آيات 78 تا 98  

ترجمه آيات

و او است خدايى كه براى شما گوش و چشم و قلب آفريد، عده بسيار كمى از شما شكر او را به جا مى آوريد (78).

و او است خدايى كه شما را در زمين پديد آورد و باز رجوع شما به سوى او خواهد بود (79).

و او است خدايى كه خلق را زنده مى گرداند و مى ميراند و حركت شب و روز به امر او است آيا باز هم عقل خود را به كار نمى گيريد (80).

اين مردم كافر هم همان سخن كافران پيش را گفتند (81).

كه گفتند از كجا كه چون مرديم و استخوان ما پوسيده و خاك شد باز زنده شويم (82).

از اين وعده ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شد ولى همه اش افسانه هاى كهنه قديم بود (83).

اى پيغمبر ما به آنها بگو كه زمين و هر ك س كه در آن است بگوييد از كيست ؟ اگر شما فهم و دانش داريد (84).

البته جواب خواهند داد از خداست، بگو چرا پس متذكر نمى شويد (85).

باز به آنان بگو پروردگار آسمانهاى هفتگانه و خداى عرش بزرگ كيست ؟ (86).

البته خواهند گفت : از آن خداست، پس بگو چرا خدا ترس نمى شويد (87).

باز اى رسول بگو آن كيست كه ملك و ملكوت همه عالم به دست اوست و او به همه پناه دهد و كسى حمايت او نتواند كرد اگر مى دانيد بگوييد (88).

محققا خواهند گفت از آن خدا است پس بگو چرا به فريب و فسون مفتون شده ايد (89).

با آنكه حق را به ايشان فرستاديم باز دروغ مى گويند (90).

خدا هرگز فرزندى اتخاذ نكرده و هرگز خدايى با او شريك نبوده كه اگر شريكى بود در اين صورت هر خدايى به سوى مخلوق خود روى كردى و بعضى از خدايان بر بعضى ديگر علو و برترى جستى خدا از آنچه مشركان مى گويند پاك و منزه است (91).

او داناى به عالم غيب و شهود است و ذات پاكش از شرك و شريك برتر و والاتر است (92).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها اميد است و عده هاى عذاب اين كافران را به من بنمايى (93).

و بار الها مرا در ميان قوم ستمكار وامگذار (94).

و البته ما قادريم كه وعده عذاب كافران را به تو بنمايانيم (95).

اى رسول ما تو آزار و بديهاى امت را به آنچه نيكوتر است دفع كن ما جزاى گفتار آنها را بهتر مى دانيم (96).

اى رسول ما (در دعا) بگو بار الها من از وسوسه و فريب شيطان به تو پناه مى آورم (97).

و هم به تو پناه مى آورم از اينكه شيطانها به مجلسم حاضر شوند (98).

بيان آيات

بعد از آنكه كفار را به عذاب شديدى بيم داد كه مفرى از آن نيست، و همه عذرهاى آنان را كه ممكن بود بدان اعتذار جويند رد نمود، و بيان نمود كه تنها سبب كفر ايشان به خدا و روز قيامت پيروى هواى نفس و كراهت پيروى از حق است، اينك در اين فصل از آيات همان بيان را با اقامه حجت بر توحيد خدا در ربوبيت، و بر بازگشت خلق به سوى او و ارائه آياتى روشن و غير قابل انكار تتميم فرموده.

پس از آن، به رسولش اعلام مى دارد كه به خدا پناه ببرد از اينكه مشمول آن عذاب هايى گردد كه كفار از آن بيم داده شده اند. و نيز از وساوس شيطانها و اينكه به سر وقت او آيند همانطور كه به سر وقت كفار رفتند به خدا پناه برد.

يادآورى نعمت شنوايى و بينايى (مشترك بين انسان و حيوان) و خردمندى (متخصص به انسان)

در اين آيه خداى سبحان در شمردن نعمت هايى كه بر كفار انعام نموده از نعمت ايجاد سمع و بصر شروع كرده است، چون اين دو نعمت از نعمت هايى است كه در ميان همه موجودات تنها حيوانات از آن بهره مند شده اند و اين دو نعمت در حيوانات به طور انشاء و ابداع خلق شده : يعنى خداى تعالى در ايجاد آنها از جاى ديگرى نقشه و الگو نگرفت، چون هيچ موجودى از موجودات ساده كه قبل از حيوان در عالم هست يعنى نبات و جماد و عناصر اين چنين چيزى نداشتند.

دارندگان اين دو حس، در يك موقف جديد و خاصى قرار گرفتند، و داراى مجال و ميدان فعاليت وسيع ترى شدند. وسعتى كه هيچ حد و مرزى نمى شناسد و با هيچ تقديرى نمى توان اندازه گيرى اش كرد. آرى، دارنده اين حس خير و شر و نفع و ضرر خود را درك مى كند. و با اين دو حس است كه حركات و سكنات دارنده آن ارادى است، آن چه را مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد جدا مى كند و در عالم جديدى قرار مى گيرد كه در آن لذت و عزت و غلبه و محبت و امثال آن جلوه مى كند. جلوه اى كه در عوالم قبل از حيوان هيچ اثرى از آن ديده نمى شود.

و اگر غير از سمع و بصر را ذكر نكرد - به طورى كه بعضى گفته اند - براى اين بوده كه استدلال متوقف بر آن بوده و با آنها تمام مى شده و احتياجى به ذكر غير آن دو نبوده.

آنگاه (فوآد) را ذكر كرد كه مراد از آن، آن مبداى است كه آدمى به وسيله آن تعقل مى كند. و به عبارت ديگر آن مبداى است از انسان كه تعقل مى كند و اين نعمت در ميان همه حيوانات تنها مخصوص انسان است و مرحله به دست آمدن فواد يك مرحله وجودى جديدى است كه باز از مرحله حيوانيت كه همان عالم حس است وسيعتر و مقامى شامخ ‌تراست، چون به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات هست در انسان آنقدر وسيعتر مى شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه گيرى شود، زيرا به وسيله آن آدمى چيرهايى را درك مى كند كه در محضرش و در برابرش نيست و يا الان نيست. ولى در گذشته بوده يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوصاف آن را - با واسطه و يا بى واسطه - درك مى كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است با اين قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى كند، و به قوانين كلى پى مى برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمانها و زمين نفوذ مى كند و در تمام اينها از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده، نعمتهايى است كه به هيچ وجه آدمى نمى تواند شكر آن را به جاى آورد.

