوسط از عامه مردم قياس كند و گمان كند آن حالات و عوارضى كه به قول او عوارض طبيعى بشرى است، همانطور كه بر عامه مردم عارض مى شود بر خواص نيز عارض مى گردد، و احوالى كه بر متوسطين از مردم سنگين و تلخ است بر كاملين از بشر نيز ناگوار و تلخ است، و غفلت كرده از اينكه لازمه اين سخن اين است كه بين دارندگان مقامات معنوى و درجات حقيقى و بين ساير مردم هيچ فرقى نباشد، و آنچه براى متوسط ها متعذر و دشوار است براى اولياى خدا و انسانهاى كامل نيز چنين باشد، و در نتيجه به نظر اين مفسر مقامات معنوى و درجات حقيقى غير از عناوين و اسمائى بى معنا چيزى نيست و در ماوراى اين الفاظ حقيقتى و واقعيتى نباشد، اعتباراتى باشد كه مردم در بين خود قرار داده و اصطلاح كرده اند، نظير مقامات وهمى و درجات رسمى اجتماعى كه جوامع به منظور حفظ نظام اجتماعى خود قرار مى دهند كه فلان شخص پادشاه و آن ديگرى وزير و آن ديگرى رئيس و بقيه مرئوس و رعيت باشند.

پس، معلوم شد كه اين مفسر حق بحث علمى را اداء نكرده و آن مقدار كه بايد، تعمق ننموده تا به نتيجه حقيقى بحث هدايت شود و بفهمد كه توحيد كامل، حقيقت ملك را منحصر در خداى سبحان مى كند و بر اين اساس غير از خداى تعالى هيچ چيزى استقلال در تاءثير ندارد، تا حب و بغض ما انسانها و يا خوف و اندوه و يا فرح و تاءسف و يا حالات ديگرمان متعلق به آن شود، و كسى كه اعتقاد به توحيد، سراسر وجودش را فرا گرفته خوف و اندوه و حب و كراهتش را از خدا مى داند، اينجاست كه ديگر بين اين دو گفتار ما تناقض نخواهد بود، كه از يك سو بگوئيم : موحد جز از خدا از هيچ چيز ديگر نمى ترسد، و از سوى ديگر بگوئيم : موحد از بسيارى چيزها كه مضر است مى ترسد، و از بسيارى از امور كه كراهت دارد حذر مى نمايد - دقت فرماييد.

پس مفسر نامبرده نه معناى توحيد كامل را فهميده و نه در بحث قرآنى راهى متقن رفته است تا برايش روشن شود كه جمله (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) خوف و حزن را بطور مطلق نفى كرده، و نفى آن را مقيد به هيچ قيدى و هيچ حالى نفرموده، تنها قيدى كه براى اين جمله در قرآن كريم مى بينيم آياتى است كه مى فرمايد: اولياى خدا از خدا مى ترسند، پس اين اولياء از هيچ چيزى نه در دنيا و نه در آخرت نمى ترسند و اندوهناك نمى شوند، تنها ترسى كه دارند از خداى سبحان است.

و اما اينكه گفت : آيات بسيارى تصريح دارد بر اينكه مؤمنين در هنگام مرگ و يا در روز قيامت خوف و حزنى ندارند، منظور آن آيات، بيان حال مؤمنين است در يك ظرف خاص، و اين باعث نمى شود كه همين مؤمنين در ظرفى ديگر دچار خوف و حزن بشوند. آرى، نفى و يا اثبات چيزى در يك مورد منافات ندارد به اينكه در موردى ديگر خلاف آن، يعنى آن نفى شده را اثبات، و آن اثبات شده را نفى نمود، و اين بر كسى پوشيده نيست.

علاوه بر اين، خود آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اين صفت، صفت تمامى مومنين نيست بلكه صفت طايفه خاصى از مؤمنين است، طايفه اى كه از سايرين به داشتن مرتبه خاصى از ايمان ممتاز شده اند، مرتبهاى كه ساير مومنين آن را ندارند و جمله (الذين آمنوا و كانوا يتقون ) - به بيانى كه درباره دلالت آن گذشت - آن مرتبه خاص را تفسير مى كند.

و كوتاه سخن اينكه، نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين معنا نيست كه براى اولياء اللّه خير و شر، نفع و ضرر، نجات و هلاكت، راحت و خستگى، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان، و درك اولياى خدا درباره آنها شبيه به هم باشد، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى پذيرد، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاءثير نمى بينند و مؤ ثر مستقل را تنها خداى تعالى مى دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عزوجل دانسته، در نتيجه از غير آن جناب نمى ترسند، و جز از چيزى كه خدا دوست مى دارد و مى خواهد كه از آن برحذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند، برحذر نشده و اندوهگين نمى گردند.

خداى تعالى در اين آيه شريفه اولياى خود را بشارتى اجمالى مى دهد، بشارتى كه در عين اجمالى بودن مايه روشنى چشم آنان است، حال اگر منظور از جمله (لهم البشرى ) انشاى بشارت باشد، و معنايش اين باشد: (بشارت باد آنان را كه...) در نتيجه معنايش ‍ اين خواهد بود كه اين بشارت هم در دنيا براى آنان واقع مى شود و هم در آخرت واقع خواهد شد، و اگر انشاء نباشد بلكه خبر باشد، و خواسته باشد بفرمايد: (خداى تعالى بزودى اولياى خود را در دنيا و آخرت بشارت مى دهد) و بعدها بشارت در دنيا و آخرت واقع مى شود، ولى آيا آن نعمتى هم كه بشارت آن را داده تنها در آخرت تحقق مى يابد، و يا هم در دنيا و هم در آخرت ؟ آيه شريفه از آن ساكت است.

و اينكه فرمود: (لا تبديل لكلمات اللّه ) اشاره است به اينكه اين بشارت قضاى حتمى الهى است. و در كلام خداى تعالى مواردى ديگر نيز هست كه در آن موارد به مؤمنين بشارتهائى داده كه بر اولياى خدا منطبق است، مثل اين آيه كه مى فرمايد: (و كان حقا علينا نصر المومنين )، و اين آيه كه مى فرمايد: (انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحيوة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد)، و اين آيه كه مى فرمايد: (بشريكم اليوم جنات تجرى من تحتها الانهار)، و آياتى ديگر از اين قبيل.

تسلى دادن به پيامبر (ص) كه از سخنان جاهلانه مشركين نرنجد زيرا (عزت از آن خداست) و (خدا سميع و عليم است)

اين آيه شريفه همانطور كه آيه بعدى مى رساند تاءديبى است براى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، تاءديبى از راه تسليت نسبت به اذيتهائى كه مشركين به آن جناب مى كردند، و پروردگار او را دشنام داده، به دين او طعنه مى زدند و به خدايان دروغين خود افتخار مى كردند، به حدى كه اى بسا آن جناب دلش مى سوخت و براى خدا غصه مى خورد، لذا خداى تعالى او را از اين راه تسليت و دلگرمى داد، كه مطالبى به يادش بياورد و حقايقى را تذكرش دهد كه اندوهش زايل گردد، و آن حقايق اينست كه : خداى تعالى با اين سخنان زشت كه مشركين درباره او دارند شكست نمى خورد تا تو برايش غصه بخورى، و او سخن مشركين را مى شنود و به حال آن جناب و حال مشركين آگاه است، و چون همه عزتها از آن او است پس به اين افتخارها كه مشركين مى كنند و اين عزت نمائى هايشان اعتناء مكن كه عزت آنان موهوم و سخنانشان هذيان است، و چون خداى تعالى سميع و عليم است اگر بخواهد مى تواند آنان را به عذاب خود بگيرد، و اگر نمى گيرد براى حفظ مصلحت دعوت دينى و رعايت خير عاقبت است.

از اينجا روشن مى گردد كه هر يك از دو جمله (ان العزة لله ) و (هو السميع العليم ) علتى مستقل براى نهى از غصه خوردن است، و به همين جهت دو جمله مذكور به فصل ذكر شده نه به وصل. ساده تر بگويم : بدون و او عاطفه آمده تا بفهماند اينكه گفتيم غصه مخور، به علت اينست كه عزت همه اش از خداست، و به علت اينست كه خدا سميع و عليم است.