و جمله (قيلا ما تشكرون ) در عين اينكه حقيقتى را مى رساند، بويى هم از عتاب و مذمت دارد، زيرا كلمه (قيلا) وصف است براى مفعول مطلق كه حذف شده و معنايش اين است كه : (تشكرون شكرا قيلا) - شما در مقابل اين نعمتهاى بزرگ شكر اندكى به جاى مى آوريد.

راغب مى گويد: كلمه (ذرء) به معناى ايجاد خدا است موجوداتى را كه هستى بخشيده. وقتى مى گويند: (ذرء الله الخلق ) معنايش اين است كه خدا اشخاص و افراد موجودات را ايجاد فرمود و درباره كلمه (حشر) گفته : حشر به معناى بيرون كردن، و از جاى كندن جماعتى است براى جنگ و امثال آن.

پس، معناى آيه اين مى شود كه : خداى تعالى به اين منظور شما را داراى حس و عقل كرده و هستى شما را در زمين ايجاد نموده - و يا بگو: هستى شما را متعلق به زمين كرد - تا دوباره شما را جمع نموده و به لقاء خود بازگشت دهد.

معناى آيه روشن است. و جمله (و هو الّذى يحيى و يميت ) از نظر معنا مترتب بر جمله قبل است، و معناى مجموع آن دو جمله اين مى شود: وقتى خدا شما را داراى چشم و گوش و قلب و بالاخره داراى علم، خلق كرد، و هستى شما را در زمين پديد آورد تا به سوى او محشور شويد، پس لازمه آن اين مى شود كه زنده كردن و ميراندن، سنتى هميشگى باشد، چون علم متوقف بر زنده كردن، و حشر متوقف بر ميراندن است.

(و له اختلاف الليل و النهار) - اين جمله نيز مترتب بر جمله قبل است، چون زندگى و سپس مردن صورت نمى گيرد، مگر با مرور زمان و آمدن شب پس از روز و روز پس از شب، تا عمر تمام شود و اجل فرا رسد. اين در صورتى است كه مقصود از اختلاف شب و روز، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد. و اما اگر مراد از آن، كوتاهى و بلندى شبها و روزها باشد، در آن صورت مقصود از جمله مذكور اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود كه زاييده كوتاهى و بلندى شبها و روزها است و با پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حيوانات و تدبير معاش آنها تمام مى شود، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (و قدر فيها اقواتها فى اربعه ايام سواء للسائلين ).

پس مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است، و هر يك مترتب بر ما قبل خويش است چون انشاء سمع و بصر و فواد كه همان حس و عقل انسانى است جز با حيات و زندگى مادى و سكونت در زمين تا مدتى معين صورت نمى گيرد، و آنگاه بازگشت به سوى خدا كه آن هم مترتب بر زندگى و مرگ است، لازمه اش عمرى است كه با انقضاى زمان منقضى شود، و نيز رزقى كه با آن ارتزاق كند.

پس اين سه آيه به يك دوره كامل از تدبير انسانها، از روزى كه خلق مى شوند تا روزى كه به سوى پروردگار خود باز مى گردند اشاره دارد. و نتيجه اش اثبات اين معنا است كه پس خداى سبحان مالك و مدبر امر انسان است، چون اين تدبير، تدبير تكوينى است كه از خلقت و ايجاد جدا نيست و اين تدبير عبارت است از فعل و انفعالى كه به خاطر روابطى مختلف كه در ميان آنها تكوين شده جريان دارد، پس تنها خداى سبحان رب و مدبر انسانها در امور ايشان است، و بازگشت ايشان به سوى او است. جمله (افلا تعقلون ) توبيخ كفار و تحريك ايشان بر توجه و سپس ايمان آوردن است.

اضراب از نفى سابق است، آن نفيى كه استفهام قبلى، آن را مى رسانيد، و معنايش اين است كه : آيا نمى خواهيد بف هميد؟ و در جواب مى فرمايد نفهميدند بلكه به جاى فهميدن همان حرفى را از سر گرفتند كه كفار گذشته مى گفتند. و در اينكه سخن كفار عصر قرآن را به سخن كفار گذشته تشبيه كرد اشاره به اين است كه تقليد از پدران، ايشان را از پيروى حق باز مى دارد، و به وضعى دچار مى كند كه ديگر با آن وضع، دين اثر خود را نمى بخشد و آن عبارت از انكار معاد، و ركون به زندگى مادى، و فرورفتگى به ماديات است، كه سنتى جارى در گذشتگان ايشان بوده، و در خود ايشان نيز جريان دارد.

استبعاد و سپس انكار بعث و معاد از جانب كافران  

اين آيه بيان همان سخنى است كه قبلا فرمود: (همان را مى گويند كه گذشتگان ايشان مى گفتند) و اين سخن اساسش استبعاد است، و اساس ديگرى ندارد.

كلمه (اساطير) به معناى اباطيل و احاديث خرافى است و مفرد آن اسطوره مى باشد، مانند اكاذيب كه مفردش (اكذوبه )، و نيز اعاجيب كه مفردش (اعجوبه ) است. و اگر مساله بعث را كه يك چيز است با اساطير كه جمع است تعبير فرموده، از اين باب است كه همين مفرد (بعث ) مجموع وعده هايى است كه هر يك آنها اسطوره اى است مانند احياى مردگان و همه را يكجا جمع كردن و محشور نمودن و به حساب همه رسيدن. و نيز مانند بهشت و دوزخ و ساير خصوصيات قيامت. و كلمه (هذا) اشاره به داستان بعث است، و كلمه (من قبل ) به طورى كه از سياق جمله برمى آيد متعلق به كلمه (وعدنا) است.

معناى آيه اين است كه : وعده بعث يك وعده قديمى است و حرف تازه اى نيست، ماسوگند مى خوريم كه همين وعده را قبلا نيز به ما و به پدران ما دادند و اين وعده جز يك مسأله خرافى كه انسانهاى اول آن را به صورت زنده شدن مردگان، و رسيدگى به حساب اعمال و جمعى را به بهشت و گروهى را به دوزخ بردن، در آوردند چيز ديگرى نيست و برهان عقلى بر آن قائم نمى باشد.

بلكه برهان بر خرافى بودن آن هست و آن اين است كه پيغمبران از قديم الايام همواره اين حرف را به ما مى زدند، و ما را از به پا شدن قيامت مى ترساندند، در حالى كه سالهاى سال از اين وعده خرافى مى گذرد و قيامتى قائم نشده. اگر اين حرف صحيح است پس چرا واقع نشده ؟.