اين آيه شريفه مالكيت خداى تعالى را نسبت به تمامى آنهائى كه در آسمانها و زمين هستند بيان مى كند. مالكيتى كه بوسيله آن معناى ربوبيت براى اله تمام مى شود، و بدون آن هيچ معبودى نمى تواند (رب ) باشد، چون رب عبارت است از مالكى كه مدبر امر مملوك خود باشد و چنين ملكيتى منحصر در خداى واحد بى شريك است، و در اين ملكيت احدى شريك خدا نيست. پس، اين شريك هائى كه براى خداى تعالى درست كرده اند معناى شركت در آنها وجود ندارد مگر صرف آن مفاهيم فرضى و موهومى كه مشركين براى آنها فرض كرده اند، مفاهيمى كه تنها جايش عالم فرض است و در عالم خارج و واقعيت مصداقى ندارد.

پس، آيه شريفه خدايان مشركين را با خداى تعالى مقايسه مى كند، و آنگاه حكم مى كند به اينكه نسبت آن خدايان با خدا، نسبت خرص (تخمين ) و گمان است با حقيقت و حق - و بقيه مطالب آيه روشن است.

و اگر در اين آيه فرموده : (من فى السماوات و الارض - هر كس كه در آسمانها و زمين است و نفرموده : (ما فى السماوات و الارض ‍ - آنچه در آسمانها و زمين است )، براى اين بوده كه زمينه گفتار، مساءله ربوبيت غير خداى تعالى نسبت به عالم بود كه مشركين معتقد به آن هستند، مى خواهد بفرمايد: خدايانى كه شما براى آنها قائل به ربوبيت هستيد و همه آنها را از صاحبان عقل و شعور - كه عبارتند از فرشتگان و جن و انس - مى دانيد هيچ يك از آنها نه در آسمانها و نه در زمين مالك چيزى و حتى مالك خود نيستند.

اين آيه بيانى را كه آيه قبلى در اثبات ربوبيت خداى تعالى داشت تمام و تكميل مى كند، و ربوبيت - همانطور كه مى دانيد - به معناى ملك و تدبير است. خداى تعالى در آيه قبل مالكيت خود را بيان كرد، اينك در اين آيه با ذكر يك نمونه از تدبير عمومى خود كه به تنهائى مايه قوام معيشت آنها و بقاى زندگى آنان است (يعنى پديد آوردن شب و روز) معناى ربوبيت خود را تمام كرده است.

و به خاطر اشاره به اين تدبير است كه به صرف پديد آوردن شب و روز اكتفا نكرد، بلكه دخالت آن دو در زندگى انسانها را نيز ذكر كرد، و آن سكونت انسانها در شب و ديدنشان در روز است. آرى، شب را مايه سكونت انسانها و روز را مايه ديدن آنان قرار داد تا بتوانند انواع حركات و آمد و شدها را براى كسب مواد حيات و اصلاح شؤ ون معاش انجام دهند، زيرا امر زندگى بشرى بگونه اى است كه تنها با حركت و يا تنها با سكون تمام نمى شود، بدين جهت خداى سبحان امر او را در اين باب با ظلمت شب و روشنى روز تدبير كرد، شب را ظلمانى كرد تا مردم مجبور شوند دست از كار كشيده خستگى و تعب و كوفتگى روز را با استراحت و با انس با زن و فرزند و بهره مندى از آنچه از راه كسب روزانه بدست آورده، برطرف ساخته و با خوابيدن تجديد قوا كنند، و با روشنى روز كه وسيله ديدن اشياء و اشتياق به آنها است، به طلب آن اشياء برخيزند.

استدلال براى محال بودن فرزند داشتن خداى تعالى، در برابر مشركين كه گفتند: (اتخذ اللّه ولدا)

عمل (استيلاد) (فرزند گرفتن) به همان معنائى است كه در بين مردم معروف است، و آن اينست كه بعضى از اجزاى ماده (نطفه) موجود جاندار از او جدا شود و در رحم - به وسيله حمل - و يا به وسيله تخم گذارى در تحت تربيت تدريجى قرار گيرد، تا از آن نطفه و يا آن تخم، موجود ديگرى مثل خود او تكون يابد. و در خصوص انسان در بين همه جانداران شايد منظور از اين استيلاد صرف تكون يافتن موجودى مثل خود نباشد، بلكه بسيارى از انسانها منظورى ديگر از اين كار دارند، و آن اينست كه آن فرزند، وى را در گرفتاريهاى دهر يارى كند و ذخيره براى روز فقر و فاقه و پيرى و كورى او باشد و اين معنا يعنى استيلاد به تمامى جهاتش در مورد خداى تعالى محال است، زيرا اولا خداى تعالى منزه از داشتن اجزاء است، و ثانيا در كار او تدريج نيست، و ثالثا او منزه از داشتن مثل است، تا بخواهد توليد مثل كند، و رابعا او پيوسته بى نياز است، تا براى روز نيازمنديش يار و مدد كارى پديد آورد.