از همين جا است كه معلوم مى شود اولا اينكه گفتند: (من قبل ) براى اين بوده كه زمينه را براى برهانى كه بعدا اقامه كردند فراهم سازند. و ثاني اينكه كلام ايشان سياق ترقى را دارد، به همين معنا در آيه قبلى كه مى گفتند: (ءاذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون ) اساس ‍ حرف، صرف استبعاد بود كه بعيد است چنين روزى باشد. ولى در آيه مورد بحث مطلب را ترقى داده و مى گويند: اصلا چنين روزى نيست. و در آخر هم ديديد چه برهان سستى بر مدعاى خود اقامه كردند.

ردّ سخنان كافران با اثبات امكان بعث و قيامت با بيان مالكيت حقيقه خداوند

بعد از آنكه استبعاد ايشان از مسأله بعث و سپس انكار آن را نقل كرد، اينك در اين جمله شروع كرده است به اثبات امكان آن از راه ملكيت و ربوبيت و سلطنت، و البته روى سخن به وثنى مسلكان است كه منكر قيامتند و در عين حال خدا را قبول دارند و او را پديد آورنده عالم مى دانند،و رب الارباب و اله آلهه اش مى خوانند، و مى گويند: تنها آلهه مجازند كه خدا را عبادت كنند، ولى ما بايد تنها آلهه را عبادت كنيم. آرى، در اين بيان وجود خداى تعالى مسلم گرفته شده.

پس اينكه فرمود: (بگو زمين و آنچه در آن است از آن كيست )؟ خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است. مى فرمايد: از ايشان بپرس كه مالك زمين و آنچه در آن است - چه انسانها و چه غير انسانها - كيست ؟ و معلوم است كه مقصود از مالك، مالك قانونى نيست، بلكه مالك حقيقى است كه و جود مملوك قائم به وجود آن مالك است، به طورى كه به هيچ وجه و هيچ ناحيه آن از وجود مالك بى نياز و مستقل نيست، به خلاف ملك قانونى و اعتبارى كه ما افراد بشر اجتماعى ناگزير شده ايم آن را در ميان خود معتبر بدانيم، تا مصالح اجتماع ما تأمين شود، چون اين چنين ملكى قابل فساد است. يك وقت مورد فروش قرار مى گيرد و وقتى ديگر مورد خريد واقع مى شود حالا خواهيد گفت شما از كجا فهميديد كه مقصود از ملك، ملك تكوينى است نه تشريعى و قراردادى ؟ در جواب مى گوييم : از اينجا كه سياق كلام سياق اثبات صحت تمامى تصرفات است، و آن ملكى كه مجوز تمامى انحاى تصرفات است ملك تكوينى است نه اعتبارى.

اين جمله پاسخ مشركين را حكايت مى كند، و آن اين است كه مشركين اعتراف دارند كه زمين و هر كه در آن است مملوك خدا است و نمى توانند از اعتراف به اين حقيقت شانه خالى كنند، زيرا ملك حقيقى قائم به غير علت موجده نيست. و چون وجود معلول قائم به وجود علت است و مستقل از آن نيست، به هيچ وجه از آن بى نياز نيست، و علت موجده زمين و هر كه در آن است تنها خدا است، حتى وثنى مسلكها نيز بتها را در اين معنا شريك خدا نمى دانند.

و جمله (قل افلا تذكّرون ) بعد از تماميت جواب، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را امر مى كند كه مشركين را به جرم اينكه بعد از شنيدن حجت بر امكان بعث، متذكر نشدند سرزنش فرمايد. و معنايش اين است كه به ايشان بگو: بعد از اينكه معلوم شد كه مالك زمين و هر كه در زمين است خدا است باز چرا متذكر نمى شويد؟ و فكر نمى كنيد كه چون او مالك است، مى تواند اين تصرف را بكند كه اهل آن را بعد از ميراندن زنده كند؟.

باز به رسول خود دستور مى دهد كه براى بار دوم از ايشان بپرسد: رب آسمانها و رب عرش عظيم كيست؟

و منظور از (عرش ) آن مقامى است كه زمام تمامى امور عوالم در آنجا جمع است، و هر تدبيرى از آنجا صادر مى شود، و اگر كلمه (رب ) را تكرار فرمود اين اشاره است به اهميت امر عرش، و رفعت محل آن، همچنان كه آن را به وصف عظيم توصيف فرمود، و ما بحث پيرامون مسأله عرش را در تفسير سوره اعراف در جلد هشتم اين كتاب گذرانديم.

مفسرين گفته اند: معناى دو جمله (لمن السموات السبع ) و (من رب السموات السبع ) يكى است، همچنان كه دو جمله (اين خانه از كيست )؟ و (صاحب خانه كيست ) يكى است و در هر دو از مالك خانه سوال مى شود و به همين جهت جوابى كه از آنان حكايت فرموده اين است كه به زودى خواهند گفت از آن خدا است و اگر فرموده بود:(خداست ) همچنان كه بعضى (لله ) را (الله ) قرائت كرده اند، پاسخ از لفظ و صحيح بود.

بيان اينكه مالكيت اعم از ربوبيت است

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا آنچه از نظر لغت ثابت شده اين است كه رب هر چيزى به معناى مالكى است كه مدبر امر مملوك خود باشد و در آن تصرف كند در نتيجه معناى ربوبيت خصوصى تر از معناى مالكيت است و معناى مالك عمومى تر از معناى رب است. و اگر كلمه رب با كلمه مالك مترادف باشد جواب به سؤ ال در دو آيه سابق نمى خورد، چون معناى اينكه سؤ ال كند: (زمين و هر كه در آن است از كيست ) بنا بر قول به ترادف اين مى شود كه (رب زمين و هر كه در آن است كيست ) و اين سؤ ال از مشركين بى جا است، براى اينكه در جواب مى گويند ما رب زمين و موجودات زمين را آلهه مى دانيم، آن وقت پاسخ (به زودى خواهند گفت خدا درست در نمى آيد)، چون پاسخ مشركين اين نيست، و مشركين ملزم به اين جواب نيستند. به خلاف اينكه از مالك زمين و هر كه در آن است پرسش شود كه مشركين در جواب ناگزيرند بگويند خدا است، چون آنها نيز مالك و پديد آورنده زمين و زمينيان را خدا مى دانند، و لذا در پاسخ مجبورند قبول كنند كه مالك خدا است.

و بنابراين فرض كه گفتيم معناى (رب ) اخص از مالك، و مالك اعم از آن مى باشد، ممكن است كسى توهم كند كه عين اشكال مذكور، در آيه مورد بحث نيز وارد است، براى اينكه در آيه مورد بحث مى پرسد (رب آسمانهاى هفتگانه و زمين عظيم كيست )؟ تا آنجا كه جواب را حكايت نموده و مى فرمايد (به زودى خواهند گفت از آن خدا است ) و بيشتر بت پرستان از صابئى ها و غير ايشان معتقدند به اينكه آسمانها و زمين و آنچه در آنها - از آفتاب و ماه و ساير موجودات - هست همه براى خود اله و ربى جداگانه دارند، پس اگر در پاسخ از سؤ ال مذكور بخواهند جواب بدهند هرگز نمى گويند (براى خدا است ) بلكه مى گويند ربوبيت آسمانها و زمين از آن الهه ما است نه از آن خدا پس پاسخ (سيقولون لله ) درست نيست، زيرا آنها ملزم و مجبور نيستند اين طور پاسخ دهند تا حجت عليه آنها تمام شود.

و براى اينكه كسى چنين توهمى نكند و اشكال را به كلى از ريشه برطرف سازيم مى گوييم :

اشاره به اختلاف عقائد بت پرستان درباره الله، ارباب و آلهه

بحث عميق و تفكر دقيق در معتقدات وثنى ها اين معنا را مى رساند كه آنها اساس معتقدات خود را بر پايه هاى منظمى كه همه آن را قبول داشته باشند ننهاده اند، مثلا امثال صابئين و برهمائيها و بودائيان امور عالم را به چند نوع تقسيم مى كردند، و براى امور هر يك از آسمانها و زمين و انواع حيوانات و نباتات و دريا و خشكى، اله و معبودى معتقد بودند، و به جاى خدا آن را مى پرستيدند و آن اله را شفيع و مقرب درگاه خدا دانسته، آنگاه مجسمه اى به نام بت براى آن مى تراشيدند، مجسمه اى كه خصوصيات آن اله را بنا به اعتقادشان واجد باشد.

و اما بت پرستان عوام كه اصول اعتقادى سرشان نمى شد، مانند اعراب جاهليت و بت پرستان اطراف عالم، عقايدشان آن قدر مختلف بوده كه با هيچ ضابطه اى تحت قواعد كلى در نمى آمده. بعضى براى معموره زمين و سكنه آن آلهه اى قائل بودند و بتهاى آنها را مى پرستيدند، ولى بعضى ديگر خود آن بتها را كه خود تراشيده بودند اله مى پنداشتند، اما آسمانها و مكان آسمان و همچنين درياها را مربوب خداى سبحان مى دانستند، و خدا را رب آنها، همچنان كه از حكايت كلام فرعون به ها مان استفاده مى شود كه گفت : (يا هامان ابن لى صرحا لعلى ابلغ الاسباب اسباب السموات فاطلع الى اله موسى )

چون ظاهر اين كلام اين است كه فرعون مى پنداشته كه آن خدايى كه موسى او را به سوى وى دعوت مى كند خداى آسمانها است، پس به نظر اين عده آسمانها و آنچه در آنها است و هر كه در آن است همه مربوب خدايند، و ملائكه رب پايين تر از آسمان است.

و اما صابئين و آنهايى كه اعتقادات ايشان را دارند همان طور كه گفتيم مى گويند آسمانها و آنچه كه در آنها است از قبيل ستارگان و كواكب نيز آلهه جداگانه دارند، و اربابى دارند غير از خدا، و آن ارباب يا ملائكه اند و يا از جن، و نيز آنها ملائكه و جن را موجوداتى مجرد از ماده مى دانند كه از لوث طبيعت پاكند، و اگر آنها را ساكن در آسمانها مى دانند مقصودشان اين است كه ملائكه در باطن اين عالم - كه عبارت است از عالم سماوى علوى ساكنند و امور عالم در آنجا اندازه گيرى مى شود، و قضاء از آن نازل شده، اسباب طبيعى از آنجا مدد مى گيرند.

آنگاه معتقدند كه آن عالم علوى با همه ملائكه (آلهه ) اى كه در آن است مربوب خداى سبحانند، هر چند كه ملائكه خودشان آلهه عالم ماده و ارباب آنند، ولى خداى تعالى رب الارباب است.

معناى آيه (قل من رب السموات السبع ...) 

حال كه اين مقدمه روشن شد مى گوييم : اگر در آيه شريفه روى سخن با مشركين عرب باشد همچنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت سؤ ال در آيه سؤ ال از رب آسمانهاى هفتگانه است، و جواب از آن به اعتراف مشركين عرب اين است كه رب آسمانها خدا است، و جمله (سيقولون لله ) همان طور كه فهميديد جواب درستى است.

و اگر روى سخن با غير مشركين عرب و آنهايى باشد كه معتقدند براى آسمانها نيز اله و ربى غير از خدا است، آن وقت مراد از (آسمان ) عالم سماوى با سكنه آن از ملائكه و جن خواهد بود، نه آسمان مادى و اجرام مادى در آن. مؤيد اين معنا اين است كه جمله (و رب العرش العظيم ) قرين آسمانها قرار گرفته، چون گفتيم عرش مقام صدور احكام تمامى عالم است، كه يكى از جمله موجودات آن ارباب و آلهه آسمانها است. و معلوم است كه كسى كه چنين مقامى دارد كه همه احكام از آن مقام صادر مى شود، ديگر نمى تواند جز خدا بوده باشد، چون به اعتقاد خود آنان هم مقامى مافوق مقام خدا نيست، پس جز او نمى تواند ربى در آن مقام قرار گيرد.

و اين عالم علوى نزد مشركين، عالم ارباب و آلهه است كه غير از خداى سبحان ربى و الهى ندارد، پس پرسيدن از رب آسمانها و جواب دادن به اينكه مشركين اعتراف دارند كه خدا است، نيز جوابى صحيح و بجا است.

پس معناى آيه - و خدا داناتر است - اين شد كه : بگو رب آسمانهاى هفتگانه كه اقدار امور و قضاهاى آن از آنجا نازل مى شود، و رب عرش عظيم كه احكام تمامى موجودات در عالم، از ملائكه و پايين تر از ايشان، از آنجا نازل مى شود كيست ؟ چون شما كه اعتراف داريد كه همه آنها و آنچه را كه آنها مالكند مملوك خدا است، و خدا است كه به ايشان تمليك كرده.