خود خداى تعالى هم هر جا فرزند داشتن را از خود نفى كرده، از همه جهات مذكور نفى كرده و بر آن استدلال فرموده، مثلا در آيه زير از تمامى جهاتش نفى كرده و فرموده : (و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه بل له ما فى السماوات و الارض كل له قانتون بديع السماوات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) كه در تفسير همين آيه و آيات قبل و بعدش در جلد اول اين كتاب معنايش گذشت.

و اما آيه مورد بحث، تنها در مساءله نفى ولد از يك جهت استدلال شده و آن جهت اخير يعنى بى نيازى خداى سبحان است، و فرموده كه غرض از وجود فرزند اينست كه پدر در هنگام حاجت از كمك و يارى او استفاده كند، و اين درباره كسى تصور دارد كه به حسب طبع فقير و محتاج باشد، و خداى سبحان بى نيازى است كه بينيازيش آميخته با فقر و حاجت نيست، زيرا هر آن موجودى كه در آسمانها و زمين باشد و يا فرض بشود مالكش خداست، و معنا ندارد كه مالك، نيازمند آن چيز باشد.

ان عندكم من سلطان ) - كلمه (سلطان ) در اينجا به معناى برهان است، مى فرمايد شما در اين ادعايتان كه مى گوييد: (خدا فرزند گرفته )، هيچ دليلى نداريد و سخنتان از روى جهل و بدون مدرك است. و بنابراين، حاصل معناى آيه چنين مى شود كه : نه تنها دليلى بر گفتار شما نيست، بلكه دليل بر خلاف آن هست، و آن اينست كه خداى تعالى غنى مطلق و بى نياز از هر جهت است، و كسى كه براى خود فرزند مى گيرد، حتما به داشتن فرزند نيازمند است، و اين سنخ استدلال را در اصطلاح فن مناظره (منع با سند) مى نامند.

(اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ) - اين جمله، گويندگان آن سخن بيهوده را توبيخ مى كند كه چرا چيزى مى گوئيد كه علمى بدان نداريد. آرى، اين عمل از اعمالى است كه عقل بشر آن را قبيح مى داند مخصوصا اگر سخن بدون علم درباره رب العالمين - عز اسمه - باشد.

در اين آيه شريفه گويندگان آن سخن كفرآميز را تهديد و انذار مى كند به اينكه اين افتراء عاقبت شومى دارد. در اين دو آيه التفات لطيفى به كار رفته كه براى همه روشن است، چون در آغاز گويندگان آن سخن را غايب فرض كرده و از آنان حكايت كرده كه چنين و چنان مى گويند: (قالوا اتخذ اللّه ولدا) و سپس همانان را با خطابى خشم آلود مخاطب قرار داده كه شما در اين نسبتى كه به خدا مى دهيد و اين افترائى كه بر او مى بنديد هيچ دليلى نداريد: (ان عندكم من سلطان بهذا اتقولون على اللّه ما لا تعلمون ) ؟ و در اين خطاب صاحب خطاب را معرفى نكرده، و نفرموده كه خداى تعالى مى فرمايد: شما دليلى بر اين گفته خود نداريد، بلكه خداى تعالى را غايب به حساب آورده و فرموده : (اتقولون على اللّه...)، آيا بر خدا افترائى مى بنديد كه هيچ علمى به آن نداريد؟ و نفرموده : (اتقولون على - آيا بر من افتراء مى بنديد؟) و يا اتقولون علينا - آيا بر ما افتراء مى بنديد؟) و اين به خاطر آن بوده كه عظمت مقام خود را از اينكه با مشتى نفهم هم كلام شود حفظ نمايد، و سپس بار ديگر از آنان روى گردانيده خطاب را متوجه رسول گرامى اش ‍ كرده كه تو بگو: (ان الذين يفترون على اللّه الكذب لا يفلحون )، تا با اين تغيير سياق، هم ساحت مقدس خود را از جهل آنان منزه داشته و هم به زبان رسول گرامياش تهديدشان كرده باشد، چون تهديد و انذارشان كار رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و وظيفه او است.

اين آيه شريفه خطابى است به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، كه در آن علت رستگار نشدن كفار چنين بيان شده كه اين كفار در مقابل كفر به خداى تعالى چيزى بدست نياوردند جز متاعى اندك و لذتى دنيائى و موقت كه سرانجامش بازگشت به خداى تعالى و عذاب شديدى است كه خواهند چشيد.

بحث روايتى

چند روايت در مورد مراد از فضل و رحمت خدا در:(قل بفضل اللّه و برحمته...)

شيخ در امالى خود مى گويد: ابو عمرو به ما خبر داد و گفت : كه يعقوب بن زياد از نصر بن مزاحم از محمد بن مروان از كلبى از ابى صالح از ابن عباس برايمان حديث كرد كه وى در تفسير جمله (بفضل اللّه و برحمته ) گفت : فضل خدا رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله وسلم )، و رحمت خدا على (عليه السلام) است.

مؤلف: اين حديث را طبرسى و ابن الفارسى نيز از ابن عباس بدون سند نقل كرده اند، و نيز الدر المنثور آن را از خطيب و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده است.

و طبرسى در مجمع البيان گفته : امام ابو جعفر باقر (عليه السلام) فرموده : فضل خدا، رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) و رحمت او، على (عليه السلام) است.

مؤلف: علت اينكه در اين روايات رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فضل و امير المؤمنين على (عليه السلام) رحمت خوانده شده اينست كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نعمتى است كه خداى تعالى او را به عالميان ارزانى داشته، چون بوسيله آن جناب پيامهائى فرستاده كه مواد هدايت عالميان است، و على (عليه السلام) اولين فاتح باب ولايت و فعليت دهنده نعمت هدايت است، پس آن جناب رحمت است، و در نتيجه اين روايات منطبق با بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و بيهقى از ابن عباس روايت كرده اند كه در تفسير جمله (قل بفضل اللّه و برحمته ) گفته است : منظور از فضل خدا قرآن است، و از رحمت خدا اينست كه مسلمانان را از اهل قرآن قرار داده.

مؤلف: اين روايت مى خواهد بگويد منظور از فضل خدا مواد معارف و احكامى است كه در قرآن آمده و مراد از رحمت خدا فعليت و تحقق آن مواد در مردم عالم است، در نتيجه برگشت اين حديث نيز به همان بيانى است كه ما در تفسير آيه داشتيم - دقت بفرماييد - و بنابراين، هيچ مخالفت و ناسازگارى بين اين حديث و حديث هاى سابق نيست.

در تفسير قمى در ذيل جمله (و ما تكون فى شان...) آمده كه امام فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) هر وقت اين آيه را مى خواند به سخنى مى گريست.

مولف : اين روايت را مرحوم طبرسى نيز در مجمع البيان از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده است.

رواياتى درباره معناى ولايت خدا و وصف اولياء اللّه  

و در امالى شيخ مفيد به سند خود از عباية الاسدى از ابن عباس روايت كرده كه گفت : شخصى از امام اميرالمؤمنين، على بن ابيطالب (عليه السلام) معناى آيه (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) را پرسيد و عرضه داشت : اولياء اللّه چه كسانى اند؟ امام اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود: اولياى خدا مردمى هستند كه عبادت را خالص براى خدا بجا آورند، و به باطن دنيا نظر كنند، در حالى كه ساير مردم تنها ظاهر آنرا مى بينند، اولياى خدا آثار ديررس زندگى را شناختند در حالى كه ساير مردم مغرور به آثار زودرس ‍ آن شدند و به دنبال اين شناخت چيزى را كه فهميدند بزودى تركش خواهند كرد رها نمودند، و از دنيا آنچه را كه فهميدند بزودى مايه مرگ و هلاكت آنان خواهد شد از نظر انداخته ، تحت تاءثير آن قرار نگرفتند.

آنگاه فرمود: هان اى كسى كه خود را با دنيا مشغول ساختهاى و دامهائى براى بدست آوردن آن نصب كرده به طرف آن مى دوى و در آباد كردن آنچه بزودى خراب خواهد شد تلاش مى كنى، آيا آرامگاه پدرانت را در خاكهاى كهنه و پوسيده نديدى و آيا به خوابگاه فرزندانت در زير سنگها و خاكها برنخوردى چقدر بيمار را عيادت كردى و با دو دست خود برايش دوا جوشاندى و درست كردى، حال و وضعشان را براى پزشكان تشريح مى نمودى، و از دوستان خواهش مى كردى كه از جرم آنان بگذرند و آنان را حلال كنند و ديدى كه تلاشت سودى به حال آنان نكرد و دوايت آنان را نجات نداد.