اين جمله حكايت جواب ايشان است كه اعتراف مى كنند به اينكه آسمانهاى هفتگانه و عرش عظيم از آن خدا است.

و معنايش اين است : اى رسول ما! به زودى جواب خواهند داد به اينكه همه آنها از آن خدا است، و تو در ملامت و توبيخ ايشان بگو كه وقتى آسمانهاى هفتگانه محل نزول امر، و عرش عظيم محل صدور آن، از آن خدا است، پس ديگر چرا از خشم او نمى پرهيزيد، و منكر بعث مى شويد و آن را از اساطير و افسانه هاى قرون گذشته خوانده، وقتى انبياى خدا شما را از آن بيم مى دهند مسخره شان مى كنيد، با اينكه او مى تواند امر به بعث اموات و ايجاد حيات آخرت را براى انسانها صادر نموده و از آسمان نازلش كند.

و يكى از تعبيرهاى لطيف قرآن همين تعبير به كلمه (لله ) است، براى اينكه برهانى كه عليه مشركين اقامه شد با ملك تمام مى شود نه با ربوبيت، چون مشركين ربوبيت خدا را در عالم قبول ندارند.

معناى (ملكوت) و اين كه ملكوت هر چيزى به دست خدا است و اثبات امكان بعث و معاد از اين طريق

كلمه (ملكوت ) به معناى ملك يعنى سلطنت و حكومت است، چيزى كه هست اين

معنا را با مبالغه افاده مى كند. و فرق بين (ملك ) - به فتحه ميم و كسر لام - و بين (مالك ) اين است كه مالك آن كسى است كه مالى را دارا باشد، ولى ملك و به معناى كسى است كه آن مالك را و ملك او را مالك باشد، پس مالكيت ملك در طول مالكيت مالك است و او مى تواند هم در مال مالك حكم كند، و هم در خود او.

خداى تعالى ملكوت خودش را تفسير كرده و فرموده : (انّما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء).

پس ملكوت هر چيزى اين است كه از امر خدا و به كلمه (كن ) هستى يابد. و به عبارت ديگر ملكوت هر چيزى وجود او است به ايجاد خداى تعالى.

پس (بودن ملكوت هر چيز به دست خدا) كنايه استعارى است از اينكه ايجاد هر موجودى كه بتوان كلمه (شى ء) - چيز را بر آن اطلاق نمود مختص به خداى تعالى است، همچنان كه فرموده : (اللّه خالق كل شى ء) پس ملك خدا محيط به هر چيز است و نفوذ امرش و ممضى بودن حكمش بر هر چيزى ثابت است.

و چون ممكن است كسى توهم كند كه عموم ملك و نفوذ امر خدا با اخلال بعضى از اسباب و علل در امر او منافات ندارد، ممكن است بعضى از علل و اسباب در پاره اى مخلوقات اثرى بگذارد كه خداى اراده نكرده و يا پاره اى از مخلوقات را از آنچه خدا اراده كرده منع كند، از اين جهت جمله (بيده ملكوت كل شى ء) را با جمله (و هو يجير و لا يجار عليه ) تكميل كرد. و اين جمله در حقيقت توضيح اختصاص ملك است و مى فهماند كه اين اختصاص به تمام معناى كلمه است، پس هيچ چيزى از موجودات هيچ مرحله اى از ملك را ندارد و هر موجودى هر چه را مالك است در طول ملك خدا است نه در عرض آن تا به مالكيت خدا خلل وارد كند، و يا اعتراض كند، پس حكم و ملك تنها از آن او است.

منضور از اينكه فرمود: (و هو يخبر و لا يجار عليه)

(و هو يجير و لا يجار عليه ) - كلمه (جوار) كه دو كلمه (يجير) و (يجار) از آن اشتقاق يافته اند، در اصل به معناى قرب مسكن بوده، بعدها براى همين قرب مسكن و نزديكى خانه كسى به خانه كس ديگر حقى به نام حق همسايگى يا حق جوار قرار دادند، و آن اين است كه از همسايه حمايت نموده، به احترام همسايگى از سوء قصد افراد نسبت به او جلوگيرى كند، آنگاه از اين ماده افعالى مشتق نمودند، مثلا گفتند: (فلان استجار فلانا) يعنى فلانى از فلان شخص جوار و پناه خواست (فاجاره ) و او هم جوارش داد، يعنى از او خواست تا از وى حمايت كند، و او هم حمايت كرد، يعنى قصد سوء دشمنان را از او دفع نمود.

و اين معنا در همه افعال خداى تعالى جريان دارد، براى اين كه هيچ موجودى نيست كه خداوند به او عطائى بخشد و يا بخشيده اش را براى او باقى بدارد، مگر آنكه آن را به هر نحو و هر قدر كه بخواهد حفظ مى كند، بدون اينكه چيزى مانعش شود، چون هر مانعى را كه فرض كنيد اگر جلوگير او شود به اذن و مشيت خود او شده پس در حقيقت منع از خود او است و با يك عمل خود از عمل ديگرش جلوگير شده، چون منع مانع را خدا به مانع داده، و او مى تواند از منع او و يا از مقدارى از آن جلوگيرى كند.

پس منظور از اينكه فرمود: (و هو يجير و لا يجار عليه ) اين است كه او بدى و سوء را از هر كس كه مورد سوء قصد قرار گرفته باشد منع مى كند، ولى كسى و چيزى نيست كه جلو سوء او را نسبت به كسى بگيرد.

و معناى آيه اين است كه : به اين منكرين بعث بگو كيست آن كسى كه ايجاد تمامى موجودات مخصوص او است، و نيز آثار و خواص ‍ هر موجودى را تنها او به آن موجود داده و او از هر ك س كه به وى پناهنده شود حمايت مى كند و كسى نيست كه كسى را از خشم و عذاب او حفظ و حمايت كند، اگر داناييد؟.

بعضى از مفسرين گف ته اند: مراد از (سحر) اين است كه چيزى در خيال انسان بر خلاف آنچه كه هست جلوه كند، كه بنا به گفته اينان كلمه (تسحرون ) استعاره يا كنايه خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه : به زودى جوابت مى دهند كه ملكوت آسمانها و زمين براى خداست. وقت ى جواب دادند ايشان را توبيخ كن كه پس تا كى حق در خيال شما باطل جلوه مى كند؟ وقتى ملك مطلق براى خداى سبحان است، پس او مى تواند نشاءه آخرت را ايجاد نموده، اموات را براى حساب و پاداش و كيفر دوباره زنده كند، و براى او جز يك امرو فرمان (كن ) مؤ ونه اى ندارد.