و در تفسير عياشى از مرثد عجلى از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: در كتاب على بن الحسين (عليه السلام) چنين يافتيم كه در تفسير جمله (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) فرموده : مشمولين اين آيه وقتى اولياى خدا هستند و خوف و اندوهى ندارند كه واجبات خداى را انجام دهند، و به سنتهاى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) عمل كنند و از حرامهاى خدا بپرهيزند و از لذائذ نقد و فريبنده دنيا زهد بورزند و به آنچه در نزد خداى تعالى است دل بسته و علاقه مند باشند، و رزق حلال و پاك خدا را بدست آورند، و منظورشان از كسب، اين تفاخر و تكاثر (كه بين دنياپرستان هست ) نبوده باشد و آنگاه از آنچه به دست آورده اند حقوق واجبى كه به گردنشان هست بپردازند، اينها هستند آن كسانى كه خدا در آنچه كسب مى كنند بركت قرار مى دهد، و در آنچه براى آخرت خود از پيش مى فرستند پاداش مى دهد.

و در الدرالمنثور است كه احمد، حكيم، و ترمذى از عمرو بن جموح روايت كرده اند كه وى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) شنيده كه فرموده : بنده خدا حق صريح ايمان را دارا نمى شود مگر وقتى كه خدا را دوست بدارد و هر كه و هر چه را دوست مى دارد به خاطر خدا دوست بدارد، و هر كه و هر چه را دشمن مى دارد به خاطر خدا دشمن بدارد، كه اگر چنين باشد آن وقت است كه از ناحيه خدا مستحق ولاء او خواهد شد...

مؤلف: اين سه روايت در مقام معنا كردن ولايت است كه بعضى به بعض ديگر برگشت دارد، و همه آنها با بيانى كه ما در تفسير آيه آورديم منطبق مى شود.

و در همان كتاب است كه ابن المبارك، ابن ابى شيبه، ابن جرير، ابوالشيخ، ابن مردويه، از سعيد بن جبير از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) روايت كرده اند كه در تفسير جمله (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) فرموده : اولياى خدا كسانى هستند كه مردم با ديدن آنان به ياد خدا مى افتند.

مؤلف: جا دارد اين روايت را حمل كنيم بر اينكه مى خواهد يكى از آثار ولايت اولياى خدا را بيان كند، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد: هر كس چنين باشد از اولياى خدا است، مگر آنكه خواسته باشد بفرمايد: اولياى خدا در تمامى احوال و اعمالشان چنين هستند. و در معناى اين حديث آن روايتى است كه در تفسير همين آيه از ابى الضحى و سعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) روايت شده كه فرمود: وقتى ديده مى شوند بينندگان به ياد خداى تعالى مى افتند.

چند روايت در تفسير (بشرى) داشتن اولياء اللّه در دنيا و آخرت (لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة)

و در همان كتاب است كه ابن ابى الدنيا در كتاب ذكر الموت و ابوالشيخ، ابن مردويه و ابوالقاسم بن منده در كتاب (سؤ ال القبر) از طريق ابى جعفر از جابر بن عبداللّه روايت كرده اند كه گفت : مردى از اهل باديه نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) آمد و عرضه داشت : يا رسول اللّه ! مرا از معناى اين كلام خداى تعالى خبر ده كه مى فرمايد: (الذين آمنوا و كانوايتقون لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ) رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: اما اينكه فرمود: (لهم البشرى فى الحيوة الدنيا) منظور از بشراى دنيائى اينست كه خوابهاى خوب مى بينند، و مؤمن از ديدن آن خوابها بشارتهائى براى زندگى دنيائى خود مى گيرد. و اما اينكه فرمود: (و فى الاخرة ) بشارت آخرتى آنان، آن بشارتى است كه مؤمن هنگام مردن مى گيرد، كه به او مى گويند: خدا تو را آمرزيده و كسانى را هم كه تو را تا قبرت به دوش مى كشند آمرزيد.

مؤلف: در اين معنا روايات بسيارى از طرق اهل سنت رسيده و مرحوم صدوق آنها را بدون ذكر سند نقل كرده است، و جمله (ترى للمؤمن ) كه در روايت آمده به صيغه مجهول (يعنى به ضمه تاء و الف ) خوانده مى شود، و در نتيجه هم شامل رؤ ياهايى مى شود كه خود مؤمن مى بيند و هم آنچه كه ديگران درباره اش مى بينند. و اينكه فرمود: (هنگام مردن )، در بعضى از روايات جمله ديگرى بر آن اضافه شده و آن اينست كه در روز قيامت هم بشارت به بهشت مى گيرد.

و در مجمع البيان در ذيل جمله (لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ) از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در معناى بشارت داشتن در دنيا فرموده : منظور از بشارت دنيوى رؤ يائى است كه مؤمن براى خود مى بيند و يا ديگران درباره اش ‍ مى بينند، و معناى بشارت در آخرت به بهشت همان بشارتى است كه فرشتگان در قيامت و در همه احوال آن بعد از برخاستن مؤمنين از قبور به آنان مى دهند.

مؤلف: صاحب مجمع البيان بعد از نقل اين حديث گفته است : (اين معنا در حديثى كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل شده نيز آمده است) و نظير آن از امام صادق (عليه السلام) نيز روايت شده و آن روايت را قمى در تفسير خود بطور مضمر آورده (يعنى نام امام (عليه السلام) را نبرده و تنها گفته است :از آن جناب).

و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از زريق از امام صادق روايت شده كه در ذيل جمله (لهم البشرى فى الحيوة الدنيا) فرموده : آن بشارت اينست كه هنگام مردن او را به بهشت مژده مى دهند، يعنى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و على (عليه السلام) اين بشارت را به آنان مى دهند.

و در كافى به سند خود از أ بان بن عثمان از عقبه روايت كرده كه او از امام صادق (عليه السلام) شنيده است كه فرموده : هر زمان كه جان آدمى به سينه رسد آن وقت مى بيند.

عرضه داشتم : فدايت شوم در آن هنگام چه مى بيند؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را مى بيند، و آن جناب خود را براى او معرفى مى كند كه من رسول اللّه هستم، بشارت باد به تو! آنگاه فرمود: سپس على بن ابيطالب را مى بيند، آن جناب نيز خود را معرفى مى كند كه من على بن ابى طالبم، همان كسى كه تو دوستش مى داشتى، و ما امروز به تو سود خواهيم رسانيد.

عقبه مى گويد: به آن جناب عرض كردم : هيچ ممكن هست كسى در دم مرگ آن صحنه ها را ببيند و دوباره به دنيا برگردد؟ فرمود: همينكه اين صحنه را ببيند براى ابد مرده است (واعظم ذلك )، آنگاه فرمود: اين مطلب در قرآن كريم آمده آنجا كه خداى عزوجل فرموده : (الذين آمنوا و كانوا يتقون لهم البشرى فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة لا تبديل لكلمات اللّه ).

مؤلف: اين معنا به طرق بسيارى ديگر از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده. و اينكه در روايت بالا فرمود: (و اعظم ذلك )، معنايش اينست كه آنچه مى بيند به نظرش سخت عظيم مى آيد. و در اين حديث جمله (الذين آمنوا و كانوا يتقون ) را كلامى مستقل گرفته و به تفسيرش پرداخته، همچنانكه همين كار را حديث الدر المنثور از جابر بن عبداللّه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل كرده، با اينكه از ظاهر سياق بر مى آيد كه آيه شريفه كلامى مستقل نيست، بلكه مفسر و بيانگر آيه قبل است كه فرمود: (الا ان اولياء اللّه...) و همين خود مؤ يد مطلبى است كه ما در بعضى از مباحث گذشته گفتيم كه از تركيبات كلام الهى هر احتمالى كه به ذهن برسد حجتى است كه به آن احتجاج مى شود، همچنانكه در تفسير آيه (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم يلعبون ) گفتيم كه چند جور ممكن است تركيب شود، يكى اينكه از اول تا به آخر يك كلام باشد، دوم اينكه جمله (قل اللّه ثم ذرهم فى خوضهم ) يك كلام و يك تركيب باشد، سوم اينكه جمله (قل اللّه ثم ذرهم ) تركيبى مستقل باشد، و چهارم اينكه جمله (قل اللّه ) تركيبى جداگانه باشد.