اين را هم بايد دانست كه اين احتجاجات سه گانه همان طور كه امكان بعث را اثبات مى كند، همچنين يگانگى خدا را در ربوبيت اثبات مى نمايد، چون ملك حقيقى بدون جواز تصرف، معقول نيست و مالكى هم كه همه تصرفات براى او جايز است همان رب است.

اين جمله اعراض و اضراب از نفيى است كه از حجت هاى گذشته در آيات سابق فهميده مى شد و معناى آن اين است كه : وقتى حجتهاى مذكور دلالت بر مسأله بعث كرد و خود مشركين هم صحت آن را قبول دارند، پس آنچه رسولان ما وعده مى دهند باطل نيست، بلكه ما به زبان رسولان خود حق را براى آنان آورديم، و مشركين كه گفتار رسولان را تكذيب مى كنند و بعث را نفى مى نمايند، دروغ مى گويند.

مراد از (اتخاذ ولد) كه به خداوند نسبت داده مى شد و در نفى آن فرموده است : (مااتّخذ اللّه من ولد)

مسأله فرزند داشتن خداى تعالى مسأله اى است كه در بين مشركين شايع و معروف بوده، و ملائكه يا بعضى از آنها را، و بعضى از جن و بعضى از قديسين بشر را اولاد خداى سبحان مى دانستند، و اتفاقا نصارى هم در اين قول از مشركين پيروى كردند، و مسيح را فرزند خدا دانستند.

البته اين نوع از ولادت و فرزندى مبنى بر اين است كه كلمه (فرزند) به چيزى هم كه از حقيقت لاهوت و از جوهره ذات او جدا گشته شامل بشود، چون از نظر لغت چنين چيزى مصداق فرزند نيست، مگر همان طور كه گفتيم به نوعى اشتقاق آن را نيز مصداق بدانيم كه آن وقت اله و معبودى كه آن را فرزند مى نامند، مولود از اله ديگرى باشد.

و اما فرزند ادعايى به اينكه بيگانه اى را يا به عنوان شرافت دادن و يا به فرضى ديگر پسر كسى بدانيم باعث نمى شود كه سهمى هم از حقيقت پدر در آن فرزند يافت شود، مانند نوع فرزندى كه يهود براى خود اثبات مى كنند و مى گويند ما فرزندان و دوستان خداييم، كه مى خواهند صرفا براى خود شرافتى ادعا كنند. و البته در آيه مورد بحث منظور نفى اينگونه فرزندى نيست، چون سياق كلام سياق نفى تعدد آلهه است، و فرزندى به نحو تشريف مستلزم الوهيت نيست. خلاصه يهود نمى خواهد سهمى از الوهيت را براى خود اثبات كند پس از گفته يهود چند خدايى لازم نمى آيد، هر چند كه همين نام گذارى هم ممنوع و حرام است.

پس مراد از(اتخاذ ولد) اين است كه خداوند چيزى را ايجاد كند كه سهمى از حقيقت خدايى خود او در آن موجود هم باشد، نه اينكه به خاطر جهتى از جهات كسى را فرزند خدا نام بگذارند. گر چه بعضى اين را هم اتخاذ ولد دانسته اند.

اين را نيز بايد دانست كه كلمه ولد همان طور كه از سخنان گذشته فهميديد از نظر مصداق و در نظر مشركين اخص از اله است. و خلاصه اينطور نيست كه تمامى معبودهاى مشركين از نظر ايشان فرزند خدا باشند، چون خود آنان به خدايانى اعتقاد دارند كه فرزند خدايش نمى دانند، پس اينكه در آيه مورد بحث مى فرمايد: (خداوند هيچ فرزندى براى خود نگرفته و هيچ معبودى با او نيست) دو جمله تكرارى نمى باشد، بلكه در جمله اول يك معناى اخصى را نفى كرده، و در جمله دوم به عنوان ترقى معنايى اعم را نفى نموده است و كلمه (من ) در هر دو جمله زيادى است و منظور از آن صرفا تأكيد نفى است

تقرير يك حجت بر نفى تعدد آلهه، در جمله : (اذا لذهب كلّ اله بما خلق)  

و جمله : (و گرنه هر الهى به تدبير امور مخلوق خودش مى پرداخت ) حجت بر نفى تعدد خدايان است، و محذور تعدد خدايان را بيان مى كند و حاصلش اين است كه : تعدد آلهه تصور نمى شود مگر وقتى كه ميان آن چند خدا جدايى باشد، و به هيچ وجهى از وجوه در معناى الوهيت و ربوبيت متحد نباشند، و معناى ربوبيت يك اله در يك ناحيه عالم و در نوعى از انواع موجودات آن اين است كه تدبير آن ناحيه به وى واگذار شده باشد، به نحوى كه در كار خود مستقل باشد و احتياج به غير خود و حتى به آن كس كه اين پست را به او واگذار كرده نداشته باشد و اين نيز روشن است كه دو موجود متباين اگر ترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نيز متباين است.

و وقتى چنين شد لازمه اش اين است كه هر يك از اين الهه مفروض در تدبير آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم اين است كه رابطه اتحاد و اتصال در بين انواع تدبيرهاى جاريه در عالم منقطع باشد، و مثلا نظام جارى در عالم انسانى غير از نظامى باشد كه در ساير انواع حيوانات و نباتات و خشكى و ترى عالم و كوه و دشت و آسمان و زمين جريان دارد. و نظام جارى در هر يك از اين نامبرده ها غير از نظام جارى در انسان باشد. و معلوم است كه لازمه چنين انقطاع و بينونت فساد آسمانها و زمين و موجودات در آن دو است، و چون مى بينيم كه آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است تباه و فاسد نشده، پس مى فهميم كه رابطه اى ميان همه آنها هست، و نظام در همه آنها يكى است. از اينجا هم مى فهميم كه پس مدير همه عالم يكى است.

اين است آنچه كه مورد نظر جمله (اذا لذهب كل اله بما خلق ) مى باشد و معناى آن اين است كه : اگر با خدا خدايانى ديگر مى بود، هر يك از آن خدايان از ديگران جدا مى شد، و تدبير مخصوص به خود مى داشت.

بيان حجت ديگرى بر نفى تعدد آلهه كه جمله (ولعلا بعضهم على بعض) متضمن آن است

(و لعلا بعضهم على بعض ) - اين جمله محذور ديگر تعدد آلهه را مى رساند، كه از اين محذور و تالى فاسد يك حجت ديگرى عليه تعدد آلهه تاءليف مى يابد. به اين بيان كه تدابير جارى در عالم چند قسمند، يكى تدابير عرضيه، يعنى تدبيرهايى كه در عرض هم قرار دارند، مانند تدبير جارى در ترى و تدبير جارى در خشكى، كه در عرض هم هستند، و نيز مانند دو تدبير جارى در آب و آتش.

و قسم ديگر تدابير طولى اند، و به دو قسم تقسيم مى شوند، يكى تدبير عام كلى و حاكم، و ديگرى تدبير خاص جزئى و محكوم، مانند تدبير عام عالم زمين و تدبير خاص عالم نبات كه جزئى از زمين است و نيز مانند تدبير عام عالم سماوى، و تدبير خاص عالم كوكبى معين كه جزئى از آسمان است و مانند تدبير عام عالم مادى، و تدبير خاص نوعى از انواع ماديات.

پس بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر علو و تسلط دارد، به اين معنا كه طورى هست كه اگر تدبير زير دست آن از آن منقطع گردد به كلى باطل و تباه مى شود، چون قوامش به تدبير ما فوقش بستگى دارد، عينا مانند اينكه اگر زمينى نمى بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد، پس اگر تدبير عام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشته باشد.

و لازمه روشن دو قسم بودن تدبير، اين است كه خداى مدبر تدبير عام عالمى، نسبت به خداى مدبر يك نوع خاص از عالم تفوق و برترى داشته باشد و اين نسبت به آن زير دست و خوار و خفيف باشد، و استعلاء و تفوق يك اله بر اله ديگر عقلا محال است.

نه از اين جهت كه به طورى كه مفسرين پنداشته اند لازمه اش مغلوب بودن يك اله در مقابل ديگرى، و يا ناقص بودن قدرت او نسبت به آن ديگرى، و محتاج بودن اين در تماميتش به ديگرى، و محدود بودنش است، تا مستلزم تركيب و امكان باشد، و امكان با (الوهيت ) و (وجوب وجود) نسازد، چون اگر اشكال اين باشد وثنى ها در پاسخ مى گويند: ما هم نمى گوييم آلهه غير خدا هم واجب الوجودند، و محتاج نيستند، و نقص و محدوديت ندارند، چون وثنى مذهبان آلهه خود را ممكن الوجود مى دانند، اما ممكناتى عالى، كه تدبير ممكنات پايين تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عين حال رب ما دون خويشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الالهه و به تنهايى واجب الوجود بالذات است.

بلكه محال بودن تفوق مزبور از اين جهت است كه : لازم مى آيد خداى مادون، استقلالى در تدبير و تاءثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه مافوق با استقلال نمى سازد، پس مدبر سافل در تدبير و تاءثيرش محتاج به مدبر عالى است، و با اين احتياج ديگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم، بلكه در حقيقت يكى از اسبابى است كه تدبير موجودات پايين تر محتاج به آن است، نه اينكه اله يعنى مدبر مستقل در تاءثير و تدبير باشد پس ‍ آنچه كه اله فرض كرده اند اله نيست، بلكه يكى از اسبابى است كه واسطه در تدبير مادون است، و در عالم اسباب كسى نمى تواند منكر اسباب باشد، ولى اين چه ربطى به تعدد آلهه دارد.

اشاره به تفاسير ديگر در معناى آيه شريفه  

اين آن معنايى است كه دقت در آيه آن را افاده مى كند ولى مفسرين در تقرير حجت آيه، مسلك هاى مختلفى پيش گرفته اند كه جامع مشترك همه آنها اين است كه تعدد آلهه مستلزم امورى است كه آن امور خود مستلزم امكان آلهه است، و در آخر نتيجه گرفته اند كه امكان با واجب الوجود بودن آلهه نمى سازد، و مستلزم خلف است، يعنى چيزى كه اله فرض شده اله نباشد.

و همانطور كه اشاره كرديم وثنى ها خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبى كسى را غير از خدا واجب الوجود نمى داند، در اين ميان بعضى از مفسرين تندرويهايى هم كرده اند كه آيه شريفه از آنها به كلى اجنبى است، آنان مقدماتى چيده اند كه آيه شريفه هيچ اشاره اى هم به آنها ندارد، تا چه رسد به تصريح، بعضى ديگر كندروى كرده و گفته اند: اين ملازمه اى كه در آيه شريفه ميان تعدد آلهه و عالى و دانى بودن آنها بيان شده يك ملازمه عادى است نه عقلى، و آيه مى خواهد بگويد عادتا وقتى دو سرپرست در يك اداره اى باشند يكى ديگرى را زير دست خود مى كند و اين دليل دليلى است اقناعى نه قطعى ولى خواننده عزيز قطعى بودن آن را فهميد.

در اينجا اشاره به يك نكته بسيار لازم است، كه اگر اشاره نشود خوف اشتباه در بين هست، و آن تعبير در جمله (لذهب كل اله بما خلق ) است، كه به هر الهى خلقتى را نسبت داده، و ممكن است شما خواننده اين را يك اقرار ضمنى از قرآن دانسته و بگويى : پس ‍ قرآن قبول دارد كه غير از خداى تعالى هم خالق هايى هستند.

دفع اين شبهه به اين است كه اگر يادتان باشد گفتيم كه مشركين تنها (تدبير) را به آلهه نسبت مى دهند، نه (ايجاد) را و همه معترفند كه ايجاد عالم مخصوص خداى تعالى است، چيزى كه هست در بعضى از جاها تدبير شكل خلقت به خود مى گيرد، مانند خلقت جزيى از جزئيات كه با وجود آن نظام كلى تماميت پيدا مى كند، كه اين هر چند نسبت به خودش خلق است، اما نسبت به نظام كلى و ما فوق تدبير است، پس در حقيقت در آيه مورد بحث مقصود (از ما خلق )، فعل و تدبير به هم آميخته مى باشد، و در قرآن كريم كلمه (خلق ) به فعل نسبت داده شده، مانند آيه (و اللّه خلقكم و ما تعملون ) و آيه (وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ).