چند روايت درباره رؤيا و اقسام آن  

و در الدرالمنثور است كه ابن ابى شيبه، احمد و ترمذى، (وى حديث را صحيح دانسته )، و ابن مردويه از انس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: رشته رسالت و نبوت قطع شد و بعد از من ديگر نه رسولى خواهد آمد و نه كسى به مقام نبوت خواهد رسيد، و ليكن مبشراتى خواهد بود. اصحاب پرسيدند: يا رسول اللّه ! مبشرات چيست ؟ فرمود: رؤ ياهائى كه مسلمان مى بيند كه خود جزئى از اجزاى نبوت است.

مؤلف: در معناى اين حديث احاديثى ديگر از ابى قتادة و عايشه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل شده است.

و در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه، مسلم، ترمذى، ابو داوود و ابن ماجه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: وقتى آن زمان نزديك شود، به هيچ وجه رؤ ياى مؤمن دروغ نمى شود، و در بين مؤمنين آن كسى رؤ يايش ‍ صادق تر است كه خودش راستگوتر باشد، و رؤ ياى مسلم يك جزء از چهل و شش جزء از نبوت است، و همه رؤ ياها سه گونه هستند: يكى رؤ ياى صالحه كه بشارتى است از ناحيه خداى تعالى، دوم رؤ ياهاى اندوه آور و سوم رؤ ياهائى است كه در حقيقت سخنانى است كه آدمى در عالم رؤ يا با نفس خود گفته....

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه از عوف بن مالك اشجعى روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: رؤ يا سه گونه است : 1 - رؤيايى كه شيطان آن را صحنه سازى مى كند تا بنى آدم اندوهناك گردند. 2 - رؤ يايى كه در حقيقت يادآورى و مجسم شدن گفتگوهائى است كه آدمى در بيدارى با دل خود دارد.3 - رؤ يايى كه خود جزئى است از چهل و شش جزء نبوت.

مؤلف: اما اينكه رؤ يا بنا به گفته اين دو روايت سه قسم باشد، مطلبى است كه در معناى آن، روايات ديگرى از طرق اهل سنت و نيز از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده، و ما - ان شاء اللّه تعالى - در تفسير سوره يوسف توضيح آن را خواهيم داد.

و اما در اين زمينه كه (رؤ ياى صالحه، جزئى از چهل و شش جزء نبوت است ) روايات بسيارى از طرق اهل سنت وارد شده كه جمعى از صحابه مانند ابى هريره، عبادة بن صامت، ابى سعيد خدرى و ابى رزين آنها را روايت كرده اند. انس، ابو قتاده و عايشه نيز آنها را از آن جناب نقل كرده اند ولى در نقل اين سه نفر همانطور كه قبلا گذشت عدد چهل و شش نيامده.

و از صفدى نقل شده كه حديث بالا را چنين توجيه كرده كه : مدت نبوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) بيست و سه سال طول كشيد كه سيزده سال آن را قبل از هجرت در مكه معظمه مردم را به سوى پروردگار خود دعوت فرمود، و ده سال بعد از آن را در مدينه دعوت كرد، و در روايات وارد شده كه وحى از روزى كه آغاز شد تا شش ماه به طريق رؤ ياى صالحه صورت مى گرفت، تا آنكه قرآن نازل شد، و معلوم است كه نسبت شش ماه با بيست و سه سال نسبت يك در چهل و شش است.

اين توجيه از يك نظر قابل خدشه است، و آن اينست كه در روايتى كه از ابن عمرو ابى هريره از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل شده آمده كه آن جناب فرمود (رؤ يا جزئى است از هفتاد جزء نبوت ) و بنابر اين، اگر اين روايت درست باشد منظور از آن صرف تكثير است، نه خصوصيت عدد هفتاد، و ساده تر اينكه منظور اينست كه نبوت آنقدر عظيم و پر اهميت است كه رؤ ياى صادقه جزء ناچيزى از آن است.

و بايد دانست كه كلمه رؤ يا در لسان قرآن و حديث در بسيارى از موارد به صحنه هائى اطلاق مى شود كه يك بيننده آن را مى بيند، و غير او كسى نمى بيند، هر چند كه او اين صحنه را در خواب طبيعى نبيند، (بلكه در حالتى بين خواب و بيدارى و يا در حالت كشف و شهود ببيند) و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب به اين معنا اشاره كرديم و بهترين تفسيرى كه براى اين احاديث شده گفتار خود رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) است كه فرمود: چشم من مى خوابد ولى قلبم نمى خوابد.