پس عقيده مشركين اين است كه هر يك از آلهه خالق مادون خويشند، يعنى فاعل آنند، همانطور كه هر يك از ما فاعل فعل خودش ‍ است، اما در عين اينكه ما خالق فعل خويش هستيم، وجود را خدا به فعل ما مى دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداى سبحان است و بس و هيچ كس در اين ترديدى ندارد، نه موحد و نه بت پرست، مگر بعضى از متكلمين كه هنوز نتوانسته اند فرق ميان فعل و ايجاد را بفهمند.

آيه شريفه با تنزيه خداى تعالى ختم شده، و فرموده : (منزه است خدا از آنچه در باره اش مى گويند).

اين جمله صفتى است براى اسم جلاله كه در جمله (سبحان اللّه عما يصفون ) قرار داشت، و اگر دنبال اسم جلاله و بلافاصله نياورد، بدين منظور بود كه بفهماند خدا خودش هم علم به تنزه ش از (ما يصفون ) دارد، و ما يصفون به طورى كه از سياق برمى آيد عبارت است از شرك، در نتيجه معناى جمله مذكور همان معنايى است كه آيه (اتنبئون اللّه بما لا يعلم فى السموات و لا فى الارض ‍ سبحانه و تعالى عما يشركون ).

و بنابراين در حقيقت برگشت جمله مورد بحث به يك احتجاج جداگانه است بر نفى شركاء و آن احتجاج عبارت است از شهادت خود خدا به اينكه من هيچ شريكى براى خود سراغ ندارم، همچنان كه جمله (شهد الله انّه لا اله الا هو) نيز متضمن همين شهادت است، چيزى كه هست در اين جمله شهادت به عدم علم نداده بلكه شهادت بر نفى اصل وجود شريك داده است.

بعضى از مفسرين گفته اند: اين جمله برهان ديگرى است بر اثبات علو خدا، به اين بيان كه تعدد آلهه مستلزم جهل است كه خود يكى از نواقص و ضد علو است، چون هر چيزى كه دو تا شد، اين يكى اطلاعى از آنچه در حقيقت ذات آن ديگرى هست ندارد، و مثل خود او را نمى شناسد، و اين خود يك نوع جهل و قصور است.

ولى اين تقرير مانند ساير تقريرهايى كه كرده اند، به درد نفى چند اله واجب الوجود مى خورد، و ما گفتيم كه وثنى مذهبان خود اقرار دارند بر اينكه واجب الوجود يكى است و آلهه خود را واجب الوجود نمى دانند، علاوه بر اين بعضى از مقدمات كه براى دليل مذكور آورده مخدوش است.

اين جمله تفريع بر همه مطالب و حجت هاى گذشته است كه بر نفى شركاء اقامه شد.

چون از نقل سخنان مشركين و انكارشان نسبت به روز قيامت و استهزايشان به رسولان فارغ شد، و علاوه بر اين به اقامه حجت بر اثبات حقيقت قيامت نيز پرداخت، اينك در اين جمله به تهديد قبل بازگشته و به پيامبر خود دستور مى دهد كه : از پروردگار خود بخواهد تا او را به آن عذابى كه به ايشان وعده داده دچار نكند و اگر آن عذاب را ديد او را نجات دهد.

پس جمله (قل رب اما ترينى ما يوعدون ) امر به دعا و استغاثه است و تكرار كلمه (رب ) به منظور تأكيد در تضرع است و كلمه (ما) در جمله (اما ترينى ) زايده و براى اين آورده شده كه بدان وسيله نون تأكيد بر فعل شرط درآيد، چون اگر آن نبود جايز نبود نون تأكيد در آخر فعل شرط بيايد، پس اصل جمله مذكور (ان ترنى ) بوده و جمله (ما يوعدون ) دلالت دارد بر اينكه بعضى از عذابهايى كه مشركين به آنها تهديد شده اند عذاب دنيوى بوده، چون مى فرمايد: اگر آن عذاب را به من نشان دادى مرا از آن نجات بده، و از جمله (رب فلا تجعلنى فى القوم الظالمين - پروردگارا مرا در ميان قوم ستمكار قرار مده ) به طور كنايه فهميده مى شود كه اگر آن جناب در حال فرود آمدن عذاب بر كفار در ميان آنان باشد عذاب او را هم مى گيرد.

اين جمله خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است و منظور از آن تسليت و دلخوش كردن او است و مى فرمايد كه : خداى تعالى قادر است تو را از عذابى كه به مشركين نشان مى دهد نجات دهد و شايد مراد از آن عذاب همان عذابى است كه در جنگ بدر بر سر مشركين آورد، و با اينكه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) و مؤمنين هم نشان داد، مع ذلك آنان را نجات داده، بلكه مايه شفاى غيظ دلهاى آنان كرد.

يعنى آنچه بدى از ايشان مى بينى با نيكى تلافى كن و تازه از بين خوبى ها خوبتر آنها را انتخاب كن، مثل اينكه اگر بدى آنان به صورت آزار و اذيت است، تو، به ايشان احسان كن و منتها درجه طاقت خود را در احسان به ايشان مبذول بدار، و اگر اين مقدار نتوانستى هر چه را كه توانستى، و اگر آنهم مقدور نبود حداقل از ايشان اعراض كن.

و اينكه فرمود: (نحن اعلم بما يصفون ) ما بهتر مى دانيم كه چه برداشتى از دعوت تو دارند، يك نوع تسليت خاطر رسول خدا (صلى الله عليه و آله) است، تا از آنچه از ايشان مى بيند ناراحت و غمگين نشود و از جراءتى كه نسبت به پروردگارشان به خرج مى دهند، اندوهگين نگردد، چون خدا بهتر مى داند كه چه چيرها مى گويند.

معناى (همزات الشياطين) 

در مجمع البيان گفته كلمه (همزة ) به معناى شدت دفع است، و حرف همزه (يكى از حروف الفبا) را هم از اين جهت همزه ناميده اند كه چون از ته حلق ادا مى شود، بايد بيشتر به حلق اعتماد داشته باشد، و با فشار بيشترى به خارج دفع گردد، و همزه شيطان به معناى دفع او به سوى گناهان از راه گمراه كردن است. و در تفسير قمى از امام عسكرى (عليه السلام) نقل كرده كه فرمود همزه شيطان آن وسوسه هايى است كه در دلت مى اندازد.

در اين دو آيه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله) را دستور مى دهد كه از اغواى شيطانها به پروردگار خود پناه ببرد، و از اينكه شيطانها نزدش حاضر شوند به آن درگاه ملتجى شود و در اين تعبير اشاره اى هم به اين معنا هست كه شرك و تكذيب مشركين هم از همان همزات شيطانها، و احاطه و حضور آنها است.